1En 1969 llega a la antigua misión franciscana de Nueva Pompeya la hermana Guillermina Hagen Montes de Oca, una religiosa de la congregación del Niño Jesús que vivió allí unos años y que aún es recordada como un ángel por muchos de los pobladores indígenas, por los colonos criollos y hasta por algunos de los infaltables “gringos” de la localidad. Inspirada por la Teología de la Liberación, Hagen creía que la fe cristiana podía liberar a los pueblos oprimidos, que la alfabetización era fundamental para que tomasen consciencia de su situación y que el trabajo era el medio ideal para hacerlos efectivamente independientes. Para lograrlo, fundó una cooperativa que comercializaba madera de quebracho y rápidamente constituyó un hito en la historia local (Franceschi 2021). Al menos por un tiempo, la cooperativa fue un éxito. En 1976, por motivos aún discutidos –para algunos memoriosos porque los colonos algodoneros no toleraban la competencia de la cooperativa, para otros porque Hagen colaboraba con los movimientos armados que combatían la dictadura militar, para otros por ambas cosas– fue arrestada junto a una decena de wichís y, al poco tiempo, fue proclamada subversiva y debió huir a Perú.
2Más allá de la cooperativa, el carisma gregario de Hagen fue crucial para acercar a Nueva Pompeya a muchos indígenas que todavía transitaban por los territorios aledaños a la misión, entre ellos la propia protagonista de este libro: Teodora Polo. De hecho, la obra podría resumirse como el mundo observado a través de los ojos de esta mujer wichí. Pero, sin embargo, en este punto conviene aclarar algo: no se trata de presentar el “testimonio”, “visibilizar” o “dar voz” a Teodora y, lejos de cualquier inflexión paternalista, la autora Zelda Franceschi sabe que, a pesar de no estar presentando una obra escrita en colaboración, quizá sea Teodora la que le está dando voz a ella. Queda claro, por tanto, que el libro no es una autobiografía indígena –género que Franceschi (2006, 2019, 2020) deconstruye de forma amable pero implacablemente– sino el registro interpretativo de la historia de vida de Teodora, de la propia protagonista reaccionando frente a esa interpretación, y de las consecuentes vicisitudes de la asociación entre ambas en un momento específico de sus vidas.
3Franceschi tampoco presenta a Teodora como una ecologista, un faro moral para la humanidad o una metafísica que deconstruye toda la filosofía occidental desde un patio polvoriento del Chaco. Desgrana su biografía en la rutina cotidiana, en el microcosmos de las redes de parentesco locales y en la administración personalizada de la identidad étnica; o tal vez, mejor dicho, se sirve de todos esos aspectos como llaves narrativas que echan luz sobre la trayectoria singular de Teodora Polo. Para hacerlo adopta una estrategia reflexiva, más socrática que cartesiana, y superpone con serenidad una capa tras otra de preguntas, dudas, sensaciones e incertidumbres que, de forma casi imperceptible, van trazando poco a poco un noyij (camino) al estilo chaqueño y articulan la narración de forma tenue pero a la vez extrañamente coherente. En una trama que no siempre resulta transparente desde el punto de vista argumental, afloran así las alegorías, las asociaciones simbólicas y los ecos más o menos lejanos aunque siempre evocativos del mito. Pero todo esto no impide que el de Teodora sea un registro narrativo lúcido, con plena conciencia de la historia y de su propia posición en ella, sin nostalgias por una condición ontológica distinta ni añoranzas de un mundo perdido en el cual se sucedían los días felices y en el que los antepasados formaban una comunidad moral compacta. Sin embargo, lo más notable es que, pese a que se trata de historias no pocas veces trágicas, saturadas de fragilidad, desarraigo y hasta violencia, Teodora las recapitula de forma sobria, estoica, sin expresar rencores, sentimentalismos ni golpes bajos, y nunca pretende juzgar la psicología, la moral o las motivaciones ajenas.
