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Femmes pionnières de l’anthropologie sud-américaniste

O multiverso predatório dos deuses canibais: o legado de Joanna Overing

The predatory multiverse of Cannibal Gods: Joanna Overing’s legacy
El multiverso predatorio de los dioses caníbales: el legado de Joanna Overing
Le multivers prédatoire des dieux cannibales : l’héritage de Joanna Overing
Els Lagrou et Luisa Elvira Belaunde
p. 147-164

Résumés

Dans cet article, nous explorons les contributions de Joanna Overing à l’ethnologie des basses terres sud-américaines, en dialogue avec les principaux problèmes théoriques abordés par la sous-discipline. En ce sens, nous proposons une brève biographie intellectuelle d’une anthropologue américaine née en 1938 qui a effectué des recherches de terrain au Venezuela, enseigné aux États-Unis, en Angleterre et en Écosse, tissé des dialogues interdisciplinaires entre philosophie, linguistique et anthropologie et stimulé les échanges entre l’ethnologie menée en Angleterre, en France, en Scandinavie et au Brésil. En tant que seule femme au département d’anthropologie de la London School of Economics pendant une grande partie des années 1980, elle s’est engagée dans des controverses pionnières sur la parenté, le genre, la rationalité, la temporalité, l’esthétique et la créativité avec une écriture élégante, claire et théoriquement dense, ouvrant la porte pour les femmes dans l’académie. Tant à Londres qu’à Saint Andrews, elle a fait école, a eu de nombreux étudiants et a établi avec elles et avec eux des lignes directrices clés pour les développements futurs de l’anthropologie.

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Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en avril 2024, accepté pour publication en juin 2024. La rédaction remercie Catherine Alès pour le portait de Joanna Overing (Figure 1).

Texte intégral

Agradecimentos – A participação de Luisa Elivra Belaunde nesta pesquisa foi financiada pela Universidad Nacional Mayor de San Marcos – RR no 004305-2024 R/UNMSM; código do projeto E24152261.

  • 1 Todas as traduções das citações são das autoras, a não ser que exista uma versão em português que, (...)

The Piaroa identify society with both difference and danger and, inversely, nonsociety with identity and safety.
(Overing 1984, p. 132)Os Piaroa identificam a sociedade com ambos: diferença e perigo e, inversamente, a não sociedade com identidade e segurança.1

Joanna Overing e mulheres Piaroa em 1968 na comunidade de Churuata Don Ramon, Território Federal do Amazonas, Venezuela

Joanna Overing e mulheres Piaroa em 1968 na comunidade de Churuata Don Ramon, Território Federal do Amazonas, Venezuela

(foto de Robert Kaplan)

  • 2 Os Piaroa, também conhecidos como Wóthuha ou Wothiha, são um povo da família linguística sáliva-pi (...)

1A epígrafe citada acima sintetiza de modo inequívoco a importância que o significado da “diferença” tem na elaboração teórica de Joanna Overing, desde seus primeiros escritos sobre o parentesco piaroa2 – nos quais demonstra como o casamento, ainda que endogâmico, só pode ser compreendido na chave da aliança – às reflexões sobre a sua cosmopolítica, nas quais delineia a precária conquista da vida humana sobre um fundo de múltiplos mundos externos e internos, habitados por forças predatórias.

2A “estética da vida cotidiana”, pela qual Overing é tão frequentemente citada e, às vezes, mal compreendida, nada mais é, para a autora, do que uma maestria xamanística ou um ritual altamente complexo e arriscado de captura de poderes simultaneamente criativos e venenosos provenientes da alteridade radical dos habitantes do céu. Estas capacidades produtivas e reprodutivas da vida adulta são aprendidas por homens e mulheres ao longo da vida através de uma delicada tecnologia ritual, “maripa teau”, traduzida pela autora como lessons of wizardry” (lições de magia), mediada desde a mais tenra idade pelo casal de ruwatu, o xamã e sua esposa, responsáveis pela introdução das capacidades para “ta’kwaru” (“life of thoughts”/ vida dos pensamentos; Overing 1988) no corpo das crianças.

3Propomos aqui uma breve biografia intelectual de uma antropóloga norte-americana nascida em 1938 que fez trabalho de campo na Venezuela, lecionou nos Estados Unidos, na Inglaterra e na Escócia, teceu diálogos interdisciplinares entre filosofia, linguística e antropologia e dinamizou as trocas entre a etnologia feita na Inglaterra, na França, na Escandinávia e no Brasil. Sendo a única mulher no Departamento de Antropologia da London School of Economics durante boa parte da década de 1980, enfrentou polêmicas pioneiras sobre parentesco, gênero, racionalidade, temporalidade, estética e criatividade com uma escrita elegante, clara e teoricamente densa, abrindo espaço para outras mulheres na academia. Tanto em Londres, como em Saint Andrews, ela fez escola. Teve muitos orientandos e orientandas e com eles e elas definiu pautas-chave para futuros desenvolvimentos da antropologia.

