• 1  Voir en particulier sur la pierre comme habitacle : Baer (1992, p. 86), Gow (1991, p. 239) et Chau (...)
• 2  Sous le contrôle des dominicains, la mission de Canelos sur le fleuve Bobonaza (Amazonie équatorie (...)
• 3  Les Zapara, de l’ensemble linguistique zaparoan, sont à la fois un peuple émergent politiquement e (...)

1Le complexe des pierres magiques en Amazonie n’a pas fait l’objet d’études systématiques. Néanmoins de nombreux auteurs les ont décrites et ont examiné l’usage qu’en font les Indiens. À la fois habitacles des esprits auxiliaires, supports de connaissances et de pouvoirs, pierres qui enseignent et qui attirent comme des charmes1, chez les Indiens Canelos Kichwa2 d’Équateur elles sont aussi considérées comme des instruments qui rendent possible une continuité dans la transmission de la connaissance et des pouvoirs des ancêtres (Whitten 1975, p. 148). Leurs voisins Zapara3, disséminés le long des fleuves Conambo, Pindoyacu et Curaray en Équateur, et le long du Tigre au Pérou, partagent l’idée que les pierres magiques rassemblent des savoirs divers et complémentaires, dans le temps et dans le type, qu’elles transmettent à leur amu (maître) ou qu’elles mettent en œuvre pour le servir.

• 4  En accord avec les Zapara, certains noms ont été modifiés.

2Une femme chamane zapara, Kiawka4, entretient des relations de communication, d’entraide et de soin avec des objets qui constituent aussi en partie son savoir. Outre plusieurs pierres magiques, elle dispose d’autres objets manufacturés, préparés soit par elle-même, soit par un autre chamane non nécessairement zapara, ou encore offerts par un allié. Il s’agit de choses tangibles et matérielles qu’elle peut prendre dans ses mains, toucher, observer. Elle possède d’autres éléments qui peuvent être classés comme des objets de connaissance reçus en rêve, ou lors d’une expérience visuelle induite par l’ingestion de jus de tabac, d’ayahuasca ou de stramoine (Datura stramonium), de la part d’ancêtres, d’esprits des plantes ou d’alliés vivants. Ceux-là ne sont visibles pour elle que dans l’un de ces modes de vision (induite ou onirique), mais elle les porte en elle de façon permanente.

• 5  Sur les rêves des Zapara, voir Bilhaut (2003). Ces aspects seront largement développés dans la thè (...)

4Écrire la biographie d’une chose est réalisable si la chose est sujet. Elle peut alors elle-même énoncer son histoire de vie, en la formulant à la première personne. Les données qui me permettent de le faire sont celles fournies par Kiawka. Elle-même les tient de l’esprit qui anime la pierre : les aspects physiques (couleurs, forme) décrits sont le résultat de ses propres observations, tandis que c’est par les rêves, dans lesquels s’est manifestée la pierre, qu’elle a eu connaissance de l’histoire de la pierre ici rapportée. Pour les Zapara, le rêve est avant tout un mode de communication et de relation puisqu’il leur a été donné par Piatsaw, leur démiurge créateur, lorsqu’il s’est transformé en vent, afin de pouvoir communiquer avec lui. Il est aussi un mode d’être et de savoir : être zapara c’est savoir rêver et agir en fonction de ses rêves, des rêves qui enseignent à qui sait les orienter5.

• 6  Les Zapara associent le jaune à la maladie et à la mort.
• 7  Les Achuar, de l’ensemble linguistique jivaro, sont les ennemis traditionnels des Zapara.

8C’est une pierre toute ronde, d’environ 5 cm de diamètre. Au toucher elle semble granuleuse, et quelques brisures sont perceptibles en un même endroit. Il ne m’a jamais été donné de la voir. Celle qui la possédait, Kiawka, m’avait dit : « Ferme les yeux, prends-la dans ta main. Si tu les ouvres, je te tue ! ». Elle me raconta alors que son grand-père Ahẽpano avait deux pierres. Les écornures que je sentais étaient la trace d’une dispute entre elles, sortes de cicatrices. L’autre pierre était repartie au fleuve. Voilà l’événement biographique le plus ancien que j’obtins sur cette pierre, qu’elle me désignait invariablement comme étant « la pierre de [son] grand-père », une yachak rumi ou pierre connaissante. Puis, le grand-père un jour l’avait donnée à son fils Imatini, le père de Kiawka, « de la main à la main ». Celui-ci racontait que, quand le grand-père est mort, soudain le monde est devenu triste et jaune : à la mort des grands shimano (chamane en zapara), le monde prend toujours cette couleur6. Ahẽpano en était un. Craint, issu d’une fratrie de chamanes, il a marqué les mémoires et l’histoire contemporaine des Zapara du fleuve Conambo. On lui attribue l’introduction de nombreuses épidémies dont celle de rougeole sur le bas Conambo dans les années 1920 dans des villages kichwa, et aussi quelques faits honorables de résistance lors de la venue des missionnaires. Il fut également l’un des jeunes rescapés de l’attaque des ennemis achuar7, relatée le plus souvent pour expliquer la disparition des Zapara. Les récits disent comment, suite à ce massacre, Ahẽpano devint avec quelques-uns de ses frères l’un des derniers chamanes zapara et comment, par son action vindicative et délétère à l’encontre des ennemis achuar et kichwa, il contribua à reconstituer numériquement son peuple.

