1Des proies si désirables est une monographie ethnographique concernant les Paumari, une société d’environ 1 500 personnes parlant une langue arawá et vivant dans le sud-ouest de l’Amazonie, dans la région du moyen Purus, au Brésil (État d’Amazonas). Il s’agit d’une version remaniée de la thèse de doctorat qu’Oiara Bonilla, professeure à l’Universidade Federal Fluminense, a rédigée sous la direction de Philippe Descola et soutenue en 2007 à l’École des hautes études en sciences sociales de Paris.

3Si Paul Ehrenreich (1929, p. 304) les décrivait comme des « véritables hommes amphibies et ichtyophages » (p. 50), c’est parce que les Paumari préfèrent, encore aujourd’hui, la pêche à la chasse (ce qui les distingue des autres sociétés arawá), et parce qu’ils vivaient, jadis, une partie de l’année sur des habitations flottantes riveraines et lacustres tout en passant la saison sèche dans des habitations non permanentes le long des plages. Aujourd’hui les villages se trouvent presque exclusivement sur la terre ferme sur les bords des fleuves et des lacs ; c’était déjà le cas lors du travail de terrain de Bonilla.

4Des proies si désirables répond à deux objectifs. Le premier est de fournir une ethnographie d’une société qui n’avait jamais été étudiée auparavant par les anthropologues (p. 19) ; le deuxième, de rendre compte de la « conception paumari de la relation » (p. 19). À travers la description du rapport des Paumari avec l’histoire et le passage du temps (chapitres 1 à 3), des processus de construction de la personne (chapitres 4 à 6) et, enfin, des relations de prédation et d’adoption (chapitres 7à 10), Bonilla montre que les Paumari considèrent la soumission – réelle ou symbolique – à l’Autre comme la position la plus productive dans une relation, et donc comme la position à laquelle il faut activement tendre et qu’il faut assumer pour garantir la production du lien social et du soi. Ainsi, en cherchant à toujours assumer une position de sujétion, les Paumari proposeraient une inversion du modèle de la prédation ontologique, selon lequel les principes nécessaires à la perpétuation du soi ne seraient acquis, dans une relation, qu’en capturant, et non en étant capturé (p. 19), qu’en assumant la position subjuguante du prédateur, et non celle assujettie de la proie. Le leitmotiv du livre est donc que la soumission, ou l’assujettissement, est pour les Paumari la « forme relationnelle par excellence » (p. 333) et que c’est en assumant activement la position de la « proie » que se manifeste paradoxalement leur agentivité.

5Selon l’autrice, l’omniprésence de cette logique relationnelle dans la vie sociale des Paumari se manifeste clairement dans la manière dont ils se représentent leur histoire. Comme Peter Gow (1991) l’avait observé pour les Piro de l’Ucayali, les Paumari aussi distinguent dans leur histoire différentes époques ou « temps ». Bonilla en distingue trois : « le temps des anciens », « le temps des patrons » et « l’ère chrétienne ». Au-delà des formes spécifiques de socialité que les Paumari associent à chaque « temps », elle met en évidence que le passage d’un « temps » à l’autre est toujours conçu comme l’apparition d’une nouvelle figure d’altérité qui provoque la fin d’un « temps » et inaugure le début d’un « temps » nouveau. Grâce à ses pouvoirs, ses connaissances techniques, sa force ou les objets nouveaux dont il dispose, cet Autre, ce nouveau venu puissant protège les Paumari, leur donne les moyens de survivre et les sauve des dangers et du dénuement dans lesquels ils se trouvaient avant son arrivée. De ce fait, la succession des « temps » est une succession d’Autres puissants que les Paumari conçoivent comme leurs défenseurs, et vis-à-vis desquelles ils ont intérêt à assumer volontairement la position des subordonnés afin de bénéficier de leur protection. Ainsi, ce qui change au long de l’histoire paumari, c’est l’identité de protecteurs puissants (en commençant par le démiurge mythique Kahaso, en passant par les guerriers Jobiri, le pacificateur blanc Orobana, pour en arriver finalement aux missionnaires du SIL). La volonté de s’y soumettre pour être, en quelque sorte, pris en charge, reste en revanche constamment présente.