Predação e diferença

4É na relação com a diferença, que qualifica a própria condição da existência social, que Overing desenha um programa de estudos sobre os cuidados necessários para o manuseio de forças exógenas – na sua maior parte não humanas e de origem tóxica – e a arte de lidar com a consequente ameaça, sempre latente, da erupção de violência e predação, de feitiços causadores de doenças e mortes no seio de todas as relações, mesmo as mais próximas. É por esta razão, segundo a autora, que o primeiro conhecimento ensinado aos jovens piaroa é o que resulta na aquisição de autonomia de pensamento – que consiste em controlar os próprios desejos e emoções – o que implica a consciência de que os excessos são perigosos.

5Quanto mais perigoso o excesso, mais grotescos e risíveis se tornam os protagonistas das histórias piaroa, demiurgos falíveis, ao mesmo tempo responsáveis pela criação do mundo tal como o conhecemos hoje e altamente transgressores das regras que sustentam o tecido social, fazendo do humor um elemento estruturante da pedagogia piaroa: “Os Piaroa são amantes do humor (slapstick); e até mesmo os cantos noturnos são interrompidos pela história divertida, pelas risadas inevitáveis” (Overing Kaplan 1975, p. ix). Na introdução do seu livro, Os Piaroa, Overing dirá: “Foi no riso, quando surgia o humor, que sentimos que finalmente os entendíamos e que compartilhávamos a mesma onda” (ibid.). A autora complementa assim as reflexões de Pierre Clastres sobre “de que riem os índios” (1974a, p. 113-132), mostrando que os Piaroa não riem somente do poder para neutralizá-lo, como fariam os Chulupi, mas riem dos perigos dos excessos, aproximando-se da interpretação cosmológica de Lévi-Strauss nas Mitológicas (1964, 1966, 1968 e 1971), segundo a qual o excesso de abertura na expressão dos sentimentos pode corresponder ao excesso de abertura do corpo, o que, por sua vez, pode levar a outros excessos em níveis cósmicos e, consequentemente, a desastres naturais (Overing 2006a e b, p. 19-54).

6Em uma existência na qual o cotidiano é permeado pela presença de outros mundos e de outros seres que ouvem, veem e reagem, todo cuidado é pouco: “[...] para entender os processos políticos na terra dos Piaroa, deve-se incorporar neste entendimento as relações entre os humanos […] e os animais e seres de outros mundos e tempos. A competição e a luta pelos recursos […] é mais uma questão entre humanos e estes outros seres do que entre humanos entre si” (Overing 1986a, p. 138).

7Não deixa de surpreender, portanto, que a leitura de sua obra feita por alguns colegas e gerações posteriores se resuma à defesa da convivialidade na vida cotidiana amazônica. Um dos textos mais citados para sustentar esta leitura é a introdução do livro The Anthropology of Love and Anger, que Overing escreveu com Alan Passes em 2000. Se esta introdução, assim como outros textos de sua autoria, de fato enfatiza o valor conferido à qualidade e à tranquilidade das relações íntimas no contexto da vida nas aldeias – aspecto que a autora considera não ter sido suficientemente analisado em termos teóricos até então –, isto baseia-se na compreensão de que: “O universo existe, a vida existe, a sociedade existe só enquanto houver contato e mistura adequada entre coisas diferentes umas das outras” (Overing Kaplan 1981, p. 161). Os textos do livro que se seguem à introdução de Love and Anger, escritos por ex-orientandos e outros colegas, mostram, a partir de casos etnográficos e históricos específicos, de que modo se produz esta sempre frágil atmosfera pacífica em relações intersubjetivas sujeitas a todo tipo de forças (humanas e não humanas) que atravessam as relações e as próprias pessoas em seus conflitos intra e interpessoais. Os artigos do livro dialogam assim com o legado real do pensamento de Joanna: o de pensar a difícil conquista de relações conviviais que possibilitam o parentesco, a partir de um fundo ontológico de mundos predatórios habitados por deuses canibais e seus poderes venenosos. Aqui novamente, o que se procura trazer à tona é o pensamento indígena sobre o que significa ser similar ou diferente.

