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Comptes rendus

Valérie Robin Azevedo, Espejos de la otra vida. Una antropología de la muerte desde los Andes de Cuzco

Pablo F. Sendón
p. 253-262
Référence(s) :

Valérie Robin Azevedo, Espejos de la otra vida. Una antropología de la muerte desde los Andes de Cuzco, Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo Editorial/Nola Editores, Lima, 2024, 394 p., bibliogr., anexos, ill. (en color y blanco y negro), fotos, mapa.

Texte intégral

1Desde su constitución como disciplina científica, e incluso antes, el tema de la muerte ha ocupado un lugar destacado en antropología. De inmediato se nos vienen a la mente los capítulos de James G. Frazer (1925 [1890]), Émile Durkheim (1968 [1912]) y Godfrey Lienhardt (1961) sobre, respectivamente, la occisión del rey divino y del espíritu del árbol, los ritos piaculares entre las tribus australianas y las prácticas enterratorias de moribundos entre los dinka del sur de Sudán, así como los estudios más comprensivos de Robert Hertz (1990 [1907]) relativos a las representaciones colectivas sobre la muerte y la monografía de Jack Goody (1962) sobre la muerte, la propiedad y los ancestros entre los lodagaa del norte de Ghana. Por supuesto que estas referencias sueltas son apenas un pálido reflejo del desarrollo que han experimentado los estudios antropológicos sobre la muerte hasta la actualidad, acerca de los cuales se nos ocurre existe una biblioteca virtualmente inconmensurable. La región andina, y el Perú en particular, no es una excepción al respecto: existe un importante corpus bibliográfico no sólo antropológico, sino también histórico, arqueológico e incluso iconográfico dedicado a la materia. Sin embargo, en lo que compete a los estudios antropológicos, y en particular en materia de investigación etnográfica, hasta donde conocemos, no existió un estudio integral dedicado a la temática sino hasta 2008, año en el que la publicación original del libro de Valérie Robin Azevedo (2008) vino a llenar este vacío y que, transcurridos ya dieciséis años de este suceso, nos toca comentar en ocasión de su reciente traducción al castellano.

2Resultado, entre otras cosas, de un trabajo de campo sostenido entre 1995 y 2002, el volumen está consagrado a describir y analizar las “prácticas rituales y los discursos sobre los muertos” (p. 24) tal y como pueden ser observados, y escuchados, en dos poblaciones rurales quechua hablantes pertenecientes a dos comunidades campesinas del departamento de Cuzco –Pampallacta (provincia de Calca) y Lutto (en particular su anexo Ch’alla-ch’alla, provincia de Chumbivilcas)– con miras a comprender “las especificidades del catolicismo andino actual” (p. 23). El libro está dividido en dos partes dedicadas al estudio de las “dos categorías principales” de muertos: las “almas” y los “Gentiles”, o los “muertos actuales, cristianos” y los “muertos paganos” pertenecientes al tiempo presolar (p. 24). De manera más específica, la primera parte está dedicada al estudio de la escatología y de las prácticas rituales conducentes a la “‘fabricación’ del muerto cristiano” (p. 24), mientras que la segunda, al prácticamente no existir “construcción ritual [de la gentilidad]” (p. 25), hace foco en los relatos de la “tradición oral” –elevada al estatus de “género de composición literaria” (p. 39)– sobre el tema. En ese entramado se irán descubriendo los perfiles de un “cristianismo heterodoxo” cuyos “elementos, efectivamente heterogéneos, constituyen hoy en día un conjunto integrado ideológicamente y [con] sentido para las personas” (p. 37), así como también, y no menos importante, “las dinámicas sociales e históricas que atraviesan a las comunidades campesinas en la actualidad” (p. 25).

