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Comptes rendus

Pablo Sandoval López, Ficciones de la antropología peruana. De indios, campesinos y cholos

Pablo F. Sendón
p. 246-257
Référence(s) :

Pablo Sandoval López, Ficciones de la antropología peruana. De indios, campesinos y cholos, Universidad Nacional Mayor de San Marcos Fondo Editorial, Lima, 2024, 353 p., bibliogr., tablas, mapas, ill. (en blanco y negro).

Texte intégral

1“Ficciones de la antropología. Indios, campesinos y cholos en el Perú” o “Ficciones de la antropología. De indios, campesinos y cholos”, títulos asignados respectivamente en los créditos editoriales y en la contratapa al volumen por comentar, y que mediante un lapsus –producto quizás de algún tipo de indecisión todavía por resolver– difieren de aquel otro elegido para su portada, es la obra de un amigo, de modo que la ecuanimidad impuesta que supone el pronunciarse con respecto a obras de terceros estará sesgada en este caso por una dimensión subjetiva, para bien y para mal, imposible de inhibir.

2Continuación sin mayores “intervenciones” de una tesis doctoral en historia sustentada en el Colegio de México, el libro está dedicado a una “historia intelectual de la antropología en el Perú” (p. 15 y 21) a partir, fundamentalmente, de una premisa y de una hipótesis igualmente sonantes: “la antropología en el Perú surge y se desarrolla en el contexto global de la expansión de las economías capitalistas de exportación, que aceleró el paulatino resquebrajamiento del régimen agrario de las haciendas […] y que posibilitó una nueva discusión sobre el problema indígena y campesino” (premisa); esto redundó, a su vez, en que la identificación del “otro nacional” por parte de nuevos especialistas –los antropólogos– resultara en una “construcción discursiva de tres ficciones conceptuales: el indio, el campesino y el cholo” (hipótesis; p. 17). Esta misma historia, tanto en el Perú como en América Latina, “debe ser comprendida como el desarrollo de un saber periférico que buscó, a su vez, remediar los impasses de nuestra modernidad periférica (capitalista)” (p. 21; énfasis en el original) y que tuvo en el indigenismo un pilar fundamental –tratándose (el indigenismo) de “una formulación no-india de lo que se calificó como el ‘problema indígena’” o de “una visión urbana de lo rural [en tanto expresión del] esfuerzo intelectual citadino por invertir los contenidos del imaginario nacional ya no desde la cultura criolla y oligárquica sino desde los propios márgenes de la modernidad” (p. 22; énfasis en el original)–.

3El rango temporal de esta historia, que también puede ser leída como una historia de un período del Perú republicano del siglo xx a través de la lente que ofrece el proceso de institucionalización de la antropología como disciplina académica en el país, abarca desde el inicio de la década de 1940 hasta fines de la década de 1980, y está organizado en torno a “cinco puntos de reflexión acerca de la representación que elaboró la antropología peruana acerca del indio, el campesino y el cholo, sea en su pasado (vía la etnohistoria) o sea en su presente (mediante la etnografía)” (p. 27; énfasis en el original). Estos cinco puntos son los que pasamos a comentar a continuación.