A escuta da fala indígena

8Poucos anos após a publicação de seu livro sobre aliança e organização política em território piaroa, Overing marcaria presença no Congresso de Americanistas de 1976, com uma “Orientation for paper topics” (Chamada temática para apresentações), na qual convocava os colegas a pensar para além dos limites impostos por tradições inspiradas em outras áreas etnográficas, como os então clássicos estudos africanistas ou oceanistas, e a produzir conceitos e problemas específicos derivados dos modos de pensar e viver nativos (Overing Kaplan 1977). O texto em questão é reconhecido como fonte de inspiração para o clássico e programático “Noção de pessoa nas sociedades indígenas” de Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro (1979, finalmente traduzido ao inglês e publicado pela revista HAU em 2019), no qual os autores propõem uma leitura original da noção de pessoa ameríndia que tem na fabricação ritual do corpo, por meio de resguardos, seu suporte principal. O corolário da importância da fabricação do corpo reside em sua desconstrução durante o funeral pois, uma vez que com o desaparecimento do corpo, o morto inicia um processo metamórfico de tornar-se outro, os laços com o último precisam ser cortados ao invés de cultuados. Os mortos e os outros de Carneiro da Cunha (1978), e o texto sobre o endocanibalismo guayaki de Pierre Clastres (1974b) demonstram ambos como os rituais funerários lidam com mortos que se tornam outros ao abandonarem seu corpo humano para assumirem um outro.

  • 3 As primeiras publicações de Joanna Overing, até o começo dos anos 1980, levavam o sobrenome do seu (...)

9O texto de Overing foi publicado nos Actes du XLIIe Congrès international des américanistes (Atas do XLII Congresso Internacional dos Americanistas) em 1977 mas, apesar de uma versão fotocopiada circular entre iniciados, não pode ser encontrado facilmente. Tampouco foi disponibilizado em sua página na academia.edu, onde boa parte de seus artigos mais importantes se encontram reunidos em livre acesso. Neste texto, Overing (na época utilizando o sobrenome Kaplan),3 chama a atenção para a importância de discutir as especificidades das “filosofias do tempo e do espaço” dos povos das Terras Baixas da América do Sul, que parecem se caracterizar por uma “ausência” ou resistência à “profundidade genealógica”, o que a levou a propor repensar as categorias herdadas dos estudos africanistas, nos quais temas como o culto aos ancestrais, a herança e a genealogia, enquanto categorias de continuidade temporal entre vivos e mortos, possuiam alto rendimento. Uma das consequências da recusa à profundidade genealógica, e de uma noção de mundos a serem constantemente recriados, seria a atitude diferente frente ao morto, aludida acima, que em vez de continuar sendo o mesmo, participará dos processos de transformação que conectam todos os seres vivos e não vivos em um processo no qual comer e ser comido são posições que podem ser ocupadas por todos.

  • 4 Para uma discussão sobre a importância dos alliance-based kinship groups, conceito proposto por Ov (...)

10Overing também argumenta que os povos amazônicos são rebeldes ao modelo que associa a troca matrimonial e a exogamia. A este respeito, indaga: “Como podemos interpretar a regra positiva de casamento em sociedades que têm casamento endogâmico e que, no entanto, não apresentam princípios bem marcados de descendência?” (Overing Kaplan 1973, p. 556). Sua resposta é que a aliança não deve ser compreendida somente em função da troca matrimonial, mas antes de uma aliança herdada da geração anterior do grupo residencial, o itso´de. É possível ter uma sociedade que valoriza muitíssimo a aliança e, ao mesmo tempo, a endogamia, pois diferentemente do que Lévi-Strauss sustentava, entre os Piaroa a troca não implica necessariamente a exogamia, mas a geração de um kindred estruturado com base cognática, ou como Overing também os denominava, um alliance-based kinship group (grupo de parentesco baseado na aliança; ibid., p. 559).4 Sua perspicaz compreensão vai na direção de uma leitura dravidiana dos sistemas de parentesco amazônicos, nos quais a relação de afinidade entre cunhados(as) do mesmo gênero é herdada pelo(a)s filhos(as). Para assegurar o ideal de matrimônio entre parentes próximos, os Piaroa usam artifícios de linguagem na vida cotidiana, como a tecnonímia, que lhes permite obliterar a afinidade e a distância social. Por meio do tecnônimo – chamando, por exemplo, a sogra de “avó do meu filho” –, o estranho se torna um parente (Overing Kaplan 1972).

