Navigation – Plan du site

AccueilNuméros en texte intégral110-1ArticlesSan la Muerte : un métissage reli...

Articles

San la Muerte : un métissage religieux insistant

San la Muerte: un mestizaje religioso insistente
San la Muerte: an insistent religious mix
Maureen Burnot
p. 41-64

Résumés

Cet article propose de retracer le processus de configuration du culte à San la Muerte en Argentine à partir d’archives, de sources historiques et de données ethnographiques. Nous explorons dans un premier temps les données qui permettent de saisir comment se sont combinés progressivement les éléments catholiques et indigènes au moment de la genèse de la dévotion, avant d’interroger la transformation de l’amulette – objet de pouvoir – en un saint populaire au cours du xxe siècle. À partir d’une approche simultanément anthropologique et historique, nous montrons que San la Muerte condense des éléments des traditions guarani et chrétienne, et constitue une expression métisse et autonome de l’identité argentine.

Haut de page

Notes de la rédaction

Manuscrit reçu en février 2023, accepté pour publication en avril 2024.

Texte intégral

  • 1 L’expression « un moine jésuite ou franciscain » est utilisée car c’est celle qui apparaît le plus (...)

1La dévotion à San la Muerte, longtemps circonscrite au nord-est argentin, s’est diffusée à l’ensemble du pays depuis le début du xxie siècle. San la Muerte est aujourd’hui rattaché à une légende : on raconte qu’autour des marais de l’Iberá, un « moine (monje) jésuite ou franciscain1 » serait resté après l’expulsion des missionnaires jésuites à la fin du xviiie siècle et qu’il soignait, au bord d’une étendue d’eau, les pauvres et les Indiens grâce à ses pouvoirs de guérison. Considéré comme hérétique et accusé de sorcellerie par le pouvoir espagnol, il fut enfermé plusieurs années dans des conditions misérables jusqu’à ce qu’on ne retrouve dans sa cellule que son squelette sous sa bure de moine. Les origines de ce récit légendaire, qui s’est imposé sur d’autres versions que nous évoquerons plus loin, n’ont pour l’instant pas pu être déterminées. San la Muerte s’est transformé en saint populaire au milieu du siècle dernier (voir Graziano 2006 et Gentile Lafaille 2008). Avant ce processus récent d’uniformisation et de personnification, il était, et est toujours mais de façon à présent marginale, une amulette, un objet taillé en os humain, en bois ou en plomb, doté de pouvoir et destiné à protéger son détenteur.

  • 2 Les sanctuaires ou les chapelles dédiées à San la Muerte sont en général construites à l’initiativ (...)
  • 3 La « Province jésuite du Paraguay » était formée de trente réductions réparties sur un vaste terri (...)
  • 4 Le Gaucho Gil est un autre saint non reconnu par l’Église mais très populaire dans la province de (...)

2Il semble impossible de déterminer à ce jour un foyer d’origine précis de la vénération de San la Muerte. Le culte n’est pas centralisé. Il existe différents sanctuaires privés et des chapelles familiales ouvertes au public2, des oratoires, des autels particuliers, mais il n’y a pas un lieu saint qui serait la demeure du Santito et l’épicentre du culte. Il s’agit d’un culte diffus et hétérogène qui s’est développé dans les provinces du nord-est argentin : Corrientes, Chaco, Formosa, Misiones, mais aussi dans les territoires paraguayens et brésiliens voisins, en somme dans les marges de l’ancien territoire des trente missions jésuites des Guarani3. Cette dévotion est longtemps demeurée invisible dans l’espace public et dissimulée aux yeux de l’Église catholique, puis accompagnant la migration des habitants du nord-est dans la deuxième moitié du xxe siècle, elle s’est diffusée vers Buenos Aires et les grandes villes du pays. Elle s’est alors transformée et en grande partie éloignée de ce qui la rattachait au monde guarani en s’associant de manière mimétique avec les cultes d’autres saints populaires non reconnus par l’Église, notamment celui du Gaucho Gil4. Je n’aborderai pas dans le cadre de cet article les traits caractéristiques de la dévotion contemporaine qui s’est récemment développée en milieu urbain. En me concentrant sur la région d’apparition de ce culte, à partir de l’analyse de sources historiques et de la littérature ethnographique mais aussi des données de l’enquête ethnographique que j’ai menée entre 2009 et 2015 dans la ville de Mercedes au cœur de la province de Corrientes, je propose de sonder les antécédents historiques de ce culte.

3À Mercedes, plusieurs personnes m’ont affirmé que San la Muerte était un saint « guarani » et la plupart des chercheurs reconnaissent les racines guarani de San la Muerte. Néanmoins, l’hypothèse de l’hybridation des croyances catholiques transmises dans les missions jésuites avec les croyances des populations indigènes guaranies n’a encore fait l’objet d’aucune analyse approfondie. Je souhaite ici contribuer à explorer cette hypothèse en déroulant la complexité des multiples facettes de ce saint afin de percevoir les combinaisons et les conciliations opérées entre deux univers de sens réunis par l’histoire coloniale. Précisons d’emblée que cette exploration des probables origines indigènes du culte à San la Muerte ne doit pas être lue comme la preuve d’une survivance d’une tradition ancestrale qui aurait réussi à perdurer intacte jusqu’à nos jours. Au Mexique, Katia Perdigón Castañeda (2008) souligne que le culte contemporain de la Santa Muerte n’a plus grand-chose à voir avec la cosmovision indigène précoloniale. Sebastián Carassai (2003) nous met pareillement en garde pour ce qui est du San la Muerte argentin :

Bien entendu, après des siècles de christianisme en Amérique, aujourd’hui, non seulement tous les fidèles de San la Muerte – sans exception – sont chrétiens, mais en plus la majorité des récits révèlent un fort processus de syncrétisme, dans lequel les traces préchrétiennes brillent par leur absence – en tout cas dans les récits explicites. Paradoxalement, aucune église chrétienne ne le reconnaît officiellement à l’intérieur de son panthéon. (trad. de l’autrice ; Carassai 2003, p. 4)

4À Corrientes, les habitants ne se revendiquent pas Indiens mais n’hésitent pas à qualifier de « guarani » certaines de leurs traditions. Capucine Boidin, à l’occasion de ses recherches au Paraguay voisin, était frappée par l’ambiguïté de l’auto-identification des populations rurales guaranophones :

Dans l’imaginaire rural paraguayen, langue et culture guarani ne riment pas avec « Indien » et avec « préhispanique », mais avec « traditionnel et rural ». Cette attitude contraste avec des groupes qui se revendiquent explicitement comme Indiens et rejettent parfois toute forme de métissage, comme dans le cas des Aché, autrefois connus sous le nom de Guayaki. (Boidin 2005, p. 54)

5Comme au Paraguay, le métissage des populations est ancien dans la province de Corrientes et il caractérise encore aujourd’hui la culture singulière du nord-est argentin. La dévotion à San la Muerte est une invention métisse dont la force repose sur sa plasticité et son adaptabilité. Pour comprendre la popularité actuelle du culte à San la Muerte et sa richesse, il est important de sonder son épaisseur, de chercher ses racines, même si celles-ci sont multiples et semblent contradictoires, et d’accorder davantage d’attention au rôle de la créativité populaire dans la genèse, le développement et les transformations de cette image. La tâche est ardue car le culte, longtemps dissimulé, a laissé peu de traces écrites, mais aussi parce qu’il confronte le chercheur à la logique métisse qui transforme, métamorphose et rend méconnaissable ce qui était (Laplantine et Nouss 1997).

6Nous commencerons par montrer que San la Muerte est lié au Christ de l’humilité et de la patience, au Christ de la bonne mort et à saint Joseph, autant d’images largement utilisées par les missionnaires au cours de leur entreprise d’évangélisation. San la Muerte apparaît alors comme une traduction indigène d’images chrétiennes (Miranda Borelli 1963, p. 81-93). Puis nous présenterons les éléments des récits et des pratiques rituelles qui rapprochent aussi San la Muerte de la figure du chamane, du payé, personnage central de l’univers spirituel et mythique guarani. Par ailleurs, nous verrons que l’usage singulier, symbolique et réel, d’os humains dans le mythe et le rituel pourrait renvoyer à un double héritage chrétien et guarani d’usage religieux des ossements. Enfin, nous montrerons comment la version contemporaine de cette figure de sainteté parallèle opère une synthèse entre les deux personnages coloniaux que sont le missionnaire et le chamane.