3En los Andes el ser humano –la persona– “se constituye de un principio material –el cuerpo– y un principio espiritual unificado” (p. 64), el “alma-fuerza vital” (p. 59 y passim), cuya característica sobresaliente es su “naturaleza volátil y móvil” (p. 71). La muerte, o el “camino hacia la muerte”, consiste en “un desprendimiento gradual del alma-fuerza vital [del cuerpo humano] que culmina cuando esta termina por [abandonarlo] definitivamente” (p. 65). Este “proceso de separación” (p. 73) constituye un “continuum” (p. 74) que comienza cuando el alma-fuerza vital, incluso antes del deceso del cuerpo, empieza, en una suerte de “vagabundeo” (p. 74), a “recoger sus pasos” (p. 73) de los lugares que recorrió en este mundo en su tránsito definitivo al “paraíso” (p. 119 y passim). La presencia del alma-fuerza vital en este contexto es considerada peligrosa debido a su naturaleza “patógena y depredadora” (p. 96), de modo tal que el acompañamiento que se le ofrece en su tránsito al más allá debe estar sometido a la más estricta observancia ritual. Los rituales funerarios se dividen en tres etapas –el velorio, el entierro y la expulsión del alma– todas ellas conducentes a un mismo fin: “la construcción social de la ‘buena muerte’ como modelo ideal tipo” (p. 75). La última de estas etapas, en la que los deudos ofrecen comida y animales sacrificados al muerto para ayudarlo en su periplo hacia la otra vida, coincide también con el comienzo de la “vida” (p. 105) del propio muerto. En efecto, el viaje del alma-fuerza vital al paraíso constituye un “viacrucis” (p. 119) “expiatorio” (p. 106) también pautado, al igual que los ritos funerarios que lo precedieron, por diferentes etapas –el pueblo de los perros, el cruce de un río, el paso por un cerro/volcán– que evidencian, a su vez, que la cristianización en los Andes “constituye una etapa esencial en la elaboración de las representaciones actuales del más allá” (p. 127). La celebración anual de Todos los Santos, coincidente con el fin de la estación seca, se presenta como la “verdadera culminación del proceso funerario” (p. 100) en virtud del cual, y a propósito del retorno de los muertos familiares –y de los muertos en general– al mundo de los vivos, estos “podrán establecer una relación de intercambio” con aquellos que no se “planteará más en términos de depredación” (p. 100) sino de “opulencia y fertilidad” (p. 147). Esta imagen coincide con el “carácter fecundo del Paraíso” que, como lugar, “se define por la inversión que se opera en relación con la vida terrestre” (p. 146). La misma celebración en el ámbito de los festejos de la Semana Santa en Chumbivilcas, coincidentes con el fin de la temporada de las lluvias, vuelve a confirmar este fenómeno. En conjunto, ambas celebraciones permiten apreciar que “los muertos vuelven sobre la tierra para abrir y cerrar el ciclo del agua y de la fertilidad agropecuaria” (p. 152), así como la razón de ser de una “relación triangular” en virtud de la cual “los muertos son los intercesores entre Dios y los hombres, mediadores de la sustancia divina, fuente de fertilidad agropecuaria” (p. 155).

4Observamos que la fabricación de la “buena muerte” está relacionada con la concreción de un tipo ideal que, debemos agregar, encuentra su talón de Aquiles en la “mala muerte”, la muerte “fuera de norma” evocada en los relatos “sobre muertos que no logran irse del mundo de los vivos ni terminar su camino hacia la otra vida” y que constituyen una “fuente de infortunio” (p. 157). La figura del condenado encarna la “ficción arquetípica sobre la mala muerte” (p. 158). Los relatos de “carácter ejemplar” sobre este personaje fueron “importados de España […] propagados por la Iglesia católica [y readaptados] a la vida local [para formar] parte del patrimonio literario de la tradición oral” (p. 158). Completan estos relatos sobre la mala muerte aquellos otros, más reales que ficcionales, relativos a muertes violentas –asesinatos, suicidios y mutilaciones sobre el cuerpo humano– así como un tercer grupo relativo al proceso de violencia política y conflicto armado interno que experimentó Chumbivilcas. Estos relatos permiten, al final del análisis, apreciar que la mala muerte “no [encaja] en las reglas sociales de la muerte”, que ante ella “los humanos pierden el control ritual que normalmente tienen sobre el muerto reciente” y que, finalmente, “la mayoría de las muertes en los Andes sureños no corresponden al modelo ideal tipo de la buena muerte” (p. 178).