11O privilégio conferido ao estudo das concepções e expressões linguísticas dos próprios povos amazônicos é uma constante no trabalho etnográfico de Overing, o que a levou a resolver questões teóricas até então tidas como enigmáticas ou confusas (Overing 1986b). Após ter pesquisado sobre as implicações das ideias piaroa sobre tempo e parentesco na vida cotidiana, ela passou a se interessar pelos conceitos de parentesco, corpo e pessoa nas histórias dos tempos míticos e nos cantos e experiências xamanísticas. “Today I shall call him mummy” (Hoje o chamarei mamãe) e “I saw the sound of the waterfall” (Vi o som da cachoeira) são títulos provocativos de dois artigos nos quais Overing (1985, 1993) explora as fronteiras entre metáfora e literalidade, desenvolvendo uma crítica aos limites das teorias da tradução e da racionalidade eurocêntricas que assumem como metafórico aquilo que não corresponde aos nossos postulados de realidade.

12Nestes textos, Overing instiga a antropologia a olhar para além da “malha de segurança” (safety net) da metáfora, encarando as “complexas propriedades relacionais” do que para nós “é uma ontologia muito estranha” (1985, p. 155), mas que existe para o outro. Por exemplo, as relações de parentesco entre deuses, plantas e animais nos relatos míticos piaroa contêm termos aparentemente contraditórios no que diz respeito ao gênero e à geração: Tapir/Anaconda, uma divindade masculina principal, é mãe das plantas, e seu filho, Kuemoi, é pai das mesmas. Antecipando as pesquisas intersemióticas que chamariam a atenção dos estudiosos da Amazônia Ocidental, Overing demonstra como os canais sensoriais convencionalmente distintos se superpõem nas narrativas do xamã, pois é possível ver o som. Em ambos os casos, para conseguir comunicar a incomensurabilidade, é preciso desenvolver uma linguagem antropológica criativa e entender “o quadro de referência de pensamento e ação baseado em princípios de mundo totalmente diferentes daqueles previamente conhecidos por nós” (ibid.).

Múltiplos tempos/múltiplos mundos

  • 5 Alguns argumentos deste artigo serão retomados em “The role of myth: An anthropological perspectiv (...)

13Em 1995, Overing retoma o problema filosófico do tempo em “O mito como história, um problema de tempo, realidade e outras questões”. Este artigo, publicado em português na revista Mana,5 afirma a importância da antropologia: “discutir […] temas que até recentemente sempre foram encarados, ao menos pelos filósofos, como pertencentes ao âmbito da filosofia. Trata-se de uma série de questões importantes, tais como teorias da mente, matéria, espaço, tempo e mesmo moralidade. É o antropólogo […] que explora a multiplicidade, a diversidade e o contexto com relação a tais temas” (1995, p. 124). Em diálogo com a filosofia analítica contemporânea e seu recente reconhecimento da importância do contexto para a validação dos postulados sobre a realidade, Overing propõe levar a sério a ideia de que, se vivemos segundo postulados distintos, vivemos também, literalmente, em mundos distintos.

14Como de costume, Overing explica a proposta com um exemplo piaroa:

Os Piaroa sustentam (primeiro postulado de realidade) que os animais eram/são humanos no “tempo-antes” dos eventos míticos. Sustentam também (segundo postulado de realidade) que os animais só vivem na selva hoje porque seus ruwatu (xamãs especialistas) transformam os seres humanos do “tempo-antes” (que agora vivem com seus pais primordiais sobre a terra) em animais e, em seguida, os transferem para a superfície da terra, para a selva. Portanto, a ingestão de carne animal é considerada um ato de canibalismo, e os Piaroa não comem carne que não tenha sofrido uma transformação, desta vez da forma animal para a vegetal (terceiro postulado de realidade), realizada pelos ruwatu. Os ruwatu realizam ambas as transformações – de seres humanos em animais e de animais em vegetais – através de sua melopeia ritualística, à noite. […] Por fim (quarto postulado de realidade), eles afirmam que adoeceriam se comessem carne que não tivesse sido transformada em batata. (1995, p. 126)

15Em seguida, Overing indaga: “O que o antropólogo pode dizer a respeito da relação entre tais postulados e o modo piaroa de vivenciar o mundo?” e passa a demonstrar como, de fato, todas as ações cotidianas e produtivas são guiadas por estes postulados que expressam um modo específico de pensar o tempo na chave do tempo mítico que não pertence ao passado, mas que é o fundo virtual a partir do qual se realiza um modo específico de viver. Todas as noites o ruwang canta para transformar a carne animal da caça em alimento vegetal, os homens cantam junto, mulheres e crianças escutam; todas as manhãs, todos bebem a água ou mel sobre os quais o ruwang cantou suas palavras protetoras de encantamento; não se caça o animal encontrado na floresta se ele não tiver sido anteriormente cantado, isto é engendrado, chamado a se manifestar para o caçador. Vive-se deste modo um tempo-espaço, um mundo, onde as coisas, animais, plantas e humanos não existem fora do contexto relacional, de concentração, que os faz tomar forma: o animal que se caça só ganha corpo ao ter sido pensado e evocado pelo canto do xamã que, assim fazendo, o resgata de sua morada subterrânea. Esta descrição de Overing aproxima os Piaroa de seus vizinhos Yanomami descritos por Davi Kopenawa em seu livro A queda do céu (Kopenawa e Albert 2010).