San la Muerte : aux origines du métissage chrétien et guarani

7Les rares recherches effectuées jusqu’à présent pour retracer l’historique du culte n’ont donné que des résultats frustrants. Margarita Gentile Lafaille (2008) a consulté les catalogues de la Encuesta al Magisterio (1921) ainsi que les ouvrages consacrés au folklore de la province et n’a pu y trouver aucune référence à San la Muerte avant les années soixante (dans la réédition du Diccionario folklórico argentino de Coluccio 2006 [1948]). La première mention du culte à San la Muerte apparait en 1917 dans un écrit de Juan Bautista Ambrosetti, ethnographe et folkloriste originaire de la province d’Entre Rios, qui avait pu observer – dans la région argentine et paraguayenne du Haut Paraná, et notamment dans les provinces de Misiones et de Corrientes – les « payés » ou amulettes utilisés par les habitants de ces régions, « descendants pour la plupart du métissage entre les Indiennes et les Espagnols ». L’un de ces payés est désigné comme San la Muerte :

L’autre est un saint plus sérieux : San la Muerte, qui est en général fabriqué en plomb, maigre et avec une grosse tête, avec l’apparence d’un squelette, fabriqué également un Vendredi saint, excellent contre les balles et les couteaux ; il est lui aussi très délicat : il faut le faire dormir dehors et ne pas se battre avec lui sinon dans les cas graves, la mort de l’ennemi est infaillible. (trad. de l’autrice ; Ambrosetti 1976 [1917], p. 11)

  • 5 Comme le mana décrit par Mauss qui est à la fois « un substantif, un adjectif, un verbe » (Mauss 1 (...)
  • 6 AGN, Criminales, leg. 9, n° 2 ; IC-32-1-6 : « Copia de la sumaria que hizo don Francisco Bruno de (...)

8Si le terme payé était d’abord exclusivement utilisé pour désigner les chamanes guarani, il a en fait une signification ambiguë puisqu’il désigne aussi bien les recettes des guérisseurs (les effets de leurs interventions) que l’objet-amulette auquel sont attribuées des vertus de protection et des pouvoirs magiques offensifs5. Si on ne trouve pas dans la littérature de mention plus ancienne de l’existence de ce culte, un indice permet pourtant de penser qu’il est antérieur au xxe siècle. Une archive judiciaire datant de 1775 mise en lumière par l’historienne argentine Daisy Rípodas Ardanaz (1984), puis reprise notamment par Bartoméu Meliá (1993) et par Guillermo Wilde (2009), semble attester de l’existence d’un culte à une figure miniaturisée de la mort dès la fin du xviiie siècle. Le document, consultable à l’Archivo General de la Nación (Buenos Aires)6 rapporte les procès de quinze Indiens accusés de sorcellerie, moins de dix ans après l’expulsion des Jésuites. Parmi eux, Silverio Caté, un Indien de la mission jésuite de Loreto a été retrouvé avec un objet qui a sans doute quelque chose à voir avec l’amulette de San la Muerte. Il sera le seul à être jugé coupable de meurtre par sorcellerie. Voici une partie des objets magiques retrouvés à son domicile et le sort qui leur a été réservé :

  • 7 La traduction manque de justesse, il est difficile d’interpréter cette expression en espagnol : «  (...)
  • 8 « Una piedra iman envuelta en un papel y envuelto en una tripa de vaca que tenia adentro una cabez (...)

Une pierre à aimant enveloppée dans un papier et dans une tripe de vache à l’intérieur de laquelle il y avait une tête de vipère, une longue épine semble-t-il de [illisible] et du piment moulu. Et le jour suivant on trouva dans un sac fait en peau de loutre une petite statuette de saint Joseph au dos de laquelle était attachée une autre figurine en bois comme une âme7 et la figure de la mort fabriquée avec du bois vénéneux […] après que les pierres ont été réduites en miettes, le tout, hormis la figurine de saint Joseph, a été brulé sur la place publique en présence du curé et du déclarant8. (trad. de l’autrice ; AGN, Criminales, leg. 9, n° 2 ; IC-32-1-6)

9Cet objet pourrait-il être une des premières versions de la création de l’amulette de San la Muerte ? Quel rapport y a-t-il pour Silverio Caté entre la statuette de saint Joseph et celle d’une figure de la mort ? Pourquoi ces images se trouvaient-elles liées dans les mains de cet Indien, peu de temps après l’expulsion des jésuites de la province du Paraguay ? Figure de compassion et de bonté, saint Joseph le patriarche était invoqué pour avoir une bonne mort et il était présenté comme « un homme juste ». Son culte était très répandu en Amérique. Il est intéressant de noter qu’aujourd’hui San la Muerte est considéré comme « le plus juste des saints », et il est parfois désigné comme San Justo. Dans les mains de Silverio, saint Joseph est miniaturisé, lié à une figure de la mort et joue le rôle d’une amulette, d’un objet magique. La Mort ne se confond pas avec saint Joseph mais lui est associée. S’agit-il d’une redondance, d’une juxtaposition, d’une opposition ? Il est difficile de formuler des hypothèses à ce sujet, mais il y a en tout cas un rapport de contiguïté entre l’image de saint Joseph, celle de la mort, et le risque d’être accusé d’administrer le mal puisque, rappelons-le, Silverio est accusé de meurtres par sorcellerie et c’est le fameux objet aux qualités magiques que les enquêteurs retrouvent à son domicile qui est présenté comme une preuve de macabres entreprises. L’accusé tient son pouvoir de ce mélange d’objets qui, comme le souligne le linguiste paraguayen Bartomeu Meliá, « réunit des éléments chrétiens sous la forme d’images et des éléments indiens empruntés à la nature, cumul de signifiants et de signifiés qui contribue à donner de la force au sort » (trad. de l’autrice ; Meliá 1993, p. 164).

10Une légende, rapportée dans un texte anonyme paru en 1997 que nous évoquerons plus loin (Arcadio 1997), raconte que les Indiens de la tribu des Guácaras, qui vivaient dans la réduction de Santa Ana de los Guácaras (située à une quinzaine de kilomètres de la ville de Corrientes), récupérèrent les images des églises « lorsque les jésuites furent contraints de partir ». Sur l’une d’entre elles un triptyque représentait la Tentation de Jésus au pinacle du Temple de Salomon avec Jésus, le Diable et la Mort. Les Indiens se répartirent le triptyque et « cela a donné naissance à ce que nous connaissons aujourd’hui comme “san Diablo” (le tableau avec l’image du Diable) ; comme “Jésus” qui n’a pas souffert de grandes transformations et comme “San la Muerte” (le tableau avec l’image figurant la mort) » (trad. de l’autrice ; ibid., p. 8).

11S’il est difficile de remonter aux origines de cette légende, il faut au moins souligner qu’elle s’ancre dans une réalité historique puisque lors de l’expulsion des jésuites, de nombreux Indiens « réduits » s’enfuirent en emportant avec eux les images sacrées des missions (Bailey Gauvin 1999). Après l’expulsion des missionnaires, les Indiens puis les métis ont continué de manière informelle de pratiquer et de transmettre le savoir-faire artistique et religieux qu’ils avaient appris au sein des réductions. La liberté gagnée – mais aussi l’abandon – a induit davantage de créativité dans l’appropriation du récit chrétien par les secteurs populaires de la nouvelle société formée par les métis et les esclaves africains, les Indiens des anciennes missions et les Indiens qui entrèrent dans la société nationale sans jamais avoir été réduits par les jésuites. Certains attributs des saints ont été modifiés, d’autres ont été inventés, à partir de souvenirs de ce qui avait été enseigné dans les missions ou à partir d’images récupérées et échangées après la décadence des réductions. Il est tout à fait probable que San la Muerte soit apparu dans cette époque de transition, mal connue par l’historiographie, quelques années après l’expulsion des jésuites.

12La première enquête ethnographique réalisée sur ce culte a été publiée en 1963 par José Miranda Borelli à partir de données recueillies dans la ville de Resistencia, capitale de la province du Chaco, voisine de Corrientes (Miranda Borelli 1963). L’auteur publiera une seconde étude en 1976, à partir de nouvelles recherches, dans laquelle il décrit de façon détaillée les modalités du culte public et du culte privé, l’usage des amulettes, les différentes prières qui permettent d’invoquer le saint. On y apprend que le saint est fêté le 15 août (jour de l’Assomption de la Vierge Marie) ou le 20 août dans quelques rares sanctuaires ouverts au public dont les propriétaires sont souvent en même temps des guérisseurs reconnus. La dévotion se développe alors essentiellement dans la sphère privée et peu de personnes reconnaissent publiquement leur dévotion. C’est d’ailleurs peut-être en partie pour cela que San la Muerte est alors toujours représenté en petite dimension. L’image peut être destinée à un autel, dans ce cas elle mesure rarement plus de dix centimètres. Elle est également taillée pour servir d’amulette et fait alors la taille d’une pièce de monnaie. Ces objets magico-religieux sont fabriqués en bois, en plomb (balle d’arme à feu) ou en os (humain ou animal) par des artisans tailleurs qui reproduisent un savoir-faire ancien qui perdure encore aujourd’hui mais de façon marginale. Aquiles Copini est un de ces artisans qui continue d’exercer aujourd’hui et qui a acquis une certaine célébrité en Argentine. Lors de ma rencontre avec lui il m’avait expliqué : « Je trouve les os au cimetière ou par l’intermédiaire de médecins légistes, c’est facile à trouver. Il y a aussi souvent des gens qui m’apportent des os de membres de leur famille » (Burnot 2022). Pour les pièces destinées à un autel, c’est en général le fémur qui est utilisé ; pour les amulettes, ce sont plutôt les phalanges. L’amulette en forme de squelette peut être suspendue autour du cou, cousue dans un pantalon, glissée dans une poche, dans le tiroir d’une table de chevet mais elle a aussi l’étonnante particularité d’être parfois incrustée sous la peau de certains dévots qui s’assurent ainsi la protection infaillible du saint. Celle-ci les rendrait notamment invincibles aux balles.