4Partiendo de la constatación de que “no es posible comprender los orígenes de la antropología en el Perú sin el trasfondo de la antropología indigenista en México” (p. 29), el libro introduce de lleno al lector en la compleja relación entre indigenismo, Estado y antropología en ese país en el marco del proceso revolucionario que comenzó en 1910 y que sigue hasta la década de 1950. Los intelectuales indigenistas mexicanos –responsables de la elaboración de “un discurso intelectual urbano que buscó traducir para la ciudad letrada la cultura de los pueblos indígenas” (p. 33; énfasis en el original)– se plegaron, o fueron plegados, al proyecto revolucionario en calidad de ideólogos y funcionarios de un Estado que encontró en la antropología una “ciencia política” y en los antropólogos una “nueva tecnocracia experta en la cuestión indígena” (p. 34; énfasis en el original). La consolidación académica y política de la antropología en México en el período contemplado sigue tres fases sucesivas: la creación de la Escuela Nacional de Antropología y Arqueología en 1911 bajo el auspicio de la Universidad de Columbia, el apoyo de Franz Boas y el impulso ulterior de su alumno en la misma casa de estudios, Manuel Gamio; la creación de la Dirección de Antropología en la Secretaría de Agricultura y Fomento en 1917, que hasta 1924 estuvo bajo la dirección del mismo Gamio, fecha en la que fue transferida a la Secretaría de Educación y Gamio nombrado secretario de la misma cartera; y la fundación del Instituto Indigenista Interamericano y la Escuela Nacional de Antropología e Historia en 1942, así como del Instituto Nacional Indigenista en 1948. A lo largo de todo este proceso el “modelo de investigación de campo, fundado en una relectura política de las propuestas académicas de Boas, sería institucionalizado […] y ganaría el estatus de un saber de Estado [para adquirir], además, el valor de verdad pública” (p. 45-46; énfasis en el original) que conduciría a las poblaciones indígenas “a un deseado y soñado mestizaje cultural” (p. 51; énfasis en el original). Este “sueño modernizador” hizo de México el “epicentro inicial y centro irradiador de discursos antropológicos y propuestas indigenistas” (p. 51).

5El segundo punto de discusión comienza en 1879, fecha de inicio de la Guerra del Pacífico, y culmina en 1942, año de la fundación de la Sección de Arqueología y Antropología de la Universidad San Antonio Abad del Cusco y nos introduce, a partir de la “propuesta cultural antihispanista y, por extensión, antioligárquica” (p. 62) de figuras como Manuel González Prada y las ideas –no tan radicales– de la generación del novecientos, a los prolegómenos de lo que durante la tercera década del siglo xx, coincidente con el gobierno del presidente Augusto B. Leguía (1919-1930), será la implementación del indigenismo como proyecto político en el Perú –“sin llegar por asomo a la fuerza que tuvo en México” (p. 63)–. Desde los comienzos del “Oncenio” se brindó reconocimiento legal y constitucional a las así denominadas “comunidades indígenas” (1920), se instaló una Sección de Asuntos Indígenas dependiente del Ministerio de Fomento y Obras Públicas (1921) –cuyo presidente fue Hildebrando Castro Pozo– y se conformó el Patronato de la Raza Indígena (1922). Durante esta década se alinearon figuras de la talla de José Carlos Mariátegui –fundador del Partido Socialista Peruano en 1928–, Víctor Raúl Haya de la Torre –fundador de la Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA) en 1924– y Luis E. Valcárcel –ministro de educación entre 1945 y 1947 y fundador en 1946 del Instituto de Etnología y Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos– cuyas obras son reflejo de un diálogo sostenido entre marxismo/socialismo e indigenismo. Esta fue también la década de las primeras investigaciones en arqueología moderna, del comienzo de los estudios críticos de las crónicas coloniales, del incipiente perfilamiento de investigaciones que más tarde recibirán el título de “etnohistóricas”, en fin, de la traducción de las obras de viajeros, hombres de ciencia y sabios en general que desde el viejo mundo se interesaron por el Perú desde diversos y variados ángulos.