16Em 1992 Philippe Descola descreveria o contraste entre modos objetivantes e subjetivantes de se relacionar com o mundo, já prefigurando a oposição entre ontologias animistas e naturalistas que constituiria a base de sua formulação das quatro modalidades relacionais em “Para além de Natureza e Cultura” (Descola 2005). Overing, por sua vez, centra-se na oposição entre abordagens objetivantes (e universalistas) versus abordagens (pluralistas e) valorativas; o aspecto valorativo apontando para o contexto de relações que se dão entre sujeitos sociais.

17Seu texto foi publicado na mesma revista que publicaria um ano mais tarde, em 1996, os artigos de Tania Stolze Lima sobre o perspectivismo juruna (yudjá) e de Eduardo Viveiros de Castro sobre o perspectivismo e o multinaturalismo ameríndios. Os dois últimos retomam o insight do texto de 1978 sobre a noção de pessoa ameríndia para situar a perspectiva no corpo e não na mente de quem a percebe, invertendo deste modo a ideia do multiculturalismo ocidental, que estipula a existência de um só mundo e de muitos pontos de vista sobre ele, naquela sustentada pelo multinaturalismo ameríndio, segundo a qual há uma multiplicidade de mundos percebidos por corpos distintos.

18Se os textos de Overing já tinham preparado o terreno para a concepção de múltiplos mundos (1985, 1990), explodindo a concepção de uma só natureza por traz de diferentes postulados de realidade, temos aqui uma diferença central na importância conferida aos corpos. Segundo a autora, os Piaroa – para quem os corpos são cascas – dão muita importância à capacidade cognitiva do ser humano: todo produto do trabalho de alguém é considerado produto de seus pensamentos: assim, no caso das mulheres, seus filhos, suas roças e suas pinturas são a expressão da força dos seus pensamentos; para os homens, dos quais o xamã seria o exemplo mais bem acabado, a caça, os cantos, o curare e as capacidades agentivas dos pequenos são o resultado da força do seu cantar-pensar de noite, cantos-pensamentos que são necessários para que as atividades possam se realizar de dia. O que temos aqui não é uma negação da importância do corpo para o pensamento ameríndio, mas uma ênfase na instabilidade dos corpos que, quando atravessados por pensamentos e substâncias outras, podem transformar-se. Estamos aqui no território do que, anos mais tarde, Viveiros de Castro chamaria de “natureza como variação” (Viveiros de Castro 2015).

19Na versão do perspectivismo proposta por Viveiros de Castro (1996), a ênfase recai sobre o olhar que o sujeito impõe sobre o outro, transformando-o em objeto de sua intenção predatória. A leitura da perspectiva juruna (yudjá) de uma caça aos porcos do mato proposta por Lima (1996) evoca, no entanto, uma realidade ligeiramente distinta que evoca claramente a multiplicidade dos tempos proposta por Overing no referido artigo (1995). No caso yudja, o tempo histórico desdobra-se em um tempo bilineal, o tempo dos humanos e o dos queixadas, que possui conexão com o tempo mítico. Do ponto de vista dos queixadas que encontram os caçadores, trata-se de uma guerra entre humanos, enquanto, para os humanos, os queixadas não são senão caça. É por meio do uso correto da palavra que o caçador consegue manter sua linha temporal de caça e impor sua versão da história aos primeiros:

Agora nada mais é antecipação, tudo é realização, encontro do um e do outro. Primeiro ela traça, com um só gesto, a linha do animal e o outro da linha-de-combinação dos caçadores. Depois traça o ponto de inflexão onde a caça humana obriga a guerra dos porcos a negar a si mesma. São esses os aspectos de uma cosmologia perspectivista amazônica a que a caça de porco do mato dá acesso. A estrutura que a noção de ponto de vista permite configurar é, em primeiro lugar, feita de tempo: A própria linha temporal em que se desdobra a experiência sensível do caçador é, portanto, também ela, dupla. (Lima 1996, p. 41)

“Se ficar o bicho pega, se correr o bicho come”: O “catch-22” do gênero

20Retomando a figura literária do catch-22, Overing (1986c) salienta que os estudos que assumem o postulado da subordinação universal das mulheres argumentam que as normas sociais as subjugam, mas quando aplicadas aos homens, lhes conferem prestígio. As mulheres se veem assim apanhadas em um dilema do tipo “ou você perde ou perde”, sendo julgadas pelos padrões masculinos e desvalorizadas por não fazerem o que os homens fazem.