5Los gentiles, los seres del tiempo presolar, pertenecen a “otra categoría de muertos” (p. 184). Brevemente, los gentiles (llamados también ch’ullpa en el sur peruano y en Bolivia [p. 184]) encarnan la figura de una prehumanidad sublunar que fue aniquilada de la faz de la tierra tras la salida primigenia del sol. Algunos pudieron escapar del cataclismo adentrándose en ámbitos acuosos (ríos, lagunas, mares), pero la inmensa mayoría pereció, quedando como testimonio de su paso por la tierra algunos restos y objetos de su pertenencia, así como partes de sus osamentas, que se conservan en lugares apartados, de difícil acceso y asociados a sitios arqueológicos de los territorios en los que supieron residir. El libro recoge dos versiones de este relato (anexos 6 y 7). En la primera de ellas, “atípica” (p. 196) y fascinante a la vez, el motivo del “mito” –término con el que la autora no estaría del todo de acuerdo (p. 38-39)– está incrustado en la historia bíblica del diluvio universal y, en la segunda de ellas, la figura del sol está encarnada en la del inca Huayna Capac. Como tal, la “figura del Gentil es una creación de origen colonial, un producto híbrido del cristianismo y la religión precolombina” que supuso un proceso de “recomposición de la antigua relación con los ancestros que la Iglesia intentó aniquilar” y que “no dejó de modificarse con el tiempo” ante las “nuevas problemáticas socioculturales a las que la población se vio confrontada” (p. 185). Pero, sobre todo, el atributo fundamental que pareciera definir a estos seres, al igual que lo que sucede con el alma-fuerza vital, son las “relaciones ambivalentes” (p. 185) que mantienen con los seres humanos en una suerte de oscilación entre “la atracción y la repulsión”, “[la] identificación y [la] alteridad” (p. 201). Los gentiles evocan una época de “opulencia”, de “riqueza” y de “construcciones gigantescas” atribuidas a “titanes” y, al mismo tiempo, son seres “paganos” (p. 187), representantes de una “primera humanidad que se habría rebelado contra Dios” (p. 188), o simplemente de “salvajes” (p. 190), “símbolo de la alteridad” (p. 338) de una humanidad “civilizada” y “ontológicamente cristiana” (p. 195). Entre humanos y gentiles se establece “una cierta continuidad […] a pesar de que también se afirma la ruptura” (p. 197) entre unos y otros. “Los campesinos son, en cierto sentido, herederos de estos Gentiles y encuentran en ellos un espejo que les brinda una imagen a la vez fiel e inversa de sí mismos” (p. 197-198). Entre ambos existe una “filiación problemática”, una suerte de “parentesco ambiguo” (p. 201). La “ascendencia mítica” que une a los campesinos con los gentiles, “primeros habitantes de las comunidades”, legitima “el usufructo de la tierra y el derecho comunitario a la propiedad” (p. 203), resultando los gentiles una “proyección imaginaria de la institución e identidad comunitarias” (p. 207). Es más, sus restos, patrimonio comunitario, “son necesarios para la subsistencia misma de la comunidad” (p. 207) y muchos de sus objetos son “vectores de fertilidad” (p. 219). Así y todo, los gentiles representan también un “potencial patógeno” (p. 226), son fuente de enfermedad para los humanos y feroces “agresores sexuales” (p. 233) de hombres y mujeres, en particular durante la actividad onírica. En fin, siendo “la figura de los Gentiles […] indisociable del sistema social comunitario” (p. 217) es posible concluir que “la sociedad civilizada y cristiana de las comunidades andinas se construye con el aporte de estos elementos ‘salvajes’ y ‘paganos’, que contribuyen también a forjarla y hacerla viable” (p. 226).