• 8  Plus précisément, la corona en espagnol désigne, pour les Zapara, la fontanelle des nourrissons : (...)

13La pierre était bien ronde, mais avait néanmoins un haut et un bas, la couronne étant en haut, et les brisures sur le côté. Par couronne, il faut entendre habituellement le haut du crâne, sur lequel soufflent les chamanes lors de cures et qui est perméable aux fluides et aux âmes8.

• 9  En zapara, « voir avec la stramoine » et « rêver » s’énoncent de la même façon (kumakihẽ).

14Sous la couronne, et sur le haut de la pierre, plusieurs lignes horizontales vertes en faisaient le tour. À propos de ces lignes, Kiawka dit qu’elles étaient « bonnes, elles aidaient les gens, et aidaient à voir les gens ». Le vert, « c’était la vie. Il y avait comme un petit cœur à l’intérieur [de la pierre], elle était vivante ». Le reste de la pierre était rouge : c’est « la partie pour absorber, quand la pierre avait soif. Quand elle a soif, son maître (amu) a soif aussi. C’est pour cela qu’il suce le sang des gens. La pierre est en colère, toi aussi tu es en colère ». Pour les Zapara, le vert est la couleur du pouvoir et de la connaissance, deux facultés indissociables, tandis que le rouge est associé au conflit : voir en rouge, c’est l’annonce d’un affrontement ou d’hostilités. D’après Karsten (1935, p. 428), pour les voisins Canelos, il existe une association entre le rouge et l’attraction : la peinture faciale faite de roucou agit comme un charme vis-à-vis des femmes (comme du gibier), en plus d’être défensif lors d’une attaque chamanique. D’ailleurs, entre les lignes vertes et le rouge de cette pierre, les mésententes étaient continuelles, le vert devant régulièrement arrêter le rouge qui voulait le toucher, le « manger » et lui prendre sa force. Les lignes vertes, me dit Kiawka, sont les « bonnes chontas », et les lignes rouges, les « mauvaises chontas ». Cette pierre s’appelait Chonta, comme le palmier au bois le plus dur. C’est lorsqu’elle a perdu la pierre qu’elle lui a demandé son nom lors d’un rêve. Elle en avait deux : celui de Chonta n’était pas à associer au palmier, mais au monde qui se trouve à l’intérieur de la « lagune » verte, visible et pénétrable uniquement lors des visions oniriques ou induites par la stramoine9. Là y existe un autre palmier chonta qui donne aussi des fruits que mangent les sacha supay et yaku supay, esprits de la forêt et ceux de l’eau : autant dire que la chonta de la lagune alimente les esprits. La pierre avait un autre nom, Jotacachi, un nom qui, selon Kiawka, renvoie à un savoir complet qu’elle renfermerait : celui d’icaray, c’est-à-dire le souffle magique, le savoir de la montagne (urku yachay) et celui du fleuve (yaku yachay) : trois savoirs complémentaires associés à des pouvoirs. Comme les grands chamanes qui reçoivent par les esprits un nouveau nom en plus du nom courant par lequel les leurs les appellent, cette pierre avait deux noms : Chonta, comme nom usuel, et Jotacachi, comme nom secret.

• 10  La montagne (urku) est perçue comme un lieu de savoir : les chamanes y entrent et accèdent à d’aut (...)

15À Quito, sous les coups du marteau, quand la personne (runa) est sortie de la pierre, elle s’est réfugiée dans une forêt, en face de Guapulo, gros village jouxtant la capitale, « là où il y a maintenant une montagne10 ». Alors, durant une vision induite par l’ayahuasca à Quito, Kiawka l’a « pris » : l’esprit du minéral est entré par sa couronne, et elle l’a incorporé. En dépit de sa satisfaction à l’avoir retrouvé, cette modification affecte considérablement le mode opératoire de Chonta/Jotacachi. Le souffle magique est l’un des premiers modes opératoires dans le chamanisme amazonien : il permet d’envoyer directement une intention vers une personne. Or, tant que cet esprit avait la pierre pour corps, « c’était comme une personne qui est en face, qui peut souffler, par exemple lors d’une prise d’ayahuasca (plante hallucinogène), la pierre peut me souffler, plus maintenant ». De fait, l’incorporation empêche certaines relations entre les deux sujets, en particulier la relation de soin.