21Para Overing, o desafio da antropologia seria o de articular as concepções indígenas de semelhança e diferença no que diz respeito ao gênero com suas concepções das capacidades de criação e predação, com a autonomia e os pensamentos das pessoas. Se, como no caso dos Piaroa, as crianças e os produtos do trabalho de uma pessoa são frutos de seus pensamentos, é evidente que as capacidades produtivas e reprodutivas das mulheres não são simplesmente apropriadas por seus maridos. As relações de gênero amazônicas não são regidas por um contrato de casamento modelado em um contrato de propriedade que concede direitos e obrigações legais sobre o cônjuge, filhos e bens. Elas são constituídas em um processo relacional mantido por ambos os membros do casal, sendo frequentemente regidas por uma boa dose de humor e supondo certo grau de cumplicidade; é por isso que as separações são comuns quando mal-entendidos surgem.

22Além disso, os pensamentos das pessoas fazem seus corpos tanto quanto os alimentos e outros fluidos e substâncias. Inaugurando novos campos de pesquisa na interseção da antropologia do corpo, do gênero e da arte, Overing (1986c, p. 147) assinala que os pensamentos das pessoas são materializados nas “contas do conhecimento” que eles e elas carregam no e dentro do corpo.

23No que diz respeito à menstruação, longe de ser uma biologização de gênero, ela é uma corporalização de poderes exógenos que se materializam nos colares e nas pinturas faciais que as mulheres recebem durante os rituais da puberdade e que as tornam responsáveis por sua fertilidade: “Quando uma menina recebe suas ‘contas de menstruação’, ela obtém o poder de controlar sua própria fertilidade. Uma tal noção seria impensável numa sociedade em que a fertilidade da mulher é considerada sob o controle do grupo político (masculino)” (ibid.).

  • 6 As autoras optaram por não citar nenhum dos orientandos de Joanna Overing, já que o foco do artigo (...)

24Invertendo o jogo do prestígio e da poluição de ponta cabeça, Overing demonstra que a menstruação, sendo um veneno que agencia as mais poderosas transformações, é também um valor central para a masculinidade, uma vez que o canto do mito de origem da menstruação é cantado durante as cerimônias de iniciação xamanística masculina, momento em que o xamã também deve derramar o seu sangue. Overing foi assim pioneira na exploração do âmbito sócio-cosmológico do sangue feminino, que foi continuada por vários de seus alunos e que floresce atualmente nos excelentes estudos de antropólogas e antropólogos indígenas.6 Segundo a autora, “os Piaroa jogam com a noção de transferência de energias, e não com o princípio de desigualdade de gênero” (1986c, p. 148). A possibilidade de transferência de energia entre mulheres e homens é uma mostra da tessitura de suas semelhanças e diferenças, e não de sua “desigualdade”; ou, como diríamos hoje, de sua “inequidade”, no sentido de fixação de hierarquias. Atualmente, autoras indígenas como Sandra Benites Guarani, Ana Manuela Soares Karipuna, Francy Baniwa e Nelly Duarte [Marubo], para citar apenas algumas, demonstram que seus pensamentos e corpos se estendem aos territórios, e que seus modos de menstruar, ligados aos ciclos da lua, fazem parte da defesa de suas autonomias (Benites 2018; Soares 2019; Baniwa e Baniwa 2023; Dollis Duarte 2017).

Uma antropóloga clastreana insubmissa

25Como Clastres, Overing procura elucidar os postulados que informam e viabilizam a criação de políticas sociais igualitárias, possibilitando o surgimento de coletivos autônomos que impedem que um poder coercitivo se organize em seu interior, no qual o chefe expropriaria os produtos do trabalho dos membros do coletivo, forçando-os à produção de excedentes e resultando na apropriação do trabalho do coletivo por meio do controle dos recursos escassos, sejam eles materiais ou imateriais.

26Se Clastres enfatiza o papel centrífugo da guerra na conquista da autarquia indígena, Overing (1988) mostrará por sua vez de que modo uma política que foge da coerção só se constrói através da educação de pessoas, ao mesmo tempo autônomas, responsáveis pelas suas decisões e suas ações, predominantemente guiadas por valores sociocêntricos, centrados no cuidado e no tato, superando deste modo o ruído de uma oposição entre indivíduo e sociedade, convincentemente desmontada por Strathern no Gênero da dádiva (1998 [1988]), mas ainda presente, tanto nos escritos de Clastres, quanto no texto sobre a noção de pessoa de Seeger, da Matta e Viveiros de Castro, ambos do final da década de 1970.