6En este proceso de recomposición continuo al que se ven confrontadas las poblaciones andinas ante los desafíos que le imponen nuevas problemáticas socioculturales, se observa, para el caso de Chumbivilcas, una extensión del fenómeno de la gentilidad hasta incluir “comportamientos desviados” o actos simplemente violentos que funcionan como “metáforas de las relaciones de dominación” (p. 245). En el primer caso están contemplados los embarazos de mujeres por fuera del matrimonio –adolescentes, solteras o viudas que no volvieron a casarse– que son atribuidos a los gentiles. En el segundo, la figura del gentil se incorpora a la del misti, el gamonal violador de las mujeres de la comunidad. En el primer caso la imagen del gentil funciona como un recurso para “normalizar un comportamiento individual y problemático dentro de la comunidad” (p. 261) y, en el segundo, se convierte en un reflejo de la “historia de la sociedad local”, ya que los relatos al respecto “colocan a los misti y a los Gentiles en una posición intercambiable” (p. 279). En ambos casos “el uso de los Gentiles representa una manera de contar por otro medio acciones abominables y vergonzosas” (p. 280) y, en última instancia, resultan un recurso excepcional, quizás debido a su asombrosa ductilidad para concebir definiciones de la “alteridad social” (p. 283).

7Cierra el volumen un capítulo dedicado a indagar la naturaleza y función de los ramadero –monolitos asociados con los tiempos presolares (p. 292)– y su parentesco con las piedras wanka –dobles líticos de los ancestros– prehispánicas y coloniales (p. 304).

8Recogiendo las diferentes piezas desplegadas a lo largo de la obra la autora concluye lo siguiente: aunque destruido por la iglesia colonial, el culto prehispánico de los ancestros “parece haberse recompuesto parcialmente, a través de [las] diferentes categorías de muertos, para dar lugar a un complejo ideológico compatible con el cristianismo que los comuneros del área del Cuzco asumen plenamente” (p. 310). En efecto, “el concepto de Gentil es una figura que surge con la cristianización [y] la institución comunitaria a la que está vinculado [es] una creación colonial” (p. 309). Ahora bien, dado que “cada comunidad campesina en la región del Cuzco posee sus propios Gentiles, ya que su figura está estrechamente ligada a la institución comunitaria” (p. 309) es posible concluir que “el Gentil –entidad colectiva por excelencia– es una proyección de este sistema de organización social” (p. 309) sobre la esfera de las creencias religiosas.

9Sin ánimos de polemizar, nos permitimos realizar dos comentarios con miras a matizar algunas de las conclusiones del libro relativas a un mismo ámbito de investigación etnográfica.

10Apenas un año antes de la publicación en francés del libro de Valérie Robin Azevedo, y siguiendo un periplo simétrico pero inverso, se publicó un estudio –resultado de un trabajo de campo contemporáneo al de nuestra autora– consagrado al universo religioso de los pastores de puna del macizo del Ausangate en el departamento del Cuzco (Ricard Lanata 2007, 2010). Los pastores de la región conciben la existencia de un “mundo-otro” en la cúspide de cuya jerarquía se encuentran los apu, divinidades corporizadas en la figura de los cerros que se erigen como “principio ordenador” de la naturaleza y de la sociedad. Menos un “creador original” que un “hacedor” que moldea una materia preexistente de la que él mismo forma parte y transforma, el apu es un principio que “anima todas las cosas”. Y, en efecto, la fuerza eficaz que anima a todos los seres a su plena realización es el animu, y es el apu quien en última instancia ordena y anima al animu. Las imágenes nativas acerca de la muerte parecen adecuarse a este complejo religioso. El mundo de los muertos remite a un mundo infraterrenal, interior, que no solo es depositario de las riquezas que poseen los apu, sino también es fuente de riquezas del mundo en el que viven los hombres. Fuente de peligro y de prosperidad, el inframundo es reflejo de la condición ambivalente de los apu, insufladores de sombras al mismo tiempo que ladrones de ellas. Y, en efecto, la muerte es un proceso que consiste en el gradual desprendimiento del animu del cuerpo, humano y social, y todos los ritos mortuorios están destinados a hacer del muerto reciente, todavía animado, una entidad carente de animación. La contraparte del mundo-interior es el “mundo de arriba”, también un “mundo-otro”, pero que en este caso consiste en el espacio celeste en el que se reúnen los apu. Sin querer siquiera adentrarnos en este terreno, el mundo-otro de los pastores, nos dice Ricard Lanata (2007), “está trabajado por […] lógicas contradictorias y conflictuales” (p. 139)