13Le saint a alors plusieurs dénominations :

  • 9 Il est intéressant de noter qu’en guarani, San la Muerte était une femme. Cette confusion de genre (...)

San la Muerte, Señor de la Buena Muerte, la Muerte Pirù, Señor de la Paciencia, San de la Paciencia, Señor la Muerte, la cuña pirù jha monda9 (la femme maigre et voleuse), Nuestro Señor la Muerte, San Justo, Nuestro Señor de Dios y la Muerte, Ayucaba (désignation utilisée dans le Haut Parana), San Esqueleto (du folklore du Paraguay), Señor qui peut tout (à Formosa), San Severo de la Muerte (à Corrientes et dans d’autres zones). (trad. de l’autrice ; Miranda Borelli 1976, p. 13)

14Miranda Borelli distingue trois types de représentations du saint squelettique. La différence entre les deux premières est subtile : soit le squelette est assis, avec la tête appuyée sur les mains et les coudes sur les genoux ; soit il est accroupi avec la tête entre les deux mains et les coudes sur les genoux. Dans la troisième représentation, qui est aujourd’hui la plus fréquente, le saint est debout avec une faux dans la main droite. Dans un article publié en 1966, et repris dans l’ouvrage San la Muerte. Una voz extraña (Batalla et Barreto 2005), l’écrivain et journaliste Rodolfo Walsh raconte qu’il a pu observer les deux premières images très proches mais différentes : « L’une était plus décharnée et avait les mains appuyées sur les tempes ; sur l’autre les mains soutenaient la mandibule » (trad. de l’autrice ; Walsh 2005, p. 10). D’après l’informatrice de Walsh, la première image était celle du Señor de la Muerte, la seconde celle de San la Paciencia.

15A partir de cette désignation de saint la Patience et de la représentation d’un squelette assis, plusieurs auteurs ont suggéré que le saint était le résultat de la « syncrétisation » d’une image du Christ de l’humilité et de la patience (Miranda Borelli 1976 ; Coluccio 1995 ; Lopez Breard 1973). Cette image représente Jésus attendant avec résignation son supplice : il est assis sur une pierre, dans une attitude dubitative, la main droite sur le visage et la gauche posée sur la jambe. Elle a été largement utilisée par les missionnaires jésuites. Il y avait même, en dehors des missions des Guarani proprement dites, dans la province de Córdoba, un sanctuaire du Christ de l’humilité et de la patience. En 1780, une dizaine d’années après l’expulsion des jésuites, un indien, « José », qui avait appris l’art de la sculpture au sein des réductions, sculpta le « Christ de l’humilité », que l’historien argentin Schiaffino considère comme la première œuvre d’art argentine (Boule 1965, p. 264) et qui atteste de l’importance donnée à ce Christ dans le cadre des missions jésuites.

16Par ailleurs, le nom San la Muerte, appelé aussi Señor de la Buena Muerte serait inspiré du Christ sur la Croix, le Seigneur de la bonne mort, image qui elle aussi a été largement utilisée comme instrument d’évangélisation. Ces différents éléments, ainsi que le fait que l’image de San la Muerte qui circule actuellement s’inspire de l’iconographie chrétienne, invitent à penser que San la Muerte pourrait être l’aboutissement d’une réappropriation syncrétique des images chrétiennes utilisées pour évangéliser les Indiens d’Amérique du Sud.

Du culte des chamanes et des ossements des ancêtres à San la Muerte

  • 10 Les Guayaki appartiennent à la vaste famille linguistique tupi-guarani mais se différenciaient par (...)

17Si San la Muerte est associé à des icônes chrétiennes, d’autres influences sont mêlées à cette image. Que dire de la figure, subtilement différente, qui représente le petit squelette avec les mains sur les tempes et qui selon l’informatrice de Walsh correspond au « Señor de la Muerte » ? Comme le remarque le sociologue argentin Sebastián Carassai, si San la Muerte est figuré de plusieurs façons, l’image la plus ancienne et la plus traditionnelle le représente accroupi, pratiquement en position fœtale et cette position est probablement liée au fait que « les Guarani – comme d’autres peuples indigènes – enterraient leurs morts en position fœtale » (Carassai 2003, p. 4). Ce type de pratiques funéraires a notamment été observé à l’époque contemporaine par Hélène Clastres (1968) chez les Guayaki10 :

Lorsqu’un Aché Kwera meurt, le décès est aussitôt annoncé par le chengaruvara d’une femme, bientôt repris par toutes. Le corps est alors objet d’une préparation minutieuse : replié en position fœtale, les jambes ramenées contre la poitrine, le front posé sur les genoux, les coudes au corps, il est en cette posture solidement lié au moyen d’une liane – chipo. On appuie contre ses tempes les mains du mort, doigts légèrement écartés et phalanges repliées, afin, dit-on, de reproduire les empreintes du jaguar baypu pypö vwa ; et pour le mieux maintenir ainsi on entoure également avec de la liane chipo les poignets et la tête. Apprêté de la sorte le cadavre peut être inhumé. (Clastres H. 1968, p. 65)

18La ressemblance de la position du corps du mort est frappante avec celle de San la Muerte et ouvre la voie à l’hypothèse d’une origine préchrétienne et indigène de certains éléments du culte. Comme le souligne Carassai, si Miranda Borelli écrivait dans son premier article de 1963 : « Je ne doute pas que cette coutume soit née et se soit développée dans un groupe de culture coloniale, fondamentalement catholique » (Miranda Borelli 1963, p. 81), dans sa monographie de 1976 – après de nouvelles recherches sur San la Muerte –, il réitère l’hypothèse de la « traduction indigène du Christ de la patience jésuite » (Miranda Borelli 1976, p. 2), mais il la nuance en soulignant les similitudes de certains éléments du culte avec la figure du chamane. En effet, parmi les versions hagiographiques qu’il recueille, certaines font allusion à la figure du chamane, du payé.

19Le terme d’origine guarani payé a été utilisé depuis l’époque coloniale pour désigner ceux que les sources espagnoles qualifient de « sorciers » (brujos). Depuis longtemps on a distingué deux types de payés. Ainsi Bertoni distingue ceux, assez nombreux, qui correspondent aux guérisseurs (curanderos), « médecins empiriques de nos campagnes », et ceux, beaucoup plus rares, qui conjuguent pouvoir religieux et politique que l’auteur compare à des mages (magos) dont « l’intervention a été décisive au cours de plusieurs événements historiques » (1956 [1922], p. 19). Certains de ces chamanes étaient capables de faire venir la pluie, de guérir, d’interpréter les rêves. D’autres connaissaient la date de la fin du monde et le chemin pour échapper à la destruction, ou la durée de vie de chaque personne (ibid., p. 20).

