Navigation – Plan du site

AccueilNuméros en texte intégral110-1Comptes rendusAlejandro Diez Hurtado, Pueblos i...

Comptes rendus

Alejandro Diez Hurtado, Pueblos indígenas, comunidades campesinas y fiestas. Antropología e historia rural en Piura

Pablo F. Sendón
p. 250-259
Référence(s) :

Alejandro Diez Hurtado, Pueblos indígenas, comunidades campesinas y fiestas. Antropología e historia rural en Piura, Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2022, 368 p., bibliogr.

Texte intégral

1Al antropólogo interesado en los países andinos, y en particular en el Perú, y entrenado en el estudio de poblaciones campesino indígenas y quechuahablantes que habitan la porción sudoriental de ese país, el extremo noroccidental se le presenta como una región incierta, incluso habiéndola visitado. El volumen que proponemos discutir tiene por objeto esta región desde la perspectiva que ofrecen el “espacio social piurano” –entendido como una serie de espacios “marcados culturalmente (el litoral, la costa, y los despoblados y la sierra-montaña), pero […] inteligibles entre sí”– y la “mirada descentrada […] y norteña” (p. 9-10), que supone haberlo aprehendido y descrito in situ.

2El volumen reúne quince ensayos sobre “colectividades de la costa y sierra de Piura” (Sechura, Catacaos, Ayabaca y Huancabamba; p. 9) desde el comienzo del proceso reduccional hasta la actualidad que, salvo una excepción, fueron publicados entre 1992 y 2008. Los ensayos han sido reagrupados en tres secciones que descansan en cinco postulados. La primera sección (“Historia”) se concentra en el “análisis institucional” (p. 12) de parcialidades indígenas, pueblos de reducción, cabildos y cofradías de los pueblos de la costa y de la sierra de Piura entre los siglos xvixix y su ulterior reconocimiento como comunidades indígenas en la primera mitad del siglo xx. La segunda (“Antropología”) está dedicada al estudio de “instituciones, estructuras sociales y procesos de cambio” ocurridos en el siglo xx relativos al reconocimiento de comunidades indígenas y campesinas, la articulación de políticas locales, comunales y municipales y fenómenos de transformación asociados a procesos de “nueva ruralidad” (p. 13). La tercera sección (“Fiestas religiosas en el bajo Piura”) concierne al estudio de aspectos de la vida religiosa de la región.

3El primero de los cinco postulados es que “la continuidad de las organizaciones de carácter colectivo [en los espacios rurales andinos] no es posible sin una serie de cambios sustantivos en su composición, organización e institucionalidad”. El segundo es que “los procesos de reconocimiento comunal” involucraron, a lo largo del siglo xx, “un acuerdo histórico [un pacto] entre colectivos ‘indígenas’ [y] el Estado [centrado] en la garantía de la protección de la tierra, pero también en la sujeción y respeto a las leyes nacionales”. A estos procesos de adopción de una nueva institucionalidad colectiva se les llama ‘procesos de comunalización’” (p. 14-15). En tercer lugar, se plantea que estos procesos de comunalización involucran “un proceso de construcción de identidades o memorias históricas […] que no necesariamente coinciden con hechos históricos verificables; pero, en términos de afirmación de derechos o construcción de una identidad, ello no tiene importancia” (p. 15). En cuarto lugar, y en relación con las dinámicas de poder local, es posible constatar de manera recurrente a lo largo del tiempo “la centralidad de las dinámicas de las familias para el ejercicio del liderazgo” así como “la participación de funcionarios del Estado [como condición] de legitimidad” (p. 15). Destaca en este escenario, desde el inicio de la república, el lugar del municipio como “interlocutor principal en la relación con las comunidades” siendo el caso de que comunidad y municipio, “además de constituir instituciones diferentes […] juntos componen buena parte de los principios y acciones de la práctica política rural” (p. 16). El quinto postulado sostiene que “los espacios rurales cambian tanto como los espacios urbanos” (p. 16) y las fiestas patronales no están exentas de procesos de cambio.