11Volvemos entonces a encontrar en esta etnografía el animu, el alma-fuerza vital de la que nos habla Valérie Robin, pero proyectándose sobre un universo religioso ligeramente distinto. Si lo ensayado para los pastores tiene un mínimo grado de verosimilitud, las figuras del apu (mencionado apenas en nueve ocasiones, si hemos contado bien, en el libro), del animu y del inframundo no son fáciles de extrapolar a las nociones cristianas de “Dios”, “alma” y “paraíso”, independientemente del hecho de que el apu, al igual que el alma-fuerza vital, sea una entidad hacedora y deshacedora de vida; de que el animu, al igual que el alma-fuerza vital y los gentiles, descubra una faceta fasta y otra nefasta; de que el inframundo, al igual que el paraíso y el mundo de la gentilidad, sea un espacio peligroso pero también proveedor de riqueza y de fertilidad y de que, en el ámbito del mundo-otro, esté incorporada también la esfera celeste. Además, el escenario en donde se llevó a cabo la investigación es la aldea de Siwina Sallma, cuyo territorio coincide con la mitad Hanan Muyu de la comunidad campesina de Sallani. Es decir, junto con la tan mentada organización comunitaria o comunal, los pastores del Ausangate están organizados, también, en ayllus (término que, si contamos bien, aparece mencionado en cuatro ocasiones en el libro) de número, tamaño y composición variable, y este hecho también plantea una dificultad para la identificación automática del mundo-otro como una proyección del sistema de organización comunal o comunitaria. En efecto, además de que el postulado de que “la institución comunitaria es una creación colonial” es discutible y de que no está exento de problemas, en su faceta actual, la institución comunal (la “comunidad campesina”) es una creación republicana, y una creación republicana tardía. De existir entonces una correspondencia entre los planos de las creencias religiosas y los de la organización social, y a menos que no se postule una suerte de “inmanencia comunal” en el plano de la organización social de las poblaciones andinas, las bases morfológicas de sus creencias religiosas habría que buscarlas, también, en otro lado. Esto nos lleva a nuestro segundo comentario.

12En el distrito de Marcapata existe una versión bastante generalizada del mito de los gentiles en su variante ch’ullparia, que reproduce al pie de la letra aquella otra recogida por Alfred Métraux entre los uro-chipaya de Carangas en el verano de 1930-1931, pero acondicionada a la geografía local (Métraux 1931, p. 112-113, ver también Sendón 2010). Sucintamente, antes de la salida primigenia del sol sobre la tierra existía una prehumanidad (los ch’ullpa), cuyos trabajos y días se sucedían bajo la luz de la luna. Imagen especular de la humanidad contemporánea y solar, los ch’ullpa construían sus casas con las puertas en dirección al oeste. Un día se les avisó que el sol (identificado mediante la figura de un “enemigo barbudo”) iba a despuntar desde esa dirección e iba a quemar a los ch’ullpa, de modo que estos cambiaron la orientación de las puertas de sus viviendas en la dirección contraria. Independientemente de este recaudo, el sol apareció desde el este y quemó a los ch’ullpa, salvo a una pequeña minoría que, remontando los ríos locales, se adentró en la espesura de los bosques en dirección a la selva. Los descendientes de esta primera humanidad son los actuales ch’uncho, las poblaciones selváticas que habitan el bosque tropical. En el libro se mencionan estas versiones y se las incorpora en el examen general sobre la tradición oral de los gentiles (p. 185-190). Sin embargo, es posible avanzar en ellas en una dirección no contemplada en él.