20D’après Métraux (1957), ces « hommes-dieux » guarani, réussissaient à convaincre les autres qu’ils étaient chargés d’une mission surnaturelle et étaient tous, à différents degrés, influencés par le christianisme :

Certains étaient des chamans avec une teinture de christianisme, d’autres étaient des Indiens qui avaient vécu avec les blancs et avaient assimilé des croyances religieuses et quelques pratiques rituelles ; et enfin quelques messies étaient des métis à la frontière des deux cultures. Tous semblent avoir eu une personnalité forte et profondément religieuse. En général ils se présentent comme des êtres divins venus en ce monde pour restaurer l’âge d’or. Tous prêchent la guerre sainte contre les blancs et encouragent leurs adeptes par des promesses d’immunité contre les armes mortelles des Européens […]. Au Paraguay apparurent plus de messies que nulle part ailleurs en Amérique du Sud. L’influence des jésuites ne peut être responsable de cette explosion, de ce mysticisme indigène. Les adversaires les plus acharnés de la conquête spirituelle des jésuites furent ces messies locaux qui, selon les jésuites, se proclamaient « les maîtres de la mort, des femmes et des récoltes », qui prétendaient régir l’univers et avaient l’assurance de pouvoir détruire le monde et le recréer à leur volonté. (Métraux 1957, p. 110)

21Il semble y avoir une ligne de continuité diffuse entre les chamanes décrits par Métraux et San la Muerte, dont les compétences ressemblent à celles qui étaient attribuées aux leaders religieux indigènes : il est guérisseur, il est le « maître de la mort », il rend « invincible aux balles ». À partir de son enquête de terrain entre le Chaco et Corrientes dans les années 1970, Miranda Borelli recueille pas moins de dix versions différentes de la légende du saint sans parvenir à extraire un récit plus significatif que les autres. La légende est alors éminemment hétérogène. Mais malgré la diversité des récits, certains éléments se retrouvent dans plusieurs versions, que l’on identifie également dans la légende actuelle : dans trois cas il est question d’un « homme très pauvre » qui avait le pouvoir de soigner les malades et dans deux autres il est fait référence au fait que les os de cet homme, une fois mort, sont chargés de son pouvoir (Miranda Borelli 1976). Une version précise qu’il a hérité ce pouvoir de Jésus et en fait un contemporain du Christ. Une autre ajoute que l’homme soignait au pied d’un arbre, au bord de l’eau. On retrouve également dans plusieurs versions que San la Muerte a reçu le pouvoir d’aller chercher les vivants et que ce sont des bougies qui lui indiquent le temps qu’il leur reste. Parmi ces récits on ne trouve aucune mention d’un « moine franciscain ou jésuite » comme dans la version actuellement la plus répandue.

  • 11 On retrouve ce type de récit chez d’autres voyageurs, comme Martín Del Barco Centenera, Félix de A (...)
  • 12 Cité par Dobrizhoffer 1968, repris par Miranda Borelli (1976, p. 27) et Carassai (2003, p. 3).

22La quatrième version que Miranda Borelli recueille auprès d’une guérisseuse de Corrientes, et qui parle d’un « homme pauvre et maigre, sous un arbre au bord de la rivière, qui ne mange pas depuis plusieurs jours » (1976, p. 34), retient particulièrement son attention. Ce récit fait en effet écho à une description du jésuite Dobrizhoffer qui a observé au xviiie siècle, les nombreux mages (magos), réputés capables de donner la mort, de rendre malade, de prédire l’avenir, de faire venir la pluie ou la tempête, et qui agitèrent tout au long de l’époque coloniale la province jésuite du Paraguay11 : « Il n’y a pas de peuple dans la province du Paraguay qui ne les ait pas… les Indiens guarani ont les abá payé, les Payaquas, les Pay ; les Abipons les désignent par le nom du diable : Keebet ». Plus loin, le missionnaire autrichien décrit ainsi la façon de faire de ceux qu’on désignerait aujourd’hui comme chamanes : « Ils s’assoient sous un vieux saule incliné sur un lac, ils jeûnent pendant plusieurs jours, jusqu’à ce qu’ils commencent à voir dans leur esprit les choses du futur12 ». Puis ils imposent leurs mains trois fois sur la personne souffrante. L’informatrice de Miranda Borelli, qui est reconnu comme guérisseuse (curandera) et soigne elle aussi en imposant trois fois les mains, lui raconte sa version :

San la Muerte était un homme qui était assis au bord de l’eau sous un arbre, pendant plusieurs jours sans manger. Cet homme reçu la visite d’une femme et cette femme lui dit : « tu veux manger ? », « je t’apporte de la nourriture ». Elle lui a donné à manger et l’homme lui a dit : « et maintenant que veux-tu que je fasse pour toi ? » « Je veux que tu soignes mon mari qui est chez moi. » Ils allèrent au village, il entra, il imposa la main trois fois et le guérit. Alors il lui dit : « Et maintenant qu’est-ce que tu veux ? » « Je veux que tu m’apprennes à guérir. » « Non, non. Je ne vais pas t’appendre à guérir. Tu vas me suivre, et près du village je laisserai mes os et ces petits os te serviront pour soigner ». (trad. de l’autrice ; extrait d’un entretien recueilli par Carassai auprès de Miranda Borelli en 1999 [Carassai 2003, p. 3])

23L’analogie entre le modus operandi des chamanes décrit par Dobrizhoffer et la description de la guérisseuse de Corrientes est troublante. Si l’imposition des mains est aussi une pratique typique de la religiosité catholique, et qu’il convient donc d’être prudent dans les hypothèses, la récurrence du thème de l’homme qui jeûne au bord de l’eau est significative. On la retrouve également dans le récit de la légende actuellement la plus répandue puisque San la Muerte le moine aurait soigné au pied d’un arbre, au bord d’un lac (Arcadio 1997).

24Commentant la version de la guérisseuse de Corrientes, Miranda Borelli avance que San la Muerte est une représentation du payé, le médecin sorcier indien qui avait l’habitude de jeûner pour parvenir à avoir des visions. Dans cette perspective San la Muerte ne serait pas une traduction indigène de la figure transposée du Christ mais une traduction dans le langage chrétien de la figure du chamane :

Il semble vraisemblable de postuler que le payé, celui qui soignait tous les maux, à cause de l’influence du christianisme (et non l’inverse), avec l’impact brusque que produisit l’imposition de l’évangile comme parole révélée et du Christ comme celui qui soigne tous les maux, comme le Seigneur de la vie et de la mort, il semble vraisemblable de postuler que ce payé, à présent christianisé, sanctifié, évangélisé, est devenu San la Muerte. (trad. de l’autrice ; Carassai 2003, p. 4)

25Suivant cette hypothèse, les Indiens n’auraient alors pas incorporé la figure du Christ en lui apportant quelques modifications, mais ils auraient transposé l’image du payé, dont la fonction sociale était en train de se perdre, dans l’univers chrétien. L’ancien pouvoir du chamane, sur la vie et la mort, sur la maladie, aurait été transféré à sa représentation sous la forme d’une amulette qui imite les images de la tradition religieuse apprise dans les missions. Selon Carassai, reprenant les hypothèses avancées par Miranda Borelli, San la Muerte répondrait alors à deux exigences :

D’une part, « contraints d’accepter ces nouvelles formes imposées par l’Europe », se représenter leurs croyances en images, et d’autre part, « ne disposant pas d’images symbolisant le payé », le médecin sorcier de la tribu, préexistant à la conquête, San la Muerte résout ces deux demandes, dans un double mouvement, d’un côté, absorbeur, étant donné que la nouvelle image est similaire au Seigneur de la patience jésuite, de l’autre créateur, puisque le payé trouvera dans San la Muerte son image. (trad. de l’autrice ; les passages entre guillemets appartiennent au texte de Miranda Borelli de 1976, dans Carassai 2003, p. 2)

26Les croyances guarani combattues par les évangélisateurs, le culte des morts, le pouvoir des chamanes et de la magie se seraient superposés aux images et au concept chrétien de la bonne mort, aux croyances de la religion catholique et à sa profusion de saints miraculeux, de figures sculptées et vénérées.

27À Mercedes, madame V. m’avait expliqué qu’elle voulait une « vraie » statuette, taillée dans un os humain. Elle l’avait donc commandé à un homme de la localité voisine de Mburucuya, qui l’avait lui-même reçu d’une vieille dame centenaire et avait été taillé sur un os de l’avant-bras. L’hypothèse d’une origine préchrétienne et indigène du culte gagne en vraisemblance à la lumière de la présence réelle et symbolique d’ossements humains – aussi bien dans le mythe que dans le rite de San la Muerte puisque certaines statuettes et amulettes sont dites avoir été fabriquées en os humain –, et du fait que le culte des ossements des chamanes et des morts en général était et continue à être un élément fondamental de certains groupes guarani.

28Dans le récit de l’informatrice de Miranda Borelli, la femme qui donne à manger au payé devient elle-même payé grâce aux os du mort. Les os assurent la transmission du don de guérison, ils sont actifs après la mort. Comment définir le lien qui unit cette narration au fait que l’amulette la plus puissante de San la Muerte, aujourd’hui encore, est fabriquée en os humain et est réputée pour rendre invincible, surtout si elle est incrustée dans le corps ?

  • 13 Les Mbya sont un groupe guaranophone. Il reste aujourd’hui environ 5 000 Indiens mbya répartis en (...)

29Si le culte des os a marqué toute l’histoire de la chrétienté notamment à travers le culte des reliques (Boutry, Fabre et Julia 2009), le traitement symbolique des os dans le culte de San la Muerte peut difficilement être séparé du culte des chamanes et des ossements des ancêtres que pratiquaient les anciens Guarani et que pratiquent les Mbya contemporains13. Ces croyances amérindiennes ont-elles trouvé dans le culte chrétien des reliques qui suppose lui aussi la croyance que subsiste une force active dans les restes des saints, la possibilité d’une analogie ? Les données ne permettent pas de le prouver, mais il est vraisemblable que des correspondances ont pu être établies entre les deux systèmes de représentation.