4Los comentarios que siguen son el resultado de una lectura también “descentrada” del libro por parte de un lector más bien familiarizado con parte de la realidad etnográfica de la porción sudoriental del Perú e interesado en los dos primeros postulados que lo animan a partir de lo observado en la segunda de estas regiones.

5A modo de introducción permítasenos subrayar un aspecto en principio formal del libro que resulta ilustrativo tanto acerca de sus supuestos como del resultado final. Subyace al ordenamiento de los diferentes capítulos el más estricto de los criterios cronológicos. Así, los primeros seis capítulos reunidos en la sección “Historia” están dedicados, respectiva y secuencialmente, a las siguientes problemáticas: 1. los pueblos de reducción de indios de San Juan Bautista de Catacaos y San Martín de Tours de Sechura en la costa de Piura durante el siglo xvii desde la perspectiva que ofrece el poder político detentado por los caciques y sus respectivas parcialidades; 2. la estructura política propiamente dicha del pueblo de reducción de Catacaos para el mismo período desde la perspectiva de sus parcialidades, caciques y cofradías, estas últimas encargadas de la recolección de limosnas y el patrocinio de fiestas litúrgicas; 3. los cabildos de naturales del siglo xviii, su estructura jerárquica, la crisis de autoridad experimentada por ellos en materia de administración de tierras y cobro de tributo hacia fines de la colonia y comienzos de la república, su subsecuente subordinación a nuevas formas de gobierno –distritales, municipales y mestizas–, así como la perpetuación de sus unidades constitutivas (las parcialidades) –“incompatible[s] con la estructura de los consejos municipales republicanos” (p. 78)– en el ámbito religioso (las cofradías); 4. los cambios acaecidos en los colectivos indígenas del bajo Piura durante el siglo xix que dieron origen a las comunidades que el Estado reconocerá a lo largo del siglo siguiente; y 5. tras un capítulo dedicado al algodón al que nos referiremos oportunamente, el último de los ensayos de esta sección está consagrado al proceso de reconocimiento legal de “agrupaciones indígenas”, entendidas como “colectivos de propietarios de tierra” (p. 139), de la sierra de Ayabaca en comunidades indígenas (después de 1920) y campesinas (después de 1969).

6El primero de los seis capítulos agrupados en la sección “Antropología” continúa y amplía los anteriores a partir del análisis del proceso de reconocimiento oficial de las comunidades del distrito de Pacaipampa hasta bien avanzado el siglo xx (la mayoría de las comunidades piuranas fueron reconocidas en la década de 1980). La idea de “proceso de comunalización” en este capítulo permite advertir que “el reconocimiento legal de las comunidades se apuntaló en dos pilares: desde arriba y desde afuera [y] desde abajo y desde dentro” (p. 180). Procesos de transformación social asociados a la implementación de la reforma agraria, la creación de rondas campesinas y la expansión de las iglesias evangélicas entre las décadas de 1970 y de 1990, los cambios en las dinámicas políticas en los niveles comunal y distrital, y el impacto de la escolarización durante la última década del siglo pasado son los temas que se abordan en los siguientes tres capítulos de la sección. Los dos últimos están dedicados a problemáticas de identidad y de poder local: cada uno de ellos, respectivamente, pueden leerse con el segundo y el primer capítulo de la primera sección.

7Cierran el volumen tres capítulos agrupados en la sección “Fiestas” dedicados a los cambios en la fiesta de la Virgen de las Mercedes de Sechura, la praxis política de grupos religiosos y también políticos de Catacaos en los contextos de la semana santa y las dinámicas de género en la religiosidad popular de ambas regiones a lo largo de las dos últimas décadas del siglo pasado.