6L’attitude de soumission mise en avant dans les récits historiques paumari fait écho, selon Bonilla, à la conception qu’ils se font de la personne, thème auquel l’autrice consacre les trois chapitres centraux (4, 5 et 6) de son livre. En effet, là où l’histoire paumari est racontée comme un processus de soumission à l’autre nécessaire pour garantir le bien-être des gens, les notions paumari de la personne tournent autour de l’idée qu’il est à la fois inévitable et nécessaire d’être capturé pour rester en vie et en bonne santé. En effet, le bien-être de la personne paumari dépend de la permanence et de la vitalité de son abonoi, terme que Bonilla décide de traduire par « âme-corps » (chapitre 4). La stabilité de l’abonoi est cependant précaire, car celui-ci est constamment susceptible d’être capturé et adopté par des esprits alimentaires, qui mettent ainsi en danger la santé et la vie de la personne. De ce fait, la déclinaison paumari du processus de construction et du maintien de la personne typique des sociétés amérindiennes d’Amazonie (Seeger, Da Matta et Viveiros de Castro 1979) prend la forme d’un processus de formation et d’entretien constant de l’abonoi, qui se fait principalement par le biais de certains rituels.

7Les rituels appelés ihinika et amamajo mettent ainsi en scène des captures temporaires ou symboliques qui, selon les termes des Paumari, ont valeur de « vaccination » (p. 155, 212), c’est-à-dire qu’elles permettent d’éviter une capture réelle par le biais d’une capture partielle. Ainsi, la capture provisoire des nouveau-nés, des enfants et des jeunes mères par les esprits des aliments lors du rituel ihinika leur permet de se familiariser avec ces aliments afin de pouvoir s’en nourrir sans courir le risque d’en être capturés pour de vrai. Ce rituel vise, de ce fait, à conjurer la maladie. De manière similaire, une étape cruciale du complexe rituel de puberté féminine amamajo (décrit en détail dans le chapitre 6), consiste à offrir les jeunes filles en appât à une série de figures de prédateurs, dont divers animaux mais aussi au jara, à savoir au « blanc ». La jeune fille se met ainsi en position de proie susceptible d’être capturée. Elle se laisse pourchasser par ces figures des prédateurs, qui sont finalement détruites à coups de bâton par les femmes. Le cas le plus paradigmatique est celui du jara, qui, avant d’être détruit, essaie d’obtenir la jeune fille en mariage. Les Paumari demandent au jara de nombreux biens en échange, pour finalement refuser sa demande après les avoir obtenus. Selon Bonilla, il s’agit là d’une mise en scène de la modalité relationnelle privilégiée : « être convoité, désiré, se soumettre jusqu’à un certain point permet d’accéder à l’Autre » (p. 213). De plus, cette soumission comporte un élément que l’on pourrait qualifier d’apotropaïque, en ce que « la jeune femme doit être soumise aux agressions extérieures pour assurer sa santé et prévenir les mauvaises rencontres » (p. 267).

8C’est la relation d’adoption qui incarne le mieux et exprime le plus pleinement cette logique de la soumission. C’est pourquoi le chapitre 9, où sont analysées les relations d’adoption paumari, pourrait être considéré comme le pivot du livre. En analysant différents types d’adoption, comme celle entre grands-parents et petits-enfants (p. 279-284), entre chamanes et esprits auxiliaires (p. 284-297) et enfin entre patrons et employés (p. 297-307), Bonilla met en lumière le fait qu’adopter implique, pour l’un des termes de la relation, de veiller sur l’autre et de le prendre en charge. Ainsi, la logique de soumission est conçue par les Paumari comme une forme d’adoption dont le but serait de neutraliser les dangers de la capture par l’Autre. C’est donc en plaçant constamment l’Autre dans la position du parent adoptif, et eux-mêmes dans la position des adoptés, que se manifeste le caractère prédateur de la socialité paumari.

9Il n’est pas possible de rendre justice à un travail d’une telle richesse ethnographique dans un compte rendu. De nombreux aspects clés de l’analyse de Bonilla ont dû être omis ici, tels la manifestation corporelle des transformations historiques (analysée dans les chapitres 1 à 3), la dérision « comme technique de subversion de l’agressivité d’autrui » (p. 325), les spécificités du perspectivisme paumari (chapitre 7), les dynamiques de formation et de dissolution des liens d’affinité et de consanguinité (chapitre 8) ou l’eschatologie (chapitre 10). Il convient toutefois de souligner que l’un des mérites de ce livre, comme de toutes les ethnographies sérieuses et minutieuses, est que les événements sociaux qui y sont décrits apparaissent dans toute leur irréductible complexité et interconnexion. Ainsi, même si Bonilla réussit à maintenir son regard sur la question de la soumission comme forme relationnelle, il devient clair, à la lecture du livre, à quel point il est impossible de rendre compte isolément d’un seul aspect de la société paumari.