6La década y media (1931-1945) que sucede a este período coincide con “los peores años de la historia republicana del siglo xx” (p. 77) del país. En materia de antropología, a lo largo de ella el indigenismo comenzará a ceder terreno ante el avance de la “antropología culturalista” estadounidense que encontrará un ámbito de afianzamiento en los claustros de la Universidad San Antonio Abad y en el instituto creado para tales propósitos gracias a la ayuda financiera recibida de Axel Wenner-Gren a través del Viking Fund, y cuyo primer director fue John H. Rowe. Quizás el logro más acabado de este primer período –en el que se cuentan las primeras investigaciones etnográficas entre comunidades indígenas de la región del Cuzco– sea la publicación del segundo volumen del Handbook of South American Indians (Steward [ed.] 1946), consagrado enteramente al área andina, donde junto con los trabajos de los etnólogos norteamericanos también se publican estudios de algunos de los indigenistas del período anterior. La colaboración estadounidense se va a extender al Instituto de Etnología de San Marcos que, con el apoyo financiero de instituciones de ese país, llevará a cabo tres proyectos de investigación de campo: en la sierra central del Perú (Sicaya), en la costa norte (Virú) y entre los yagua del norte de la amazonia. Del segundo de estos proyectos, observa con acierto el autor del libro, “sorprende la densidad de instituciones financieras e investigadores involucrados [en él]” (p. 95), entre los que se descubre la figura de Allan Holmberg, de la Smithsonian Institution, que va a tener un protagonismo destacado en una instancia posterior del desarrollo de la empresa antropológica en el país.

7El incremento sostenido de la población urbana en el Perú como resultado de un proceso también sostenido de migración del campo a la ciudad es el telón del fondo sobre el que se proyecta el tercer punto de reflexión acerca del viraje que hizo la antropología peruana de la representación del “otro”, esta vez desplazándose de su condición de “indio” a la de “campesino”. El período contemplado, 1940-1960, comienza –junto con la fundación de los dos centros universitarios de antropología en Cuzco y en Lima– con la creación del Instituto Indigenista Peruano (1946) y culmina con la promulgación de la ley de reforma agraria (1969) y el reconocimiento de “comunidades campesinas” en el interior del territorio nacional. Entre los acontecimientos sobresalientes, destacan la firma de un convenio (1952) entre el mismo instituto y la Universidad de Cornell para la implementación de un proyecto de desarrollo rural y de antropología aplicada entre los pobladores indígenas de la exhacienda Vicos (Callejón de Huaylas, Ancash), que se extenderá hasta el año 1966 y que tuvo por cabeza al propio Holmberg, secundado por antropólogos y estudiantes de antropología sanmarquinos (José María Arguedas, entre ellos) y estadounidenses. Herederas de este primer experimento de antropología aplicada serán las investigaciones realizadas en Kuyo Chico (Cuzco; 1960) y en Pampa Cangallo (Ayacucho; 1961) a cargo de los departamentos de antropología de las universidades San Antonio Abad y San Cristóbal de Huamanga bajo el auspicio de la oficina encargada de la ejecución del “Plan Nacional de Integración de la Población Aborigen”.

8En paralelo a esta corriente modernizadora, o en contraposición a ella, el enfoque culturalista devino “andinista” y proyectos tales como los estudios de comunidades del valle de Huarochirí (1953-1955) –financiado por la Wenner-Gren Foundation– a cargo de un joven José Matos Mar del Instituto de Etnología de San Marcos, o la expedición a la población q’ero (1955) a cargo de Óscar Núñez del Prado de la Universidad San Antonio Abad, lograban identificar entre ellas aspectos de “lo andino”, del “pensamiento andino”, de la “mentalidad andina” o del “mundo andino” (p. 122-123; énfasis en el original) en una suerte, al decir de nuestro autor, de “esencialismo etnográfico andinista de larga duración” (p. 125; énfasis en el original) del que ni el mismo John V. Murra –profesor visitante del Instituto de Etnología de San Marcos en 1959 y en 1965-1966 a cargo de los cursos Etnografía Comparada y Antropología Andina– parece haber logrado escapar.