4La autora, por tanto, se pregunta por la forma más adecuada y justa de reflejar el tono y la cadencia de esa historia única. Reflexiona de forma explícita sobre la pertinencia analítica de categorías como “biografía”, “historia oral”, “narrativa”, “camino” o “mito” y procura reconstruir la historia de Teodora en tanto individuo, con una narración que no es rectilínea, y que no aspira a la sistematicidad ni al orden cronológico:
Yo quería conocer a Teodora como persona: mujer, madre, esposa y abuela. Por una parte, analizando su perspectiva con respecto a las dinámicas familiares, los matrimonios, los divorcios, las relaciones de vecindad y, por otra, comprender su relación con los criollos. Me gustaba escucharla. El tono de su voz era intenso. Cuando el trabajo se lo permitía, me miraba a los ojos. Yo escribía mientras ella hablaba. Parecía que hubiera repetido muchas veces la historia de su vida o que estaba esperándome para contarla. Estaba preparada para esas palabras, aunque no sabía cómo ordenarlas y a pesar de que nadie conocía su historia en detalle. Con el tiempo el relato comenzó a tomar contornos más nítidos; a medida que el perfil de su dibujo adquiría una forma más precisa, ella reunía fuerzas para continuar. Cuando el recuerdo perdía consistencia, Teodora paraba. Como si tuviera que recobrar el aliento y recuperar las palabras que había recorrido. (p. 131-132)
5Naturalmente, algunos de los aspectos más generales que afloran en la narrativa ya son conocidos por la etnografía chaqueña y wichí: la famosa circunspección a la hora de entablar relaciones con la sociedad externa; la entrada en escena de los líderes transaccionales que protagonizan la mediación con las autoridades provinciales y nacionales, las ONG o los proyectos de desarrollo; o el nexo crucial entre la sociabilidad indígena y la liturgia ritual de las iglesias católicas, anglicanas y evangélicas –un dato aparentemente “descubierto” por otras antropologías en las últimas décadas, pero que fue una marca insoslayable de la antropología chaqueña desde su mismo origen (Alvarsson 2015; Califano y Dasso 1999)–. En el plano de la estructura social, aparecen las habituales discusiones sobre términos como “familia extensa”, “parentela” o “banda” (Braunstein 1993; Palmer 2005), las alianzas seriales con grupos de afines y afines de afines, o la lógica del parentesco bilateral y uxorilocal y su manifestación en la maraña indisoluble de genealogías, toponimias e historias de vida, porque es casi imposible disociar a la persona de su entorno y de sus relaciones: conocer a Teodora no sólo implica conocer quiénes son Bitterman, Elena Calermo, Elda Rojis o Teresa Juliet, sino también las historias de Campogrande, Misión Nueva Pompeya o El Pintado, porque para los wichís el espacio se cartografía en clave social y la toponimia no tiene sentido desligada de la onomástica o del parentesco –al punto de que por momentos resulta difícil saber si se trata de toponimias genealógicas o genealogías espacializadas (Palmer 1995; Montani y Juárez 2015; Flamini 2020)–. Al mismo tiempo, surgen otros datos menos familiares, la mayoría de los cuales se cifra en dilemas de traducción o, para decirlo en otros términos, en la forma adoptada por los wichís para trasladar su pensamiento al castellano: un ejemplo es el empleo del término “raza” para glosar la idea de una unidad étnica localizada, lingüística y cultural reconocible pero con la cual no se comparten lazos trazables de consanguinidad; y otro la acepción de “mezquinar” a una persona, como cuando los padres o abuelos no dejan ir al pueblo a una niña para que no le suceda nada malo.
6Sin embargo, y aunque suene a juego de palabras, en la lógica de la obra estos aspectos más generales resultan circunstanciales, porque lo fundamental es la forma singular que asume la narración biográfica de Teodora. Un ejemplo es la forma casi protestante en que en su juventud modela su identidad personal en torno de la penosa experiencia laboral en la cosecha de algodón y cómo luego, en la madurez, comienza a ligarla más bien con la actividad artesanal, en la cual conjuga el virtuosismo técnico con una rigurosa ética de trabajo que termina siendo un valor cardinal de su propia personalidad (Córdoba, Franceschi y Bonifacio 2024). Como los hijos mestizos de las alianzas interétnicas que se definen como wichís o como criollos según las circunstancias, Teodora aprendió a “mariscar” los umbrales intermedios para entrar y salir de su propia cultura y ser capaz de ejercer el regard eloigné lévi-straussiano aun estando cerca de todo aquello que conoce.