8Este es el itinerario que propone el libro: un recorrido de carácter cronológico y secuencial –e institucional, cabría incluso agregar–. Al finalizar su lectura este lector se quedó con la sensación de haber sido introducido en la historia de Piura (por momentos narrada a la manera de una crónica) desde los inicios del período colonial hasta fines del siglo pasado. Esta historia no reproduce la cronología en la que fueron publicados los diferentes artículos, pero sí quizás descubre la matriz bajo la cual la gran mayoría de ellos fueron concebidos. En efecto, nuevamente, al terminar la lectura, la impresión para el lector fue de que la mayoría de los capítulos, en particular los que fueron ordenados en las primeras dos secciones, no solo tratan acerca de lo mismo sino que son –independientemente del énfasis puesto en las diversas temáticas– virtualmente lo mismo y, de ser este el caso, la antropología parecería quedar subordinada a la historia, tratándose en sus lineamientos generales de una historia lineal, sin intermitencias, fisuras, interrupciones o superposiciones y atravesada por un único denominador común: la comunidad o, en rigor, las “formas institucionales de lo ‘comunal’” (p. 14). Pero el volumen se presenta también como un libro de antropología y, en efecto, rebosa de conceptos, términos, nociones y definiciones que fueron objeto de tratamiento pormenorizado por buena parte de la antropología dedicada a problemáticas afines en estas latitudes. Nos detendremos en aquellos pertinentes a los dos primeros postulados que animan el libro y que, vistos con cierta perspectiva, parecerían ser uno solo. Recordemos el primero de ellos.

9El libro está dedicado al estudio de “colectividades de la costa y sierra de Piura” (p. 9) cuya “continuidad” –he aquí el postulado– “no es posible sin una serie de cambios sustantivos en su composición, organización e institucionaidad” (p. 13). En este sentido, ayllus (“instituciones organizadas a partir de lógicas de parentesco”), pueblos de reducción (“reunión de diversos ayllus, no necesariamente integrados entre sí”), cabildos de indios (“instituciones de gobierno jurisdiccional”) y comunidades indígenas y campesinas (“organizaciones vinculadas […] ante todo por la posesión y propiedad en común de un territorio y un reconocimiento del Estado republicano”), en calidad de “formas institucionales de lo ‘comunal’”, descansan en “distintos principios de organización [y] vínculos con el Estado” y, “si bien son sucesivas históricamente, no se desprenden de manera directa unas de las otras” (p. 14). ¿Qué nos enseña al respecto el caso piurano?

10Los pueblos de reducción de Piura consistían en la reunión de parcialidades entendidas como “linajes” (p. 26) –primero “matrilineales con reglas de matrimonio prescriptivo” y, más tarde, patrilineales y endogámicos (p. 59)– a cargo de caciques y cacicas (capullanas) relacionados entre sí mediante vínculos matrimoniales contraídos “con los principales de otras parcialidades dentro y fuera [del] propio pueblo de reducción” (p. 25). Ahora bien, “parcialidad […] es un vocablo castellano trasladado a América y muchas veces confundido con el término ayllu, cuyo equivalente no es conocido en las lenguas de la costa norte” (p. 45). En Piura las parcialidades se presentan como un “principio de organización” (un “principio segmentario-familiar de organización” [p. 46]) y una “estructura de clasificación”, y si bien su “presencia a lo largo de cuatro siglos hace pensar en la continuidad inmutable de una ‘estructura’ […] se trata de una institución cambiante” (p. 58). Es más, “aunque no tenemos elementos suficientes para analizar la composición interna de las parcialidades […] lo más probable es que se transformaran a lo largo del tiempo”. Hacia mediados del siglo xx, como consecuencia de la nueva legislación en torno a las comunidades un “(nuevo) criterio territorial desplazó a las parcialidades” y, desde entonces, “la comunidad se divide y organiza más de acuerdo a caseríos” que pasan a convertirse en la “base estructural de la comunidad”, mientras que las parcialidades pasan a remitir “a la historia y al ritual tradicional”. Incluso más, actualmente “las parcialidades […] se hallan en vías de desaparición […] probablemente por la competencia de nuevas formas de clasificar a la población que responden mejor a las necesidades del presente” (p. 59-60). Desde la perspectiva que ofrece el tratamiento de los conceptos vale preguntar entonces qué son las “comunidades” en Piura.