13En las versiones marcapateñas del mito existe efectivamente un vínculo de filiación “problemático” y “ambiguo” –como muy bien lo identificó y postuló nuestra autora en relación con su propia casuística y con el que no podemos sino concordar– entre los ch’ullpa y la humanidad actual, pero a diferencia de lo que ocurre entre los gentiles y los humanos de Calca o de Chumbivilcas, esta humanidad no es la de los hombres y mujeres solares sino, como lo observó Métraux para el caso de los uro-chipaya, es un “resto” de humanidad que encuentra a sus ancestros en los seres del tiempo presolar constituyéndose, de este modo, en el arquetipo de la alteridad en tiempo y en espacio. Si los hombres y las mujeres solares que habitan los territorios de las comunidades y de los ayllus marcapateños no son, entonces, los descendientes de los ch’ullpa, sino que esa descendencia es atribuida a una humanidad contemporánea distinta de ellos, se dificulta concluir que la figura del gentil es “indisociable del sistema social comunitario” (p. 217), o que constituya una “proyección imaginaria de la institución e identidad comunitarias” (p. 207) al ámbito religioso. El relato marcapateño no contradice el hecho de que “la sociedad civilizada y cristiana de las comunidades andinas se construye con el aporte de […] elementos ‘salvajes’ y ‘paganos’” (p. 226), pero sí es indicativo de que la sociedad andina no se reduce a su faceta comunal y de que la realidad etnográfica a la que alude no se circunscribe a los límites impuestos por la institución comunitaria, tanto en el espacio como en el tiempo. En efecto, en algún momento del segundo cuarto del siglo xvi Pedro Cieza de León registró una versión del relato que presenta una asombrosa semejanza con su par marcapateño, pero que difiere de él en un aspecto que lo acerca a la segunda versión registrada en el libro: el personaje del sol está encarnado en la figura del inca, no Huayna Capac, sino Inca Yupanqui, a propósito de una incursión que realizó a la montaña. Vale la pena citarlo:

[…] Pasado esto, quentan más que reposó pocos días en el Cuzco porque quiso yr en persona a los Andes […] Fue hecho así; y con los capitanes y jente de guerra salió del Cuzco […] atraveçando las montañas y sierras nevadas supo de sus corredores lo de alelante y de la grande espeçura de las montañas […] Como los naturales de aquellas comarcas supieron la entrada en su tierra del Ynga […] le vinieron a hazer la mocha trayéndoles presentes de muchas plumas y aves y coca y de lo más que tenían en su tierra y a todos lo agradeçía mucho. Los demás yndios que avitavan en aquellas montañas, los que quisieron serle vaçallos, enbiáronle mensajeros, los que no, desanpararon sus pueblos y metiéronse con sus mugeres en la espeçura de la montaña. Ynga Yupangue tuvo gran notiçia que pasadas algunas jornadas, a la parte del Levante avía gran tierra y muy poblada. Con esta nueva, codiçioso de descubrirla, pasó adelante; mas siendo avisado cómo en el Cuzco avía çusedido çierto alvoroto, aviendo ya allegado a un pueblo que llaman Marcapata, rebolvió con prieça grande al Cuzco, donde estuvo algunos días. (Cieza de León 1996 [ca. 1550], p. 153-154)

14Aquí el inca ocupa la figura del sol en el relato marcapateño y sigue el trayecto original atribuido al astro –de oeste a este– en su desplazamiento hacia la montaña. Llegado a cierto punto, los habitantes del bosque se le acercan para rendirle homenaje, obsequiarle productos de su tierra y rendirse en vasallaje ante él. Aquellos que no quisieron hacerlo abandonaron sus pueblos y se adentraron en la espesura de la selva siguiendo seguramente el mismo curso de los ríos que el elegido por los ch’ullpa para hacer lo propio en la versión marcapateña del relato. Interrumpido en su empresa hacia el este, el inca se ve obligado a regresar al Cuzco desde un pueblo llamado Marcapata.