9El proceso insurreccional asociado a tomas de tierras a lo largo de la década de 1960 (1957-1969) en la zona sur del país –preludio de la reforma agraria al final de ella– estuvo estrechamente asociado –si no es que lo provocó– al “clima de época” que empujó el desplazamiento “del ‘problema indígena’ a la conflictividad de la ‘sociedad agraria’” en una suerte de “giro campesino” a tono con “las grandes revoluciones del siglo xx (México, Rusia, China)” (p. 129; énfasis en el original). Esta nueva “antropología posculturalista” –y otras ramas de las ciencias sociales cercanas a ella– se vio muy influenciada por la teoría de la dependencia y, en menor medida, por el marxismo, y estuvo fundamentalmente ocupada en “definir el destino cultural del indígena en su incorporación al mundo moderno” (p. 130). Una de sus expresiones institucionales más tempranas fue el “Proyecto de estudio de cambios en los pueblos peruanos: cambios en la sociedad rural” (1964), auspiciado también por la Universidad de Cornell y otras instituciones estadounidenses, y el recientemente fundado Instituto de Estudios Peruanos –un centro privado de investigación social a tono con otros centros afines surgidos en varios países de América Latina durante la década de 1960 y que tuvo en José Matos Mar a su primer director–. El director del proyecto fue William F. Whyte y, en sí, constituyó el puntapié de toda una serie de estudios de comunidades como “espacios dinámicos y abiertos” (p. 140) que, a su vez, involucraron el “paso de los estudios monográficos de pueblos indígenas “aislados” de la modernidad y su rápida sustitución por el estudio de poblaciones campesinas […] inmersas desigualmente en el desarrollo de clases sociales capitalistas” (p. 141).

10A lo largo de la misma década se afianza el proceso de institucionalización de las ciencias sociales en el Perú –para entonces ya existen tres escuelas de antropología (en Lima, Cuzco y Ayacucho)– y ello involucró su “escisión” en dos grandes polos o sectores, uno “moderno” y otro “artesanal” (p. 148). Aprovechando el viento de cola favorable de la “diplomacia filantrópica y cultural norteamericana”, el sector “moderno” supo fortalecerse en el ámbito privado (en instituciones como la Pontificia Universidad Católica del Perú [PUCP], la Universidad del Pacífico, el Instituto de Estudios Peruanos [IEP] y el Centro de Estudios y Promoción de Desarrollo [DESCO]) “escapando o refugiándose de la densa politización de las universidades públicas” (p. 150). Con la excepción de “bolsones institucionales conservadores” (como el Instituto Riva Agüero de la PUCP) o “ínsulas académicas como la de los antropólogos de orientación estructural-funcionalista o levi-straussiana [sic.]” en la misma PUCP, se “configura una elite mayoritariamente progresista o de izquierda en la que predomina […] un compromiso intelectual con el cambio social” (p. 152-153). Frente a este sector “moderno” se alza una mayoritaria masa de producción “artesanal” de “baja calidad” que se reproduce fundamentalmente fuera de Lima, en puestos burocráticos menores o simplemente en el desempleo. Muchos de los miembros de este segundo sector estuvieron comprometidos en la elaboración de informes o diagnósticos conducentes a la implementación de la reforma agraria del gobierno militar y, en el ámbito más estrictamente académico, ayudaron al “florecimiento de una pedagogía marxista poco sofisticada teórica y metodológicamente” (p. 153). Si el primer período del desarrollo de la antropología peruana está relacionado con el descubrimiento del indio y con la problemática de qué hacer con él, el segundo está más bien vinculado a un proyecto político de cómo hacer del indio un sujeto moderno.

11Un ejemplo por lo demás elocuente –cuarto punto de reflexión propuesto en el libro, que continúa la discusión precedente hasta fines de la década de 1970– de la cristalización de este sector “artesanal”, marxista y provinciano fue el grupo de antropólogos que, agrupado en torno al Instituto de Antropología de la Facultad de Ciencias Sociales (fundada en 1962) de la Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga (reabierta en 1959) estuvieron comprometidos, junto con otros científicos sociales y académicos de la misma casa de estudios, en la “formación ideológica” (p. 173) del Partido Comunista del Perú-Sendero Luminoso. Concebido originalmente como un “espacio intelectual de vanguardia” (p. 182), y de la mano del primer decano de la facultad, el arqueólogo Luis Lumbreras, el instituto se convirtió en un verdadero espacio cosmopolita en el que, junto con los académicos locales, supieron transitar y convivir antropólogos de tradiciones y lugares diversos: limeños, japoneses, holandeses, estadounidenses, australianos y demás, cuyos equipos y proyectos de investigación –entre los que destacan el “Proyecto del río Pampas” (1964) a cargo de R. Tom Zuidema y la (no mencionada en el libro) “Expedición Científica de la Universidad de Tokio a los Andes” (1959) dirigida por Seichi Izumi (1963; González Carré 2013)– cuentan en sus filas con estudiantes quechuahablantes de la capital provincial y de zonas rurales aledañas.