  • 14 On observe également un traitement des os des morts similaire chez les Yuqui, un groupe tupi prése (...)
  • 15 Voir Varah 1984, cité par Deckmann Fleck 2005, p. 114.

30Une référence connue d’un culte aux ossements chez les Guarani se trouve dans le livre sur la conquête spirituelle du Paraguay écrit par le missionnaire jésuite Antonio Ruiz de Montoya en 1639. Il affirme : « Ils n’ont jamais eu d’idoles, même si le démon leur imposait déjà de vénérer les os de certains Indiens qui en vie furent de célèbres mages [Magos] » (trad. de l’autrice ; Ruiz de Montoya 1989, p. 76). Montoya raconte que lui et ses hommes trouvèrent un « temple » ([templo] qu’ils détruisirent par la suite) où des ossements étaient ornés de plumes et suspendus dans des hamacs et vers lesquels de nombreux Guarani se réunissaient pour recevoir les oracles. À travers les os, c’est « l’âme des grands chamanes défunts qui s’exprimait » et distribuait les « belles paroles » (Allard 2003, p. 23). Comme le souligne Susnik, les Guarani « croyaient que leurs âmes reprenaient « siège » dans les os et parlaient comme des oracles » (Susnik 1990, p. 113). Selon l’anthropologue paraguayenne, la vénération des os des chamanes aurait été une réaction de lutte contre la christianisation. Si ce rituel de culte aux os des chamanes morts n’est attesté que par la description de Montoya, le culte des os a subsisté jusque chez les Guarani d’aujourd’hui, comme le souligne Hélène Clastres (Clastres H. 1975). Des pratiques de vénération des os des ancêtres ont été observées aussi bien chez des groupes aujourd’hui disparus que chez les Mbya contemporains14. Litaiff explique à propos des Mbya du littoral brésilien : « Suite à l’exhumation du corps, les os du défunt sont conservés dans une boite en bois de cèdre ou de cannelier et font l’objet de rituels réalisés dans l’Opy, la maison de prières » (Litaiff 2012, p. 424). Certains Mbya considèrent les os comme essentiels pour obtenir une résurrection ou une réincarnation immédiate15.

31Aujourd’hui, l’amulette de San la Muerte ne ressuscite pas mais elle « empêche de mourir ». Les amulettes de San la Muerte sont particulièrement efficaces si elles ont été taillées à partir d’une phalange. Selon Aurelio Schinini, « celle de la main droite sert à punir ou causer du tort, celle de la gauche est utilisée pour obtenir des faveurs » (Schinini 2005). Une de mes informatrices à Mercedes m’avait raconté que sa voisine avait une amulette de San la Muerte « fabriquée avec la phalange du petit doigt » et m’avait expliqué :

Il y a plusieurs types d’amulettes. Il y en a en phalange, souvent c’est des phalanges d’enfants, ils disent qu’elle est plus efficace. Il y a des personnes qui s’incrustent son image dans le biceps. C’est pour les voleurs pour éviter les balles. Il y en a qui se l’incrustent dans la poitrine mais ça c’est plus pour se protéger des armes blanches, des couteaux, des choses comme ça. (trad. de l’autrice ; entretien avec Zulema Veron, septembre 2011)

  • 16 La valeur accordée aux os des doigts apparaît aussi dans un récit de Félix de Azara (1809) qui rac (...)

32Là encore cette pratique actuelle fait écho à certains récits de voyageurs qui ont parcouru le bassin du Rio de la Plata à l’époque coloniale et ont laissé des témoignages sur les peuples indigènes de cette partie du continent16. À propos des Mbya contemporains, León Cadogan écrit en 1959 qu’ils font des « payés », au sens d’amulettes, en utilisant notamment « les os des doigts d’un mort » (Cadogan 1959, p. 141).

  • 17 Précisons qu’ici le caractère « indigène » n’est pas réductible aux pratiques des seuls Guarani, m (...)

33Tous ces indices rendent largement vraisemblable l’hypothèse d’une forte influence indigène17 dans la genèse du culte à San la Muerte.

San la Muerte : du chamane au moine

34Après le travail précurseur de Miranda Borelli, ce n’est qu’en 1997 qu’apparaissent de nouvelles données sur la dévotion (Arcadio 1997). Pour une raison étonnante l’auteur du texte a préféré garder l’anonymat. Le texte parait sous le pseudonyme « Arcadio » et sera distribué en quantité notamment au sanctuaire du Gaucho Gil à Mercedes. À partir d’une collecte de témoignages réalisée dans les environs de la ville de Mercedes, l’auteur présente de nouvelles versions de la légende, les caractéristiques de l’amulette, de sa fabrication et des pratiques qui l’entourent mais aussi les prières pour invoquer San la Muerte. Comme le suggère l’anthropologue argentin Alejandro Frigerio (2021), ce texte va en grande partie déterminer la transformation du culte et de l’image de San la Muerte à partir des années 2000.

  • 18 Cette version, qui présente quelques analogies avec deux récits rapportés par Miranda Borelli, est (...)

35Arcadio précise qu’il existe de multiples légendes autour de San la Muerte, que certaines sont très différentes alors que d’autres semblent être la continuation, à différentes époques, d’une même histoire, et qu’il présente dans son texte celles « qui sont arrivées à [s]es oreilles » (Arcadio 1997, p. 8). La première légende raconte l’histoire d’un « roi » (ou parfois d’un « cacique ») qui était connu pour être particulièrement « juste ». À sa mort, Dieu reconnaissant le sens de la justice dont il avait fait preuve, lui confie une mission de la plus haute importance : être en charge de la vie et de la mort des humains. Il l’emmène dans un lieu où il lui offre un trône autour duquel s’étendaient à l’infini d’innombrables bougies, certaines allumées récemment, d’autres sur le point de s’éteindre. Dieu lui dit que celles qui allaient s’éteindre étaient celles des hommes qui devaient mourir et que le roi/cacique devait descendre sur terre pour aller chercher leurs âmes18.

36La deuxième légende, la plus diffusée aujourd’hui, est racontée ainsi par l’auteur :

La tradition la plus ésotérique et qui a rarement dépassé les frontières de la plus stricte intimité nous parle d’un moine qui en plus d’exercer la médecine auprès des pauvres et des aborigènes était accusé de sorcellerie et a été poursuivi dans cette province de Corrientes […]. Comme il appartenait probablement à l’ordre des jésuites ou des franciscains, la curie d’alors ne le soutint pas et accepta qu’il fût condamné à la prison la plus rigoureuse […]. On trouva un jour un spectacle horrifiant : il ne restait rien du moine, à part un squelette nu qui au moment où ceux qui l’avaient capturé entrèrent bougea une main et pointa son principal inquisiteur. Cet homme mourra peu de temps après, en proie à des pensées qui le torturèrent. (trad. de l’autrice ; Arcadio 1997, p. 12)

37Arcadio rapporte ensuite une autre version similaire, dans laquelle le moine est désigné comme payé et évoque une prison pour lépreux. Une dernière version, différente, rattache quant à elle San la Muerte à la cosmologie guarani. Il n’existe à ma connaissance aucune autre mention de cette version dans la littérature sur San la Muerte :

Une autre version de la même légende raconte que le fils d’un cacique, jeune et fort, était protégé par Yasi (la Lune), qui lui avait appris à fabriquer une amulette protectrice. Sa belle-mère était initiée au culte de Aña (le Diable), envieuse de la chance de Payé, pour son courage, elle voulait tous ces attributs pour son fils. Une nuit, alors qu’il dormait, sa belle-mère lui vola l’amulette. À partir de ce moment-là, Payé qui était invincible, a commencé à s’affaiblir et risqua de mourir. Alors Tupa (Dieu suprême des Guarani) lui envoya un oiseau qui révéla au jeune Payé ce qui s’était passé et comment récupérer l’amulette et sa santé et sa bravoure. (trad. de l’autrice ; Arcadio 1997, p. 14)

38Ces différents récits vont progressivement s’homogénéiser. En 2006, Frank Graziano, qui a réalisé un important travail d’enquête dans la province de Corrientes, suggérait que deux légendes principales pouvaient être dégagées, celle du « roi » ou du « cacique » et celle du « moine » ou du « payé » (Graziano 2006). En 2009, lors d’une visite au sanctuaire de Solari, la propriétaire m’avait raconté la légende de San la Muerte. La version de madame M. est intéressante parce qu’elle révèle comment la narration se tisse à partir des différentes représentations du saint (accroupi, assis sur un trône, debout, recouvert d’une cape blanche ou noire), mais surtout parce qu’elle mêle dans un même récit les diverses versions hagiographiques présentées dans le livre d’Arcadio, tout en y ajoutant d’autres éléments :