11Aunque “todas las comunidades tradicionales son herederas de las reducciones toledanas de fines del siglo xvi, se conoce poco sobre el proceso que convirtió a las antiguas unidades andinas en las actuales comunidades campesinas”. La evidencia disponible permite suponer “la existencia de diversos procesos de formación y conformación de estas unidades comunitarias, que no obstante están hoy sujetas a una misma ley y registro” (p. 61). Hacia fines del período colonial “la organización política indígena […] se fundamentó en el cabildo”. Con la instauración de la república y sus ulteriores políticas de reconocimiento, “la creación de comunidades dependerá de inéditos procesos de fragmentación del territorio de los cabildos” (p. 62). Ahora bien, estudios sobre la materia dedicados al siglo xix parecerían demostrar “que no habría continuidad automática entre el cabildo de indios colonial y la comunidad de indígenas reconocidas en el siglo xx”. A lo largo del siglo xix diversos factores contribuyeron a “la generación de nuevos colectivos indígenas que, al tener su origen en los antiguos cabildos de indios, terminarían por constituir nuevas instituciones centradas en la propiedad colectiva de la tierra” (p. 84). En lo que respecta a comunidades campesinas del bajo Piura, ellas tienen “su antecedente político en las instituciones del siglo xix” (p. 85), pero durante este período “no existieron comunidades indígenas stricto sensu […] pero sí una serie de elementos comunales” (p. 117) asociados a la memoria colectiva, al usufructo de la tierra y al ritual que terminarían cristalizando en ellas. Sin ánimos de ser reiterativos, “aun cuando en los distritos de Catacaos y Sechura no existía ninguna organización comunal durante todo el siglo xix, ambos pueblos se consideraban indígenas” (p. 113). Ahora bien, hacia fines del mismo siglo la organización del medio rural piurano “se resumía en el binomio comunidad-hacienda. Sin embargo, para la legislación peruana sólo existía la hacienda, entendida como unidad física de terreno, cuya propiedad podía ser de particulares o de comunidad”. Por su parte, “el uso del término ‘comunidad’ era muy frecuente y se utilizaba para designar grupos de indígenas o mestizos, por lo general asociados a un nombre propio […] y a un lugar (o propiedad) específicos” (p. 140). En un informe distrital de fines de siglo se registran “nueve haciendas y seis comunidades” y, aunque el informe en cuestión “incluye unas y otras en la categoría de ‘haciendas’”, se cuida de especificar que se tratan de “haciendas de tierras que pertenecen a muchos individuos”. La conclusión es inexorable: “Para comprender una comunidad en la sierra de Piura durante el siglo xix, debemos aproximarnos a estas ‘haciendas de comunidad’” (p. 168-169). Por fin, a lo largo del siglo xx “el proceso de reconocimiento legal de las agrupaciones indígenas [no fue] un simple registro: [implicó] una serie de transformaciones y ajustes de los colectivos indígenas para avenirse y adaptarse a las leyes” (p. 139). Desde la perspectiva que ofrecen las comunidades contemporáneas pareciera posible sostener que ellas son “instituciones antiguas” (p. 162), herederas de “una tradición democrática más antigua que la del actual sistema electoral” (p. 213) y, al mismo tiempo, que “lejos de tratarse de instituciones tradicionales […] las comunidades son instituciones modernas” (p. 231) cuyo “carácter fluido […] hace tan difícil su definición” (p. 192).

12A la luz de la caracterización precedente (que en lo absoluto pretende ser exhaustiva) la noción de comunidad, si no se corre o desplaza del primero de los postulados del libro debido al don de ubicuidad que pareciera animarla, sin dudas ejerce un efecto inflacionario sobre él difícil de cuantificar. La continuidad de las organizaciones de carácter colectivo en la costa y sierra de Piura no es posible sin cambios sustantivos en su composición como parecieran demostrarlo las diferentes formas de lo comunal (parcialidades, reducciones, cabildos, haciendas, comunidades indígenas, comunidades campesinas), sucesivas históricamente y diferentes entre sí. A diferencia de ellas, la comunidad “a secas” pareciera ser una constante, un común denominador en todo el proceso. Ahora bien, siendo fieles a lo propuesto en el libro, las comunidades propiamente dichas en sus diferentes expresiones o facetas (pretérita o contemporánea, tradicional o moderna, en acto o en potencia) son otras formas institucionales más de “lo comunal”, y de ahí que sea una “tarea siempre pendiente multiplicar conceptos, casos y ejemplos” (p. 83) para su cabal comprensión. La comunidad, planteada en estos términos, se nos aparece como una entelequia, como también terminarían siéndolo los “procesos de comunalización” –segundo de los postulados sobre los que descansan buena parte de los argumentos del libro– predicados para el siglo xx:

Se trata de un acuerdo histórico entre colectivos “indígenas” que establecen un pacto con el Estado […]. Este pacto supone, al interior de las comunidades, el establecimiento de […] acuerdos internos […]. Estos ajustes internos [provocan] conflictos tanto internos por los cambios que se necesita adoptar al interior, como externos […]. Este proceso […] genera también prácticas y normas internas […]. Cada comunidad experimenta su propio y singular proceso [de comunalización] que condensa sus normas, acuerdos y compromisos internos bajo el signo y las consecuencias del acatamiento del pacto con el Estado. (p. 14-15, énfasis agregado)

13Planteado en estos términos, nos parece difícil que este tipo de procesos no pueda ser predicado para cualquier período de la historia rural indígena del Perú y, de ser este el caso, el primero de los postulados del libro podría reformularse en los siguientes términos: “la ausencia de cambios sustantivos en los procesos de comunalización de las organizaciones de carácter colectivo es garantía de su transformación”. Aquí estamos de vuelta en el inicio, rozando un terreno resbaladizo en el que somos incapaces de incursionar. De todos modos, nos resulta pertinente comentar dos cuestiones con miras a estimular la discusión etnográfica y antropológica relativa a temas afines a los abordados en el libro.

14En primer lugar, y haciendo caso omiso del problema que involucra postular que ayllus, pueblos, cabildos y comunidades son “formas institucionales de lo ‘comunal’”, así como que los ayllus son “instituciones” y las comunidades “organizaciones” (p. 13-14) –aunque en el libro unos (en rigor las parcialidades [p. 46]) y otras (p. 231) son también lo opuesto–, a sabiendas de que existe una bibliografía importante que propone y además demuestra de manera contundente lo contrario, en el presente contexto nos interesa ensayar una alternativa al tratamiento del binomio parcialidad-comunidad propuesto en el libro desde la perspectiva que ofrece la casuística etnográfica procedente de la sierra sur del país. Desde la lectura cronológica y secuencial que plantea el libro las parcialidades –anteriores y antecedentes de las comunidades– son unidades de base parental (p. 62), cambiantes (p. 58), reducidas al ámbito ritual hacia mediados del siglo xix y en la actualidad tendientes a desaparecer (p. 59). Adicionalmente, el vocablo “parcialidad” se confunde con el término “ayllu”, cuyo equivalente, como ya hemos señalado, no es conocido en las lenguas de la costa norte (p. 45). Finalmente, y sorprendentemente, aunque no hay elementos suficientes para analizar su composición interna, la transformación de las parcialidades a lo largo del tiempo estaría relacionada con “su fijación como unidad administrativa y de tributación (repartimiento), los matrimonios entre parcialidades y su participación en la organización de las cofradías” (p. 59).