15Más allá de la sorprendente semejanza en el detalle, la estructura del relato es la misma: una entidad excepcional se erige sobre la faz de la tierra generando un cataclismo de repercusiones extraordinarias que termina aniquilando (o, para la versión de Cieza, transformando de manera radical) una humanidad que le precedió y de la cual una pequeña porción pudo sobrevivir adentrándose en la misma espesura que habitan, hoy, los descendientes de los ch’ullpa en el relato marcapateño. Si el relato de Cieza, junto con los marcapateños, calqueños y chumbivilcanos constituyen variaciones sobre un mismo tema común, no se nos ocurre de qué manera la primera de ellas podría caracterizarse como una “proyección imaginaria de la institución e identidad comunitarias” al ámbito mítico-religioso.

16Con lo anterior no pretendemos cuestionar los logros alcanzados en el libro ni las enseñanzas vertidas a partir de ellos. Lo único que nos animamos a sugerir a partir de esta lectura comparativa apresurada es que el material etnográfico que se ha identificado en él y las conclusiones etnológicas correspondientes, incuestionables sin lugar a dudas, no necesariamente son generalizables a toda la casuística etnográfica del sur peruano –va de suyo que esa no ha sido la intención de la autora–. Sí se nos ocurre, más bien, que las tradiciones orales de Calca y Chumbivilcas forman parte de un fondo de creencias común que opera en la región a la manera de una masa ígnea que logra aflorar aquí y allá sobre la superficie terrestre adecuándose a sus respectivas topografías, ecologías, así como también a los no necesariamente uniformes derroteros históricos experimentados por las diferentes poblaciones que la habitan. En este sentido, el corpus etnográfico de la región del Cuzco pareciera exceder, sin contradecirlo, aquello registrado en Espejos de la otra vida en materia de gentilidad.

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Bibliographie

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Cieza de León Pedro
1996 [ca. 1550]  Crónica del Perú. Segunda Parte, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima.

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1962  Death, Property and the Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the LoDagaa of West Africa, Tavistock Publications, London.

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1900 [1907]  “Contribución a un estudio sobre la representación colectiva de la muerte”, in Robert Hertz, La muerte y la mano derecha, Alianza Editorial, Madrid, p. 13-102.

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Métraux Alfred
1931  “Un mundo perdido. La tribu de los chipayas de Carangas”, Sur, 1 (3), p. 98-131.

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2007  Ladrones de sombra. El universo religioso de los pastores del Ausangate (Andes surperuanos), Instituto Francés de Estudios Andinos/Centro Bartolomé de las Casas, Lima.

Ricard Lanata Xavier
2010  Les Voleurs d’ombre. L’univers religieux des bergers de l’Ausangate (Andes centrales), Société d’ethnologie, Nanterre.

Robin Azevedo Valérie
2008  Miroirs de l’outre vie. Pratiques rituelles et discours sur les morts dans les Andes de Cuzco (Pérou), Société d’ethnologie, Nanterre.

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2010  “Los límites de la humanidad. El mito de los ch’ullpa en Marcapata (Quispicanchi), Perú”, Journal de la Société des américanistes, 96 (2), p. 133-179.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pablo F. Sendón, « Valérie Robin Azevedo, Espejos de la otra vida. Una antropología de la muerte desde los Andes de Cuzco »Journal de la Société des américanistes, 110-2 | -1, 253-262.

Référence électronique

Pablo F. Sendón, « Valérie Robin Azevedo, Espejos de la otra vida. Una antropología de la muerte desde los Andes de Cuzco »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 110-2 | 2024, mis en ligne le 31 décembre 2024, consulté le 19 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/23694 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13hl1

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Auteur

Pablo F. Sendón

IICS-UCA/Conicet

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