Les offrandes pour San la Muerte sont des drapeaux noirs, des bougies noires parce que c’était un moine jésuite. On dit que pas loin de là, où vivaient les moines, il y avait une léproserie et il y avait un roi qui dominait le lieu et il interdisait aux moines d’aller jusqu’à la léproserie. De tous les moines, il y en a un seul qui est resté. On dit qu’il s’échappait la nuit tombée et qu’il allait au bord de la rivière qu’il y avait là-bas et on dit qu’il se mettait comme sur l’image que je t’ai montrée là où il est accroupi et qui est sur le mur dehors aussi. Et là, il priait et il faisait des oraisons pour les gens malades, sous un arbre au bord de l’eau. Et on dit qu’il prenait l’eau et qu’il l’emmenait à la léproserie et qu’il la préparait en la mélangeant avec des herbes. Un jour qu’il allait à la léproserie, ils l’ont attrapé et l’ont fait prisonnier. Ils l’ont laissé pendant quarante jours sans nourriture et sans eau. Et en même temps on dit qu’il a fait la grève de la faim parce qu’il savait qu’il était emprisonné alors qu’il était innocent. On dit que plus les jours passaient et plus il était maigre, donc Dieu a eu pitié de lui et il s’est présenté dans la cellule et là on dit qu’il a fait comme un miracle, il l’a touché avec la main et l’a transformé en squelette. Mais à ce moment-là, Dieu lui a dit qu’il devait aller sur le trône, c’est pour ça que sur cette image il est sur le trône et on l’appelle San Justo, et en dessous du trône il y avait des bougies allumées et chaque bougie allumée représentait la vie de chaque être humain donc c’est pour ça qu’on l’appelle le gardien de la vie. (trad. de l’autrice ; Arcadio 1997, p. 17)

39Dans le récit de la gardienne du sanctuaire de Solari les éléments des différentes versions sont conservés mais ils changent de sens ou de support selon une logique syncrétique sans s’émouvoir des modifications apportées (Mary 2000), tandis que d’autres symboles sont ajoutés. La polysémie et la contradiction ne posent pas de problème, au contraire, dans la représentation du tout.

40On arrive à la légende actuelle à travers un processus de communication et de négociation – dont on ne comprend malheureusement pas encore toutes les étapes ni l’origine des contributions. Si avec la diffusion de la dévotion au niveau national depuis le début des années 2000, la légende du moine a gagné en popularité, les éléments du récit qui associaient de façon implicite le personnage au chamane dans les versions recueillies par Miranda Borelli n’ont pas pour autant disparu. San la Muerte est au bord de l’eau, il a des pouvoirs de guérison, il se transforme en un squelette qui contient son pouvoir. Comment expliquer alors la juxtaposition du personnage du moine et celui du chamane, ennemis traditionnels tout au long de l’époque coloniale ?

41Les chamanes, chefs religieux indiens, ont en effet constitué une menace pour la mise en œuvre des visées des missionnaires et ils ont été parmi les adversaires principaux des prêtres missionnaires jésuites et franciscains (Métraux 1957, p. 110 ; Haubert 1969, p. 128).

42Après le choc de la conquête, les Indiens réduits n’ont pas cherché à revenir à une cosmovision préhispanique : « Le problème central pour les Indiens n’était pas de savoir comment revenir à une identité perdue mais comment s’approprier les pouvoirs extraordinaires que les Européens, et en particulier les pères, avaient l’air de posséder » (Fausto 2002, p. 79). Les nombreux cas de chamanes se faisant passer pour des prêtres, en singeant leurs sermons, dont le prêtre jésuite Ruiz de Montoya dresse quelques portraits (1989), ne sont pas à lire comme des procédés d’acculturation ou de syncrétisme passif. Bien au contraire, ils ressemblent plutôt à des stratégies actives visant à obtenir davantage de pouvoir en assimilant les objets de pouvoir de l’autre et en assumant les transformations ontologiques vécues : « Il semble que devant le succès croissant des jésuites, les caciques-sorciers aient voulu employer des moyens religieux qui semblaient apporter la victoire aux premiers » (Pereira de Queiroz 1968, p. 232).

Les Guarani concevaient les jésuites comme des chefs charismatiques qui, comme leurs propres chefs, possédaient des pouvoirs magiques exceptionnels, la générosité et une grande éloquence. Ces nouveaux chamanes symbolisaient la synthèse du système guarani et de la culture chrétienne occidentale. (Litaiff 2012, p. 422)

43La mythification de la figure du prêtre missionnaire et sa superposition avec celle du chamane n’est pas un fait isolé dans cette partie du continent. Bartomeu Meliá rapporte ainsi que « dans un mythe mbya on parle d’un ancien prêtre qui avait vécu au Paraguay et qui après sa mort était parti à la recherche de la terre où on ne meurt pas » (Meliá 1993, p. 206). L’association de la figure du jésuite à celle du chamane se retrouve de nos jours chez les Mbya-Guarani du Brésil interrogés par Aldo Litaiff :

  • 19 Littéralement, nhande-ru mirim (1PL.inclusif-père diminutif) signifie : « nos (inclusif) petits pè (...)

[qui] affirment que les anciens jésuites des missions sont Kesuitas ou Nhanderu Mirim19, c’est à dire « les messagers et réalisateurs de la volonté de Dieu » […]. Les Mbya définissent les Kesuitas ou Nhanderu Mirim comme des chamanes qui auraient atteint l’état d’aguydje, la perfection et, par conséquent, l’immortalité ou kandire. Les Nhanderu Mirim sont des êtres humains qui, grâce à leurs pouvoirs personnels, leurs qualités morales et religieuses réussirent de leur vivant à s’élever et atteindre la Terre sacrée. (Litaiff 2012, p. 422)

44La confusion entre ces deux personnages chez les Mbya se retrouve dans le mythe de San la Muerte : derrière la figure du moine accusé de sorcellerie, qui médite au bord de l’eau et se transforme en un squelette dont les os ont le pouvoir de guérir, se dissimulerait celle du chamane.

  • 20 « El vulgo, que siempre halla una causa misteriosa y sobrenatural en los hechos extraordinarios po (...)

45Comme le remarque Alejandro Frigerio dans un article récent (2021) on ne trouve aucune mention de la légende du moine avant la publication du texte d’« Arcadio » en 1997. Mais mes recherches m’ont permis de trouver une référence, à ma connaissance inédite, de la circulation d’un récit légendaire évoquant un père qui serait resté après l’expulsion dans la région de l’Iberá, dans un ouvrage datant de la fin du xixe siècle. Daniel Granada qui a parcouru le nord-est de l’Argentine, rapporte dans son livre Supersticiones del Rio de la Plata (1896), que les habitants racontent qu’un « père jésuite ou un père franciscain, après la terrible expulsion décrétée par Carlos III » aurait provoqué la disparition de centaines de vaches et de chevaux dans les marais de l’Iberá20. Si ce récit n’associe pas le « père jésuite ou franciscain » à San la Muerte, l’analogie avec la légende actuelle demeure frappante. La piste ouverte par la découverte du document de Granada invite à penser que la légende du moine pourrait être plus ancienne que ce que les données disponibles laissent penser et s’ancrer donc dans une matrice mythologique ancienne qui n’en finit pas de remonter à la surface.