15Desde la perspectiva que ofrece el “presente etnográfico” de buena parte de las poblaciones campesino indígenas que habitan el macizo del Ausangate en el sur peruano la situación presenta significativas diferencias. Allí las poblaciones en cuestión están organizadas –o algunas de ellas lo estuvieron hasta muy recientemente– en comunidades y en ayllus de número y composición variable, de modo tal que el ayllu, en esta región del país, es contemporáneo a la comunidad más que su antecesor, encarnando de este modo una forma de organización social alternativa a ella y en algunas instancias, inclusive, en contraposición a ella –aunque quizás habría que decir lo inverso: que es la comunidad la que en calidad de institución se contrapone al ayllu–. Asimismo, en lugar de confundirse con la parcialidad, el ayllu es sinónimo de ella en un sentido y durante un periodo preciso: aquel otorgado por los libros de contribución tributaria de fines del siglo xix a los topónimos registrados en ellos que con anterioridad estaban identificados mediante el término ayllu. Es en este único sentido administrativo que los ayllus devinieron parcialidades en esta región del país lo que no significa, por un lado, que con anterioridad su sentido único y último haya sido fiscal o administrativo ni, por el otro, que con posterioridad hayan desaparecido del escenario local en virtud de su ausencia en registros oficiales del siglo xx en los que la comunidad, por su parte y en sus diferentes versiones, comenzará a ocupar un protagonismo insoslayable. Siendo este el caso, en su carácter de unidad de base parental, el ayllu del sur peruano responde al mismo fenómeno de morfología social que la parcialidad piurana y, en este sentido preciso, ambos términos son equivalentes. Ahora bien, desde la perspectiva que ofrece el primero, lejos de haber sido relegado a la esfera de la acción ritual, el ayllu encuentra en ella una capacidad de expresión extraordinaria que, en lugar de pronosticar el canto de cisne de esta forma de organización, informa acerca de su pulso firme y sostenido. Permítasenos ilustrar esto con un brevísimo ejemplo.

16En Piura el proceso de reconocimiento comunal involucró un “reordenamiento del espacio social” que redundó en la fijación y en el cerramiento de los espacios comunales, lo que a su vez influyó en la “extinción del sistema ritual multicomunal” (p. 157-158). A lo largo del siglo xx la población del distrito de Marcapata –que por lo menos desde fines del siglo xviii y hasta comienzos del xx estuvo repartida solo en cuatro ayllus– experimentó un proceso de reconocimiento comunal del mismo tipo que el descrito para el caso piurano, ascendiendo su composición hacia la década de 1980 a ocho comunidades campesinas. Cada cuatro años se celebra en la capital distrital el cambio de techo de paja de la iglesia local, ritual que, además de convocar a la totalidad de las comunidades del distrito, las somete a una división ritual (y cuatripartita) del trabajo en virtud de la cual es posible observar el repliegue de las comunidades en los cuatro ayllus a partir del reagrupamiento de las primeras en torno de los segundos. En Piura pareciera que no existen elementos para analizar la composición interna de las parcialidades (p. 59). En el Ausangate, por su parte, el recurso al análisis genealógico y la identificación de conceptualizaciones y explicaciones nativas directamente asociadas con los resultados arrojados por el primero, así como la puesta en relación de unos y otros con la información registrada en libros parroquiales y censos de contribución tributaria correspondientes a los últimos dos siglos y medio de historia regional, que subsidiariamente informan acerca de uniones matrimoniales sistemáticas entre los ayllus a lo largo del tiempo –justamente las dos variables que informarían acerca de la transformación de las parcialidades piuranas (su fijación como unidades tributarias y los matrimonios celebrados entre ellas)– no solo constituyen los elementos fundamentales, imprescindibles, para analizar la composición interna de los ayllus de la región, sino que a su vez son la prueba elocuente de su continuidad nominal y sociológica en el tiempo no exenta, seguramente, de transformaciones.