12En este experimento sumamente fascinante en el que “parecían vacilar”, como muy bien observa el autor del libro, “un tímido y marginal desarrollismo y estructuralismo” y un “cada vez más hegemónico marxismo-leninismo” (p. 191), el segundo terminó por desplazar literalmente al primero en un movimiento en el que “el ‘indio’ devino en campesino clasista, la crítica al desarrollismo modernizador derivó hacia el maoísmo, las tradicionales comunidades indígenas se transformaron en núcleos de opresión semifeudal y el ‘andinismo’ etnográfico y etnohistórico […] derivó en teoría maoísta de la revolución” (p. 201). No podemos sino acordar con nuestro autor en que “este maoísmo antropológico, ontológicamente ‘científico’, necesita ser sacado de las sombras de la historia oficial de la antropología en los Andes y ser restituido como un capítulo incómodo en las historias de las ideas radicales del siglo xx peruano” (p. 207).

13Si el telón de fondo del tercero de los puntos de reflexión contemplados en el libro fue la migración rural y el incremento de la población urbana, el del quinto será la “guerra popular” senderista y la crisis económica que azotó al país y que se prolongó a lo largo de toda la década de 1980. En este escenario, el desarrollo de las ciencias sociales en el Perú estuvo “ligado íntimamente a lo que ocurría en la sociedad y en la política” (p. 214) y contrapuso a una nueva generación de intelectuales neoconservadores o neoliberales “conscientes […] de que su destino debía estar asociado a un inevitable proceso de transnacionalización económica y cultural del Perú” (p. 218) –y acerca del cual se pronunciaron, favorablemente, algunos antropólogos– con una corriente de historiadores y antropólogos ligados a partidos de izquierda interesados en las “posibles rutas que tomarían las poblaciones andinas al enfrentarse, de un lado, a un conflictivo proceso de modernización de la sociedad rural y, de otro, a la profunda transformación cultural que se producía en el país por la decisión de millones de campesinos de migrar a las ciudades a lo largo del siglo xx” (p. 246).

14En materia de reflexión antropológica cabe destacar, para este período, los debates suscitados en torno al informe del asesinato de un grupo de periodistas a manos de un grupo de campesinos de la comunidad de Uchuraccay (Huanta, Ayacucho), en pleno conflicto armado interno, encargada por el presidente Fernando Belaúnde a una comisión presidida por el escritor Mario Vargas Llosa y secundada por tres antropólogos de la PUCP, que puso al descubierto visiones arquetípicas en torno a un “país real” y otro “país oficial”; la no menos agria polémica a propósito de la publicación (en quechua y castellano) de la autobiografía del cargador cuzqueño Gregorio Condori Mamani en torno a la “bancarrota del sistema cognitivo andino” (p. 241); y la discusión suscitada a partir de la noción de “utopía andina” y el esfuerzo colectivo, por parte de historiadores y antropólogos de izquierda, “por encontrar las rutas que faciliten el encuentro entre socialismo occidental y la tradición cultural andina” (p. 258).