27No entanto, para além de uma concepção da pessoa como enredada nas relações que a constituem, Overing também está atenta a uma economia das emoções e à singularidade da pessoa. Para os Piaroa, há sempre algo único em cada um, que o diferencia dos demais, ainda que por pequenos detalhes cromáticos, porém sempre significativos. A pessoa é responsável pelo controle de suas emoções e é sujeito de sua fala, de seu riso, de sua dor e dos cuidados para com outrem. Quando poderosos afetos, como a raiva, fogem de seu controle, no entanto, convocam-se os cuidados do xamã que, com seu canto, expulsará os agentes não humanos responsáveis pelo devir outro do enraivecido, que passa a ameaçar e não mais reconhecer seus próximos como parentes.

28A figura do chefe sem poder nas sociedades das Terras Baixas também sofrerá uma torção nas mãos de Joanna Overing. Esta figura foi primeiramente registrada entre os Nambikwara por Lévi-Strauss que, em 1948, já notava que, entre eles, o chefe é aquele que mais trabalha para o coletivo e menos possui, sendo obrigado à generosidade extrema. Como é sabido, esta figura do chefe sem poder de coerção será retomada mais tarde por Clastres como chave para entender como o coletivo indígena impede o surgimento da separação entre os que mandam e os que obedecem. Clastres mostrará que o chefe ocupa uma posição à margem das redes de troca que constituem o coletivo, assumindo o dever da generosidade. Podendo às vezes ter mais mulheres, ele tem também o dever da palavra pacificadora, organizando as atividades coletivas, como as expedições de guerra. Apesar desta distinção, lhe será sempre negado o poder do uso legítimo da força e da usurpação dos frutos do trabalho alheio. Para Clastres, o poder de coerção pertence ao domínio da natureza e cabe à sociedade controlá-lo.

29Overing (1989, 1991) resgata a contribuição clastreana, que vê nas estruturas autárquicas e igualitárias dos coletivos indígenas uma conquista sociopolítica, levando esta afirmação adiante na crítica que faz da interpretação de Sahlins que, em Stone Age Economics (1974), iguala as economias de subsistência – que são economias da abundância – com uma economia doméstica, pré-política e pré-social, mostrando que, ao contrário, a organização dos coletivos indígenas no que diz respeito às residências aldeãs é eminentemente social e política (Overing 1991, p. 27). Overing se distancia da definição de Clastres de poder, sempre ligado ao exercício da violência e da dominação, revelando, ao contrário, seu lado produtivo enquanto domínio do conhecimento materializado na figura do ruwang, iminente figura diplomática, mestre das negociações e das transações cosmopolíticas.

30Ao comparar as concepções ocidentais e Piaroa de poder e natureza, Overing afirma que:

Na ontologia piaroa não existe “natureza”, nem universo inanimado e livre de valor (value-free) que humanos possam dominar. A noção de “natureza” pertence ao paradigma de poder ocidental, e não ao amazônico. Na teoria piaroa não existe ordem “natural” de subjugação entre eles mesmos e qualquer outra agência no universo. […] Não pode haver vencedores e vencidos em nenhum sentido absoluto. (1997, p. 18)

31A partir dos anos 2000 (2004a, 2004b, 2006a, 2006b), Overing abandonará o uso da palavra universo. O diálogo com a filosofia e a literatura a levará a encontrar no neologismo multiverse (multiverso) um modo de expressar em uma nova palavra a complexidade de todas as facetas do pensamento piaroa que ela explorou durante toda sua vida. O “multiverso” substitui o “universo” para fazer referência à multiplicidade de dimensões infinitas do ser. Sendo assim, o universo seria somente uma entre outras possibilidades espaço-temporais. Neste sentindo, o conceito retoma reflexões anteriores de Overing sobre a necessidade de considerar a existência de múltiplos mundos e múltiplos tempos que se revelam nas múltiplas versões de mundo convocadas nos tropos dos cantos e dos mitos narrados pelos Piaroa.

O multiverso piaroa é motivado, animado, com muito espaço para paisagens míticas malévolas. Pode-se ver por que a questão crucial política, do ponto de vista piaroa, é a seguinte: diante do fundo mítico de desastre social e monstruosidade dentro do qual ainda devem operar, como podem realizar a arte de vivência social? […] Certamente o igualitarismo piaroa depende do uso contínuo de tropos de múltiplas camadas, do uso surpreendente da poética e do reconhecimento dos méritos de um forte humor de insulto. (Overing 2004a, p. 19)

Legado

32Joanna é uma ruwang. Suas orientandas e seus orientandos lembram com saudade da sua “maloca do norte”, como a chamava Stephen Hugh-Jones, referindo-se à grande habilidade agregadora da colega, que sempre reuniu um número impressionante de etnólogos, alunos e simpatizantes, em sua casa, primeiro em Londres e depois em Saint Andrews. Nessa constelação, Napier, seu companheiro de vida, é uma peça indispensável. Fotógrafo, com um sentido de humor e capacidade ímpar de aguentar as intermináveis horas de conversas antropológicas, ele é uma companhia inseparável de Joanna.