7En esa dialéctica de aproximación y distancia, la biografía deviene un fin en sí mismo y es justamente en ese sentido que el libro ofrece una reflexión original sobre el problema de la representación. Para Teodora la recapitulación biográfica no es un medio para otro fin: no ofrece un testimonio emblemático, no promueve la agenda indigenista, no denuncia abusos e injusticias, ni siquiera procura reconstruir la historia del propio grupo. Y, lo más asombroso en los tiempos que corren, jamás se presenta como víctima. Teodora no tiene modelos de referencia, no encuadra su narración en el activismo político ni se presenta como una especie de cosmología encarnada. No le interesa demostrar la autenticidad de la identidad wichí y hasta es posible que su historia ni siquiera resulte interesante para su propia gente. Tal vez por eso Franceschi evoca la decisión conjunta de no utilizar seudónimos y de conservar el castellano singular de Teodora –la lengua al fin y al cabo de una mujer que siempre se sintió fuera de lugar, que no aspira a representar a nada ni a nadie, que en algún punto describe a los wichís como personajes ajenos y que en otros momentos llega a hablar de sí misma en tercera persona–.
8Considerada a la luz de la etnografía wichí contemporánea, Historia de vida… es una obra que quizá carezca de la elegancia analítica de John Palmer (2005), de la consistencia sociológica de José Braunstein (2006) o del conocimiento de la lengua de Rodrigo Montani (2017). Pero definitivamente tiene otras cosas. Tal vez llame la atención que, en un libro tan preocupado por cómo reflejar el punto de vista y el tono del otro, termine resaltando tanto la propia voz de la autora:
El viaje desde la terminal de ómnibus de Retiro, en Buenos Aires, hasta Juan José Castelli, en provincia del Chaco, comenzaba para mí a las cuatro de la tarde. En Retiro me mareaban la confusión, el ruido, las mil compañías de transporte con nombres pintorescos: Águila Dorada, Rápido Tata, El Pulqui, cada uno de ellos con diferentes accesorios pero con las mismas características: olor a jabón barato, el jabón ácido de los baños públicos sucios y ruinosos. Dentro del bus, películas norteamericanas groseras, violentas, proyectadas en un televisor estropeado cuyo volumen transformaba los efectos especiales en ruidos incomprensibles y cuya jerga, frente al paisaje vacío que aparecía por las ventanillas, envolvía todo con un aire de absurdo. (p. 28-29)
9Todo es así: el pueblo de Castelli es “penoso” (p. 30), el polvo “insoportable” (p. 34), los estanques “parecen artificiales” (p. 29), los rostros son “anodinos” (p. 30) y las plazoletas son “soleadas, vacías y ruinosas, reconstruidas continuamente pero cada vez más feas” (p. 30).
10Me atrevo a sugerir, justamente, que esa paradoja tal vez cifre la mayor contribución antropológica de la obra. De hecho, la forma más exacta de traducir la impresión que provoca el libro sería decir lo que es y no es al mismo tiempo: un libro clásico pero también postmoderno, un libro colmado de mujeres que no parece feminista o de gender studies, un libro repleto de diagramas de parentesco que no abruma con disquisiciones genealógicas, un libro que interpreta pero que no es intrusivo, un libro que es reflexivo sin ser agobiante, delicado y sensible sin caer en el melodrama, un libro melancólico que a la vez hace reír, un libro deliberadamente personal, impresionista y hasta íntimo pero nunca solipsista, un libro sobre Teodora Polo que lleva inscripto “Zelda Franceschi” por todas partes: un libro de preguntas, incertidumbres y perplejidades que triunfa al captar de forma convincente lo que hoy significa ser wichí.