15Frente a este estado de cosas se irá perfilando, y afianzando, una nueva línea de investigación relativa al proceso migratorio del campo a la ciudad, a la inserción del campesino en el ámbito urbano y la modernidad, y a las promesas de progreso asociadas a ello. En este contexto aparece la figura del “cholo”, resultado de la segunda metamorfosis experimentada por la “ficción” que del “otro” hizo la antropología peruana en lo que va de su historia: “el paso de lo indio a lo mestizo va acompañado del paso de lo local a lo regional, y a lo nacional” (p. 261) y, como resultado de ello, la reproducción de la cultura andina “se desplaza a Lima y las grandes ciudades, donde viene ocurriendo un acelerado proceso de ‘cholificación’ y ‘mestizaje cultural’, y que tiene, además, un protagonista central: los jóvenes” (p. 263). Un nuevo proyecto de investigación anclado en el IEP y financiado por la Fundación Ford llevará por título “Clases populares y urbanización en el Perú” y los títulos de algunas de sus publicaciones son por lo demás elocuentes con respecto a sus lineamientos generales: “Conquistadores de un nuevo mundo. De invasores a ciudadanos en San Martín de Porres”; “Los caballos de Troya de los invasores. Estrategias campesinas en la conquista de la Gran Lima”; “Desborde popular y crisis del Estado. El nuevo rostro del Perú en la década de 1980”. A cierto “tono pesimista” e incluso “fatalista” (p. 256) asociado al proyecto de la “utopía andina” se le contrapone una “visión optimista de la modernidad capitalista” (p. 271) e, inclusive, la segunda se construyó “insistentemente en oposición” a la primera (p. 272).

16Cierra el volumen una reflexión que, a modo de síntesis de la impresionante cantidad de temas y problemas abiertos a lo largo de sus páginas, acentúa algunos elementos transversales a la antropología peruana a lo largo del período contemplado: su “carácter público” (p. 282), su “estilo periférico” (p. 300), su “visión esencialista de la alteridad cultural” (p. 288) y el “paradigma común” –“andinismo” o “paradigma indigenista”–, en torno al cual se ordenan todas sus expresiones, por cosmopolitas e incluso contradictorias que sean (p. 286). El paradigma en cuestión –articulado a través de un ámbito de estudio propio, la comunidad indígena o campesina, el ritual del trabajo de campo etnográfico y la misión de ampliar la cartografía del imaginario nacional (p. 286)– redundó en una “visión esencialista de la alteridad cultural” (p. 288) en la que “lo andino”, a través de sus ficciones conceptuales de “derecha” o de “izquierda”, “culturalista”, “estructuralista” o “marxista-leninista” (p. 290), fue “entendido como una entidad cultural estructural opuesta a la lógica histórica de Occidente” (p. 289).

17Las líneas precedentes son un apenas pálido reflejo –esperamos que justo– de lo imbricado de la cantidad de autores, profesores, investigadores, directores, funcionarios, fundaciones, instituciones académicas y financieras, publicaciones, libros, artículos, tesis, revistas, bibliotecas, hemerotecas, fototecas, temáticas y problemáticas desplegados de manera más o menos detenida a lo largo de la obra. Solo la bibliografía final asciende a cincuenta apretadas páginas. Aunque las virtudes del libro no residen solo en la monumental cantidad de información examinada sino, más bien, en la calidad del análisis a la que fue sometida, ella merece ser destacada ya que es resultado de un lentísimo y sostenido proceso de registro, ordenamiento, reflexión y elaboración íntimamente asociado a la propia biografía del autor. Pablo Sandoval, además de limeño, es un sanmarquino de pura cepa en el que confluyen una genuina curiosidad por la literatura antropológica en general y la relativa a su país en particular, un conocimiento envidiable de las librerías y bibliotecas de su ciudad, una experiencia de formación y gestión sostenidas en algunas de las instituciones “estratégicas” mencionadas en su libro y, en particular, en su alma mater, de la que fue estudiante, profesor y director de programas de antropología e incluso funcionario en el ámbito de la biblioteca central de la misma casa de estudios, además de editor independiente en el ámbito de las ciencias sociales. Es decir, en el autor del libro parecen solaparse las figuras del observador privilegiado y la del “informante clave” de varios de los escenarios en los que se han desenvuelto muchas de las historias narradas en su libro –en particular las capitalinas– y este hecho merece ser tenido cuidadosamente en cuenta al momento de ensayar alguna observación del tipo de las que realizaremos a continuación.