33Visionária, fiel às suas convicções, Joanna encorajava em cada um de nós uma autoconfiança propícia à autonomia intelectual e ao senso crítico. Também nos embarcava em suas guerras intelectuais, não sem antes exigir que lêssemos exaustivamente a produção dos colegas em diferentes línguas para formarmos nossa própria opinião. Dona de uma mente eternamente curiosa, nela tivemos uma interlocutora atenta e engajada que se deixava apaixonar por nossos caminhares etnográficos e teóricos.

34Sua postura de não submissão, a não aceitação de uma suposta dominação universal das mulheres pelos homens, foi para nós, orientandas mulheres, uma fonte de inspiração. Com ela aprendemos que o gênero não se reduz a questões de controle e coerção, mas que, como uma das manifestações do pensamento amazônico da diferença, engloba todos os aspectos da vida: os predatórios e produtivos, os violentos e pacíficos, e as possíveis inversões de posições, sendo a relação entre presa e predador somente uma das relações possíveis.

35Joanna gostava de nos lembrar que, segundo sua avó, suas bochechas pronunciadas se deviam à sua ascendência indígena norte-americana, para além dos antepassados holandeses que deram nome à família. Mesmo não tendo participado de forma direta na luta pelos direitos indígenas, sua ousadia intelectual anunciou, desde o “Orientation for paper topics” de 1977, uma escuta e crítica decolonial nas quais a palavra das mulheres e homens indígenas tem primazia na construção de qualquer postulado teórico.

36A atual repercussão política dos diversos conceitos do “viver bem” e da autonomia, formulados pelas organizações indígenas de diversos países amazônicos, confirma a qualidade de sua escuta dos Piaroa nos anos 1970 e seu caráter por assim dizer premonitório. Overing foi assim, juntamente com suas orientandas e seus orientandos, uma das pioneiras na compreensão da envergadura histórica das filosofias e das estéticas relacionais do cotidiano que hoje alimentam as políticas indígenas de combate ao extrativismo, ao desflorestamento e ao capitalismo selvagem, produtores da degradação ambiental e da mudança climática.

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Notes

1 Todas as traduções das citações são das autoras, a não ser que exista uma versão em português que, neste caso, será citada.

2 Os Piaroa, também conhecidos como Wóthuha ou Wothiha, são um povo da família linguística sáliva-piaroa que habita majoritariamente a bacia do Orinoco na Venezuela e também a região do Manaveni na Colômbia.

3 As primeiras publicações de Joanna Overing, até o começo dos anos 1980, levavam o sobrenome do seu primeiro esposo, Kaplan. Depois da separação, Joanna voltou a usar seu nome de solteira.

4 Para uma discussão sobre a importância dos alliance-based kinship groups, conceito proposto por Overing (Kaplan) para a compreensão de sistemas de parentesco das Terras Baixas da América do Sul, ao mesmo tempo endogâmicos e com forte ênfase na aliança, ver Gonçalves (1990).

5 Alguns argumentos deste artigo serão retomados em “The role of myth: An anthropological perspective”, publicado em inglês em 1997.

6 As autoras optaram por não citar nenhum dos orientandos de Joanna Overing, já que o foco do artigo é a biografia intelectual da mesma. Só desejamos enfatizar a convergência entre o legado de Joanna e o pensamento das pesquisadoras indígenas amazônicas contemporâneas.

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Table des illustrations

Titre Joanna Overing e mulheres Piaroa em 1968 na comunidade de Churuata Don Ramon, Território Federal do Amazonas, Venezuela
Crédits (foto de Robert Kaplan)
URL http://journals.openedition.org/jsa/docannexe/image/23368/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 369k
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Pour citer cet article

Référence papier

Els Lagrou et Luisa Elvira Belaunde, « O multiverso predatório dos deuses canibais: o legado de Joanna Overing »Journal de la Société des américanistes, 110-1 | -1, 147-164.

Référence électronique

Els Lagrou et Luisa Elvira Belaunde, « O multiverso predatório dos deuses canibais: o legado de Joanna Overing »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 110-1 | 2024, mis en ligne le 30 septembre 2024, consulté le 14 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/23368 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12kih

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Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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