17Estas transformaciones, por su parte, estarían sujetas a dinámicas por descubrir a partir de información sistemática identificable en el presente y plausibles de ser rastreadas en el pasado, y no a partir de postulados altamente hipotéticos relativos a la constitución primigenia de los grupos en un pasado remoto. En efecto, nada de lo que conocemos en materia de parentesco y de organización social en los Andes del sur peruano –que no sea objeto de especulación antropológica sujeta a mayor escudriñamiento– permite vislumbrar, y ni hablar de corroborar, la existencia de cosas tales como “linajes matrilineales”, “linajes patrilineales” o “principios segmentarios de organización” del tipo de los predicados para la casuística piurana. Y, sin embargo, los ayllus surandinos no hacen sino evocar de manera inquietante a las parcialidades norteñas. Esto nos enfrenta al siguiente dilema: o los ayllus en cuestión y las parcialidades norteñas informan acerca de dos derroteros diferentes experimentados por las poblaciones campesinas e indígenas de distintos sitios del Perú a lo largo del tiempo, o unos y otras informan acerca de dos maneras alternativas de aproximarse a una misma problemática en materia de morfología social. Hemos insistido en repetidas oportunidades en este mismo medio en la idea de que, debido a la profundidad histórica así como a las complejidades inherentes de aquello que se ha denominado “racionalidad andina”, en cualquier estudio sobre la materia la comunidad debería ser el punto de partida del análisis y no el punto de llegada. Sin negarla, atendiendo al caso piurano visto a través de la lente que ofrece el sur andino del país, en esta ocasión preferiríamos matizarla en los siguientes términos: el binomio ayllu-comunidad no informa tanto acerca de una secuencia como de los planos de una misma realidad cuyos respectivos contornos se expresan observando sus respectivas figuras. En este sentido, el desafío que propone la casuística del sur peruano no es tanto el de describir la alternancia institucional –histórica o contemporánea– entre uno y otro de estos planos como el de identificar sus respectivas lógicas –en caso de que las hubiere– transitando los intrincados límites de su simultánea existencia. Quizás esto se aplique también al caso piurano a propósito de la segunda de las cuestiones con la que nos permitimos cerrar estos comentarios.

18El único capítulo del libro del que no se informa acerca de su fecha de publicación (si es que en efecto fue publicado) está dedicado al proceso de modernización agrícola y social experimentado por la costa de Piura a lo largo del siglo xx a partir de la producción de algodón, la importación de una variante estadounidense (pima), la “virtual desaparición del algodón nativo” (p. 127) y las virtudes asociadas a todo ello. Entre los retos impuestos para el futuro de la agricultura, el artículo pondera la posibilidad de concebir “nuevas especies que pueden adaptarse al suelo y clima piuranos y que se revelan rentables en comparación a los cultivos tradicionales, o que ofrecen otras ‘ventajas comparativas’” (p. 138). En una entrevista reciente a propósito de un mal llamado “ciclón” que aquejó la costa norte del país, un profesor principal de la Universidad Nacional Agraria La Molina ya entrado en años –biólogo, ecologista del desierto y piurano– insistió en la necesidad de realizar cambios paradigmáticos y epistémicos en relación con este tipo de eventos naturales y en que las salidas ingenieriles ya no alcanzan (Torres Guevara y Torres Seoane 2023). Al respecto recordó el aprovechamiento que hacen de los temporales los pobladores del desierto –“en los temporales aparecen calabazas silvestres, algodón de colores, ají, frijoles, maíces de razas que uno no conoce”– y el caso particular de una señora del caserío de Don Belisario, en pleno corazón del desierto de Sechura, que le enseñó unos algodones de colores desconocidos para él. Ante su estupor y demanda de explicación, la anciana le respondió: “Profesor, es que yo los cuidé de los ingenieros”. Tras recordar que en su momento el Ministerio de Agricultura ordenó quemar este tipo de algodón, conocido con el nombre de “país”, y que personajes como la susodicha señora fueron responsables de su salvación, sin solución de continuidad, el sabio profesor se preguntó: “¿Cuántos ejemplos habrán así?”.

Haut de page

Bibliographie

Torres Guevara Juan y Javier Torres Seoane
2023  “Al Filo. Entrevista a Juan Torres: ‘Debemos respetar los ciclos de la naturaleza’‡”, La Mula TV, https://www.youtube.com/watch?v=PZUyNjxp50w, consultado el 17/04/2024.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Pablo F. Sendón, « Alejandro Diez Hurtado, Pueblos indígenas, comunidades campesinas y fiestas. Antropología e historia rural en Piura »Journal de la Société des américanistes, 110-1 | -1, 250-259.

Référence électronique

Pablo F. Sendón, « Alejandro Diez Hurtado, Pueblos indígenas, comunidades campesinas y fiestas. Antropología e historia rural en Piura »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 110-1 | 2024, mis en ligne le 30 septembre 2024, consulté le 10 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/23348 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12kil

Haut de page

Auteur

Pablo F. Sendón

IICS-UCA/Conicet

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search