18Dijimos al comienzo que el libro parte de una premisa y de una hipótesis fuertes a las que se le puede sumar, concluida su lectura, una aseveración no menos categórica: la antropología en el Perú surge en el contexto de la expansión de la economía capitalista y del resquebrajamiento del sistema de hacienda posibilitando una nueva discusión sobre el problema del indio (premisa); “el indio” –junto con “el campesino” y “el cholo”– se convirtió en una construcción discursiva y en una ficción conceptual (hipótesis); ello está íntimamente ligado a una visión esencialista de “la alteridad” en tanto entidad cultural opuesta a la lógica histórica de Occidente (aseveración), plausible de ser asociada a un único paradigma antropológico: el “andinismo” o el “indigenismo”.

19Comencemos por el principio: el hecho de que la antropología en el Perú, y la antropología en general, surge en el contexto de la expansión del capitalismo es una verdad de Perogrullo que no precisa mayor examen; pero el hecho de que el resquebrajamiento del sistema de hacienda como consecuencia de esa misma expansión (materia de historiadores) constituya la piedra fundacional del desarrollo de la antropología en el Perú (punto no desarrollado en el libro) y promueva una nueva discusión sobre el problema del indio es, por lo menos, sesgado. La antropología en el Perú no surgió ex nihilo, como queda demostrado hasta el cansancio en el libro, sino que desde sus primerísimas insinuaciones y expresiones se construyó en diálogo continuo con las antropologías de otras latitudes en sus respectivos desarrollos. En este sentido, junto con las coyunturas históricas que fueron brindando su carácter a la antropología en el Perú, la disciplina misma se fue forjando al calor de un fondo común de experiencia y conocimiento al que le es ajena la coyuntura local, pero que también ha dejado impreso su sello en la antropología vernácula. Incluso en insinuaciones tan tempranas y muy sensibles a la misma coyuntura, esta “reserva común” encuentra cauces precisos de expresión que resultan difícil de reducir o circunscribir a las circunstancias del momento (ver, por ejemplo, Cossio 1916). Ha quedado estupendamente demostrado en el libro “que la antropología en el Perú fue heredera del indigenismo” (p. 286), y del indigenismo mexicano en particular. Pero reducir la antropología en el Perú exclusivamente a ello –y estamos lejos de creer que esta sea la opinión del autor– es debatible, y además errado. Esto nos lleva a nuestra segunda observación.

20La antropología peruana es responsable de la creación de una ficción, “el indio”, ya que ella es expresión de una visión esencialista del “otro” que lo opone a la lógica histórica de Occidente. El libro no avanza un ápice en la elaboración de esta hipótesis, dejando al lector expectante de su ulterior desarrollo. Sin estar en completo desacuerdo con ella –existen sobradísimos ejemplos que la corroboran, incluso en la actualidad (Ossio Acuña 2018, p. 57-63 y 447)–, lo cierto es que circunscribir la discusión en torno a la “otredad” en la antropología peruana a este tipo de “caracterización” es un reduccionismo del mismo tipo que el observado en el párrafo anterior. Podríamos volver a preguntarnos, entonces, qué es “el indio”, pero ello es un sinsentido que en el mejor de los casos nos lleva a respuestas como la reseñada. Sin embargo, existe una alternativa. En lugar de encarnarse en “una cosa”, en “una entidad”, “el indio” –“el otro”– es el resultado de una acción, de una toma de conciencia consistente en la apercepción de la naturaleza social del hombre: se trata de una “apercepción sociológica”, como la designó Louis Dumont, y de la que observó que en esta misma acción descansan “los méritos de la antropología como disciplina sociológica” así como “el aspecto humanista esencial de la enseñanza de la antropología” (1980 [1966], p. 5-8). La antropología peruana rebosa de instancias de esta naturaleza, de modo tal que no todo en ella es ficción.