10Ce livre est susceptible d’intéresser tout lecteur sachant apprécier les bonnes ethnographies, et il ne fait pas de doute que les spécialistes de l’ethnologie amazoniste, en particulier, y trouveront leur bonheur. Des proies si désirables regorge de détails ethnographiques captivants qui ouvrent d’innombrables pistes de réflexion. C’est le cas par exemple de l’importance accordée au dos dans la vie sociale : les Paumari pensent en effet que les enfants ressemblent aux « personnes auxquelles [leur mère] aura souvent tourné le dos » pendant la grossesse (p. 139) ; les esprits des aliments qui prêtent leurs voix aux chamanes lors des rituels ihinika s’installent sur les dos des chamanes (p. 166, 167) ; finalement, lors du rituel amamajo, les jeunes filles sont portées sur le dos de leurs affins qui dansent (p. 187, 194). Le dos, en somme, serait pour les Paumari « […] la surface corporelle de transmission de substances et de principes immatériels » (p. 145) et ferait « office de surface d’ouverture à l’extérieur » (p. 194). Tout aussi intéressante est la place accordée aux chéloniens aquatiques, dont la viande est un aliment particulièrement apprécié par les Paumari, qui n’hésitent pas à en capturer en surnombre pour ensuite les garder vivants dans des enclos jusqu’au jour de leur consommation. Il s’agit d’une pratique que Bonilla considère « à mi-chemin entre familiarisation et domestication » (p. 229) et qui, de ce fait, mérite notre attention compte tenu des débats sur la relation homme-animal dans la région (Erikson 2019).

11Enfin (mais cela n’intéressera peut-être que les spécialistes de la région de Juruá-Purus), il est absolument passionnant de constater certaines spécificités paumari par rapport aux autres sociétés de langue arawá. Par exemple, Bonilla nous apprend que les Paumari ont une manière particulière d’actualiser le « chamanisme à pierre », expression par laquelle on indique conventionnellement un système chamanique, typique de la région, basé sur la manipulation de certaines « pierres » (d’origine végétale) qui confèrent leurs pouvoirs aux chamanes qui les possèdent. Or, si la pierre chamanique est source de maladie dans diverses sociétés arawá comme les Kulina, les Deni, les Jarawara ou les Jamamadi, elle est au contraire, chez les Paumari, la source de la santé. Là où, pour les premiers, il s’agit d’un objet pathogène qu’il faut extraire du corps du malade pour le guérir, chez les Paumari, la pierre chamanique (ijori) est plutôt l’objet qu’il faut insérer dans le corps des personnes pour éviter qu’elles ne tombent malades. Tel est d’ailleurs le principe des rituels ihinika (chapitre 5).

12Pour conclure, il me semble que le style ethnographique du livre, à propos duquel l’autrice, comme pour s’en excuser, ressent le besoin d’avertir le lecteur dès l’introduction (p. 19), serait plutôt une force qu’une faiblesse. En revanche, puisque la plupart des données utilisées datent d’une vingtaine d’années, il aurait été intéressant d’en savoir plus sur les transformations de la logique de la soumission à la lumière des changements contemporains. Ceux-ci ne semblent pas négligeables et Bonilla en mentionne certains dans le post-scriptum qui clôt le livre (p. 335-338) : urbanisation croissante, perte de la langue et apparition de nouvelles maladies entre autres. Bonilla déclare que publier aujourd’hui des données recueillies au début des années 2000 se justifie car elles « permettent, encore aujourd’hui, de comprendre, du moins jusqu’à un certain point, la façon qu’ont les Paumari de voir le monde » (p. 335). S’il est difficile de ne pas être d’accord avec elle sur ce point, le lecteur reste, en l’absence d’analyses supplémentaires, sur sa faim, jusqu’au prochain épisode, espérons-le.