Conclusion

46Le culte des chamanes tel qu’il est notamment décrit par Métraux, mais aussi le culte aux os des morts, a particulièrement souffert des persécutions des missionnaires. Ils ont fini par être « extirpés », comme l’anthropophagie, et l’entreprise évangélisatrice a finalement été une réussite. Mais la présence effective de ces éléments clés de la religiosité guarani n’a pas complétement disparue : ils se sont intégrés aux interprétations données aux mythes chrétiens transmis par les missionnaires (Mary 2000). Il y a une continuité diffuse entre les cultes actuels et la religion guarani mais il s’agit d’une continuité qui s’élabore à partir de la rupture ; et qui est indifférente et myope aux changements de sens. Il est sans doute vain de vouloir déterminer la part guarani et la part missionnaire dans le culte de San la Muerte. Nous n’avons guère de certitudes. Mais au fond, peu importe qu’il s’agisse d’une indigénisation du catholicisme ou l’inverse, ce qui se joue, c’est la question de la rencontre entre deux univers de sens. L’existence de San la Muerte est liée à la nécessité de faire coexister des cultures différentes. Il combine en lui plusieurs éléments de façon non contradictoire : des éléments catholiques, des éléments indigènes, des personnages antagoniques ayant marqué l’histoire régionale (le missionnaire et le chamane) et en réalise une synthèse inédite. San la Muerte n’est pas une image subversive dans le sens où elle viserait à renverser l’ordre religieux, social ou politique. Elle résiste à l’esthétique dominante et détourne l’iconographie chrétienne. Hybride, elle est avant tout une résistance symbolique qui permet l’expression d’une culture métisse, ni indienne, ni espagnole, mais qui s’ancre dans un espace à l’histoire singulière. Tout comme son homologue mexicaine la Santa Muerte, le San la Muerte est une figure de sainteté profondément américaine, issu d’analogies entre des éléments de deux systèmes socio-culturels qui se sont entrechoqués pendant l’époque coloniale. La popularité panaméricaine de ces cultes en expansion s’explique sans doute par leur essence métisse qui caractérise l’identité des couches populaires latino-américaines du nord au sud du continent. Je me suis ici concentrée sur les probables origines guaranies et hispaniques de ce culte mais il faudrait questionner également l’influence que les croyances et pratiques des esclaves africains, très présents dans le nord-est argentin jusqu’au xixe siècle, ont pu avoir sur l’invention de San la Muerte. « Arcadio » notait en 1997 que San la Muerte se mimétisait avec Exu, une des divinités du Candomblé. J’ai également pu observer à Mercedes certaines pratiques qui liaient le San la Muerte à l’univers religieux et culturel afro-brésilien. Dans certaines banlieues de Buenos Aires, le saint est associée à la Quimbanda et partage les autels avec les divinités afro-américaines. Les nombreuses figures de saints non officiels du panthéon populaire latino-américain puisent leur inspiration dans un passé amérindien qui s’est enrichi des apports des populations africaines et européennes. Entre compromis, quiproquo et analogie, l’histoire dont elles sont les héritières constitue une source extrêmement fertile pour inventer et réinventer des cultes, des récits et des images hybrides qui intriquent des représentations variées et dessinent la possibilité d’un pluralisme religieux particulièrement dynamique.

Haut de page

Bibliographie

Allard Olivier
2003  « De l’os, de l’ennemi et du divin. Réflexions sur quelques pratiques funéraires tupi-guarani », Journal de la Société des américanistes, 89 (2), p. 149-169.

Ambrosetti Juan Bautista
1976 [1917]  Supersticiones y leyendas: región misionera –valles calchaquíes, las Pampas, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires.

Arcadio (pseudonyme)
1997  El culto a San la Muerte “El Santito”. Leyendas, historias, oraciones y ritos, Editorial Alberto S. Bellanza, Haedo.

Encuesta al Magisterio
1921  Encuesta al magisterio, Archivo del Instituto nacional de antropologia y pensamiento latinoamericano, Buenos Aires.

Azara Félix de
1809  Voyages dans l’Amérique méridionale depuis 1781 jusqu’en 1801, t. 2, Dentu, Imprimeur libraire, Paris.

Bailey Gauvin Alexander
1999  Art on the Jesuit Missions in Asia and Latin America, 1542-1773, University of Toronto Press, Toronto.

Batalla Juan et Dani Barreto
2005  San la Muerte. Una voz extraña, Editorial Arte Argentina, Buenos Aires.

Bertoni Moises Santiago
1922 [1956]  La civilización guarani, Parte II. Religión y moral, la religión guaraní, la moral guaraní, psicología, prológo de Leopoldo A. Benítez, editado por una comisión de la Sociedad científica del Paraguay, Editorial Indoamericana, Asunción/Buenos Aires.

Boidin Capucine
2005  « Taperekue ou abandonner sa demeure. Une population rurale guaranophone du Paraguay », Journal de la société des américanistes, 91 (2), p. 51-82.

Boule Annie
1965  « Notes sur la civilisation guaranie », Mélanges de la Casa de Velázquez, 1 (1), p. 255-278.

Boutry Philippe, Pierre-Antoine Fabre et Dominique Julia
2009  Reliques modernes. Cultes et usages chrétiens des corps saints des Réformes aux Révolutions, Éditions de l’EHESS, Paris.

Burnot Maureen
2022  « Portraits croisés d’une gardienne d’autel et d’un tailleur d’amulettes, artisans des cultes à la Santa Muerte au Mexique et au San la Muerte en Argentine », Terrains/Théories [en ligne], 15 (« Des spécialistes du religieux à mi-temps ?», Adeline Herrou et Sylvie Pédron Colombani [dir.]). DOI : https://doi.org/10.4000/teth.4460

Cadogan León
1959  Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbya-guaraní del Guairá, Faculdade de filosofia, ciências e letras, Universidade de São Paulo (Antropologia, 5 ; Boletim, 227), São Paulo.

Carassai Sebastián
2003  « San la Muerte, el “santo non santo”: pertenecer tiene sus privilegios », in Rubén Dri (comp.), Símbolos y Fetiches Religiosos en la Construcción de la Identidad Popular, Biblos, Buenos Aires.

Clastres Hélène
1968  « Rites funéraires Guayaki », Journal de la société des américanistes, 57, p. 63-72.

Clastres Hélène
1975  La terre sans mal, le prophétisme tupi-guarani, Editions du Seuil, Paris.

Clastres Pierre
1972  Chronique des Indiens guayaki. Ce que savent les Achés, chasseurs nomades du Paraguay, Plon, Paris.

Coluccio Félix
1995  Devociones populares argentinas, Nuevo siglo, Buenos Aires.

Coluccio Félix
2006 [1948]  Diccionario folklórico argentino, Plus Ultra, Buenos Aires.

Deckmann Fleck Eliane Cristina
2005  « Las reducciones jesuítico-guaraníes –un espacio de creación y de resignificación (Provincia Jesuítica de Paraguay, siglo xvii) », Cuadernos de Historia, serie economía y sociedad, 7, p. 71-96.

Dobrizhoffer Martin
1968  Historia de los Abipones, Departmento de Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Nacional de Nordeste (UNNE), Resistencia.

Fausto Carlos
2002  « Faire le mythe. Histoire, récit et transformation en Amazonie », Journal de la Société des américanistes, 88, p. 69-90.

Frigerio Alejandro
2021  « San la Muerte, el monje compasivo: mitopoesis y acomodación social en una devoción popular estigmatizada », Religioni e società, 36 (99), p. 42-53.

Gentile Lafaille Margarita E.
2008  « Escritura, oralidad y grafica del itinerario de un santo popular sudamericano : San La Muerte (siglos xx-xxi) », Espéculo. Revista de estudios literarios [en ligne], 37, http://www.ucm.es/info/especulo/numero37/sanlamu.html, consulté le 15/09/2024.

Granada Daniel
1896  Supersticiones del Rio de la Plata, Editorial Guillermo Kraft limitada, Buenos Aires.

Graziano Frank
2006  Cultures of Devotion. Folk Saints of Spanish America, Oxford University Press, Oxford.

Haubert Maxime
1969  « Indiens et jésuites au Paraguay. Rencontre de deux messianismes », Archives de Sciences Sociales des Religions, 27 (1), p. 119-134.

Jabin David
2019  « Sédentariser les morts. Conservation des os et évangélisation chez les Yuqui d’amazonie », in Frédéric Keck, Valeur et matérialité : approches anthropologiques, Éd. Rue d’Ulm (Aesthetica)/Musée du quai Branly (Série Anthropologie), Paris, p. 111-126.

Laplantine François et Alexis Nouss
1997  Le métissage, Flammarion, Paris.

Litaiff Aldo
2012  « Les Soldats de Dieu. La quête de la terre sans mal des Mbya-Guarani du Brésil », in Marie-Pierre Bousquet et Robert R. Crépeau (comp.), Dynamiques religieuses des autochtones des Amériques, Éd. Karthala, Paris.

López Breard Miguel Raúl
1973  Devocionario guaraní, Colmegna, Santa Fe.

Mauss Marcel
1950  Sociologie et anthropologie, Presses universitaires de France, Paris.

Mary André
2000  Le bricolage africain des héros chrétiens, Éditions du Cerf, Paris.

Meliá Bartomeu
1993  El guaraní conquistado y reducido. Ensayos de etnohistoria, Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica del Paraguay, Asunción.

Métraux Alfred
1957  « Les Messies de l’Amérique du Sud », Archives des sciences sociales des religions, 4 (1), p. 108-112.

Miranda Borelli José
1963  « San la Muerte », Cuadernos del Instituto Nacional de Antropología, 4, p. 81-93.

Miranda Borelli José
1976  Un mito regional del nordeste. San la Muerte, Universidad Nacional, Resistencia (Chaco).

Perdigón Castañeda Katia
2008  La Santa Muerte. Protectora de los hombres, Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), México.