21Por último, acomodar toda la antropología peruana en torno a un único paradigma –“andinista” o “indigenista”– involucra subordinar la inmensa cantidad de matices, diferencias, desacuerdos, discrepancias, antagonismos e incluso lagunas existentes en el interior de la disciplina en aras de una crítica ideológica monolítica. Lo primero puede ser mejor visualizado a partir de la lectura de los problemas abordados por la antropología peruana a lo largo de su historia más que de los temas –lectura que se ha realizado en el libro– de los que se ocupó. En este sentido, y para poner un ejemplo tendencioso y caro a nuestros intereses, las definiciones en torno al “ayllu” peruano –problema que cruza la literatura antropológica peruana de principio a fin– en calidad de “parentela de procreación” (Zuidema 1977, p. 256) o en calidad de “seres tierra en” (Cadena 2015, p. 100-103) son tan incompatibles que la mera idea de concebir la posibilidad de que pertenezcan a un mismo “paradigma” resulta descabellada. Lo segundo, la crítica monolítica, al hacer caso omiso de este tipo de problemas y otros similares, corre el riesgo de convertirse en una historia de la antropología sin antropología.

22Una adenda. Desde el comienzo de la obra se precisa sin ambigüedades qué es lo que debe entenderse por “indigenismo” y “antropología indigenista”: “una formulación no-india de lo que se calificó como ‘el problema indígena’”, “una visión urbana de lo rural” (p. 22) y “un discurso intelectual urbano que buscó traducir para la ciudad letrada la cultura de los pueblos indígenas” (p. 33; énfasis en el original). Sabemos que nuestro autor no es un “indígena”, y que tampoco escribió su historia intelectual desde una isla lejana, una selva impenetrable o una sabana inconmensurable; no, la escribió, y la concibió, en dos de los centros neurálgicos de producción antropológica de la América de habla hispana: Lima y Ciudad de México. Se nos ocurren pocos escenarios más efervescentemente urbanos de producción antropológica en habla hispana en la región que estas dos ciudades. En este sentido, la historia intelectual reseñada hasta aquí es también una “formulación no india” de la antropología que se ocupó del “problema indígena” en el Perú, una “visión urbana” de literatura antropológica “de lo rural”, “un discurso intelectual urbano” que traduce a la “ciudad letrada la cultura de los pueblos indígenas” tal y como es posible aprenderla de la “antropología indigenista”. ¿Significa esto que estamos ante una “historia intelectual indigenista del indigenismo”?

23Con las observaciones precedentes estamos más lejos de una crítica a los argumentos centrales de la obra que de un guiño al eventual lector que se anime a acercarse a ella con el mismo esmero con la que fue concebida y ejecutada y, en particular, a su autor, para que eventualmente se anime a pronunciarse acerca de ellas en algún futuro volumen que recoja, como en este, parte de todo lo que tiene para enseñarnos acerca del tema.

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Bibliographie

Cadena Marisol de
2015  Earth Beings. Ecologies of Practice Across Andean Worlds, Duke University Press, Durham/London.

Cossio Félix
1916  “La propiedad colectiva del ayllu”, Revista Universitaria, 17, p. 10-42.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pablo F. Sendón, « Pablo Sandoval López, Ficciones de la antropología peruana. De indios, campesinos y cholos »Journal de la Société des américanistes, 111-1 | 2025, 246-257.

Référence électronique

Pablo F. Sendón, « Pablo Sandoval López, Ficciones de la antropología peruana. De indios, campesinos y cholos »Journal de la Société des américanistes [En ligne], 111-1 | 2025, mis en ligne le 30 septembre 2025, consulté le 07 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/24445 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14ya6

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Auteur

Pablo F. Sendón

Universidad de Buenos Aires (UBA)/Conicet

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