Pereira de Queiroz Maria Isaura
1968  « Mouvements messianiques dans quelques tribus sud-américaines », L’Homme et la société, 8 (8), p. 229-236.

Rípodas Ardanaz Daisy
1984  « Pervivencia de hechiceros en las misiones guaraníes », Folia Histórica del Nordeste, 6, p. 199-217.

Ruiz de Montoya Antonio
1989  Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias de Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape, Equipo Difusor de Estudios de Historia Iberoamericana, Rosario.

Schinini Aurelio
2005  « Devocion popular en tallas benditas », in Juan Batalla et Dani Barreto, San la Muerte. Una voz extraña, Editorial Arte Argentina, Buenos Aires.

Susnik Branislava
1990  Guerra. Trânsito. Subsistência (âmbito americano), Manuales del Museo Etnografico Andres Barbero, Assunção.

Varah Alfredo
1984  « La construcción guaraní de la realidad – una interpretación psicoanalítica », Biblioteca Paraguaya de Antropologia, vol. 3, Centro de Estudios Antropológicos, Universidad Católica, Asunción.

Walsh Rodolfo
2005  « San la Muerte », in Juan Batalla et Dani Barreto, San la Muerte. Una voz extraña, Editorial Arte Argentina, Buenos Aires.

Wilde Guillermo
2009  Religión y poder en las misiones de guaraníes, Editorial Sb, Buenos Aires.

Haut de page

Notes

1 L’expression « un moine jésuite ou franciscain » est utilisée car c’est celle qui apparaît le plus fréquemment dans les récits des personnes interrogées et dans les textes qui rapportent la légende dans les livrets destinés aux fidèles ou sur internet. Il faut cependant préciser que l’expression contient une imprécision terminologique qui peut correspondre à une déformation de la légende puisque les jésuites ne sont pas un ordre monacal contrairement aux franciscains.

2 Les sanctuaires ou les chapelles dédiées à San la Muerte sont en général construites à l’initiative d’individus qui se sont liés au saint, souvent par le biais d’une apparition en rêve, et ont souhaité rendre hommage et remercier ainsi celui qu’ils considèrent comme leur protecteur. Ces sanctuaires sont ouverts au public et ils peuvent être très différents les uns des autres aussi bien du point de vue de leur esthétique que des rituels qui se déroulent en leur sein. Lors de mon enquête, j’ai eu l’occasion de mener une ethnographie de deux sanctuaires proches de la ville de Mercedes, dans les localités de Solari et d’Empedrado.

3 La « Province jésuite du Paraguay » était formée de trente réductions réparties sur un vaste territoire de part et d’autre des deux grands fleuves du bassin de la Plata (le Parana et l’Uruguay) : quinze en Argentine (dans les provinces actuelles de Misiones et de Corrientes), huit au Paraguay et sept au Brésil.

4 Le Gaucho Gil est un autre saint non reconnu par l’Église mais très populaire dans la province de Corrientes. Son sanctuaire, visité par des milliers de fidèles, se situe dans la ville de Mercedes. La légende raconte que Gaucho Gil était dévot de San la Muerte et qu’il avait une amulette du saint incrustée dans la poitrine. Les fidèles de l’un le sont en général aussi de l’autre.

5 Comme le mana décrit par Mauss qui est à la fois « un substantif, un adjectif, un verbe » (Mauss 1950, p. 101), le payé est tour à tour une qualité et une essence maniable par certains individus et qui se dégage des choses où il réside.

6 AGN, Criminales, leg. 9, n° 2 ; IC-32-1-6 : « Copia de la sumaria que hizo don Francisco Bruno de Zabala siendo gobernador de los Pueblos de Misiones contra don Cristóbal Guiray y Silverio Caté por maleficios ».

7 La traduction manque de justesse, il est difficile d’interpréter cette expression en espagnol : « otra figurita de madera como anima ».

8 « Una piedra iman envuelta en un papel y envuelto en una tripa de vaca que tenia adentro una cabeza de vibora, una espina larga al parecer de [illisible] y tambien aji molido, y al otro dia dentro de una bolsa de cuero de lobo un bulto chiquito de san José y atado en las espaldas del Santo otra figurita de madera como anima y la figura de la muerte hecha de madera venenosa […] y todo bien molidas las piedras menos el bulto de San José se quemo en la Plaza publica en presencia del padre cura y el declarante » (AGN, Criminales, leg. 9, n° 2 ; IC-32-1-6).

9 Il est intéressant de noter qu’en guarani, San la Muerte était une femme. Cette confusion de genre se retrouve également dans l’étrangeté du syntagme masculin-féminin sans préposition « saint la mort ».

10 Les Guayaki appartiennent à la vaste famille linguistique tupi-guarani mais se différenciaient par de nombreux traits des autres Indiens et notamment des Guarani agriculteurs sédentaires. À l’époque où Hélène Clastres a mené son enquête parmi eux, ils occupaient encore partiellement les forêts de la zone orientale du Paraguay, entre les fleuves Parana et Paraguay. Chasseurs-collecteurs nomades, ils ont résisté pendant des siècles à l’évangélisation et au contact colonial et ont conservé un mode de vie qui n’avait pas subi de grandes transformations jusqu’au milieu du xxe siècle (voir aussi : Clastres P. 1972).

11 On retrouve ce type de récit chez d’autres voyageurs, comme Martín Del Barco Centenera, Félix de Azara ou Daniel Granada.

12 Cité par Dobrizhoffer 1968, repris par Miranda Borelli (1976, p. 27) et Carassai (2003, p. 3).

13 Les Mbya sont un groupe guaranophone. Il reste aujourd’hui environ 5 000 Indiens mbya répartis en plusieurs communautés éparses, la plupart se trouvant au Paraguay et au Brésil. La province de Misiones, voisine de Corrientes, compte elle aussi des communautés mbya-guarani.

14 On observe également un traitement des os des morts similaire chez les Yuqui, un groupe tupi présentant des traits communs avec les Aché (Jabin 2019).

15 Voir Varah 1984, cité par Deckmann Fleck 2005, p. 114.

16 La valeur accordée aux os des doigts apparaît aussi dans un récit de Félix de Azara (1809) qui raconte à la fin du xviiie siècle à propos des Charruas qu’il n’a pas vu une femme à qui il ne manquait pas une phalange : lors des rituels funéraires les femmes pratiquaient des incisions ou se coupaient des doigts.

17 Précisons qu’ici le caractère « indigène » n’est pas réductible aux pratiques des seuls Guarani, mais à celles de divers ensembles ethniques de la région septentrionale du Rio de la Plata.

18 Cette version, qui présente quelques analogies avec deux récits rapportés par Miranda Borelli, est notamment inscrite sur le mur du sanctuaire de San la Muerte à Ita au Paraguay : « C’était un roi très charitable, très juste, et il meurt et il va jusqu’à notre seigneur dieu et il l’emmène dans un endroit avec plein de bougies de toutes les tailles et il lui explique que chaque bougie représente la vie de chaque être humain sur la terre. Alors il lui dit que quand une s’éteint, il devra aller sur la terre chercher les âmes et les apporter devant lui » (trad. de l’autrice). Les recherches autour de cette version mériteraient d’être approfondies.

19 Littéralement, nhande-ru mirim (1PL.inclusif-père diminutif) signifie : « nos (inclusif) petits pères ».

20 « El vulgo, que siempre halla una causa misteriosa y sobrenatural en los hechos extraordinarios por su rareza o magnitud, cuenta que un padre jesuíta, o un padre franciscano, después de la terrible expulsión decretada por Carlos III y cumplida con estricta severidad por los virreyes y gobernadores de las provincias indianas, anduvo reccoriendo, armado de unas disciplinas, con las que hacía ademán de azotar o espantar alguna cosa, los dilatados campos de Misiones, poseedores de ricas estancias. Luego se vieron desaparecer, internándose en la lagune Iberá, para no ser vistas ni recobradas jamás, las innumerables manadas de toros y vacas, y caballos y yeguas, y burros y mulas, y ovejas y cabras de que poblara los campos de Misiones la perseverancia incasable y edificante de los heroicos soldados de Cristo que militaban bajo la enseña de San Ignacio. » (Granada 1896, p. 137-138)

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Maureen Burnot, « San la Muerte : un métissage religieux insistant »Journal de la Société des américanistes, 110-1 | -1, 41-64.

Référence électronique

Maureen Burnot, « San la Muerte : un métissage religieux insistant »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 110-1 | 2024, mis en ligne le 30 septembre 2024, consulté le 02 novembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/jsa/23518 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12kii

Haut de page

Auteur

Maureen Burnot

Laboratoire d’anthropologie des enjeux contemporains (LADEC, FRE 2002), université Lumière Lyon 2

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Search OpenEdition Search

You will be redirected to OpenEdition Search