• 11  Autre groupe de l’ensemble jivaro.
• 12  Voir Brown (1985b, p. 381) et Descola (1986, p. 254).

17Comme cette pierre, les chamanes zapara (shimano) ont plusieurs noms : outre le terme d’adresse habituel, familier et courant, ils en possèdent un autre, donné par les esprits et qu’ils ne portent que dans les rêves et les visions induites. Cette pierre est le corps d’un sujet ambivalent, dont les deux caractères sont complémentaires, comme le sont les couleurs verte et rouge, et opposés, comme le sont les désirs de Chonta et ceux de Jotacachi. La couleur rouge rappelle à la fois les peintures faciales de roucou décrites par Karsten (1935) à propos des Canelos, ou celles des femmes achuar lors des semailles (Descola 1986, p. 254) – pour ne prendre que des exemples proches des Zapara –, mais aussi les pierres nantar, pierres de jardinage, qu’utilisent les femmes achuar et aguaruna11 et qui les nourrissent d’une solution liquide préparée à partir de plantes (de roucou en particulier) et sont transmises par ligne utérine12 : ces pierres sont souvent rouges, une couleur associée à l’attraction, la prédation et la défense. À leur instar, pour les Zapara, le rouge de Jotacachi qui domine la pierre évoque le sang, le conflit et la guerre. À propos d’une autre de ses pierres reçue en rêve et incorporée, Kiawka dit d’ailleurs : « J’avais ma pierre bien rouge, rouge, rouge, rouge, rouge. Elle était sang pur ». Quant au vert de Chonta, il est la couleur du savoir donné par les plantes, un vert lumineux, associé en particulier à la stramoine, la plante qui enseigne par excellence.

• 13  Voir en particulier Descola (1986, p. 324) à propos des pierres de chasse namur.
• 14  Par « âme connaissante », j’entends l’âme (ou les âmes) porteuse(s) du savoir du chamane. Selon le (...)
• 15  À ce sujet, nous pouvons nous interroger sur ce qui se passera à la mort de Kiawka : qui récupérer (...)

18Cette pierre circule depuis plusieurs générations en ligne agnatique. Néanmoins, alors que le grand-père Ahẽpano l’avait transmise à son fils de manière directe (« de la main à la main »), elle est restée dans le groupe de filiation parce que Kiawka l’a rêvée. L’existence de pierres qui se transmettent dans la lignée agnatique est avérée chez les voisins achuar13. Chez les Zapara, une pierre de chasse peut être prêtée à un frère. Une femme qui rêve de ce type de pierre et trouve le bézoard d’un poisson – propice à la chasse, selon un principe d’inversion attesté aussi dans d’autres sociétés des basses terres – le donne à son mari ou à un fils. La transmission des pierres magiques yachak rumi est d’un autre type : laissées à l’abandon à la mort du chamane, elles se donnent à voir en rêve à la personne qu’elles choisissent pour devenir leur amu, leur maître. Les Zapara considèrent que, lorsqu’un chamane meurt, pendant quelques jours, son âme erre près du corps et peut être captée par un autre chamane puisque l’âme connaissante14 du mort cherche alors un corps qui sera susceptible de le maintenir animé. De même, ses objets chargés d’affects ont également besoin d’être traités comme des sujets pour conserver leur agentivité. Délaissés à la mort du chamane, ils se manifestent en rêve aux vivants susceptibles de devenir leur amu15.

• 16  Ici abondantes, elles sont ailleurs très mal réparties. À propos de la rareté et de la répartition (...)

21Sur le haut Conambo, les pierres sont innombrables dans le lit des rivières16. L’érosion de l’eau sur le matériel lithique produit parfois des formes peu ordinaires : tantôt elles sont particulières et en rappellent d’autres – anthropomorphes complets ou partiels, têtes notamment –, tantôt aux formes arrondies qui se distinguent par une espèce de perfection pleine et achevée.

• 17  Brown (1985a, p. 85) décrit des pierres mobiles qui prennent une forme humaine dans les rêves.
• 18  Voir Brown (1985b, p. 374) à propos des namur des Aguaruna.
• 19  À propos des Matsiguenga, voir Baer (1992, p. 87 ; 1994, p. 123).

22Les Zapara identifient les pierres selon plusieurs procédés : s’ils trouvent une pierre de forme étonnante, suggestive (ressemblant à une tête humaine, par exemple), et que, par la suite lors d’une vision onirique ou induite, elle se manifeste comme sujet17 en communiquant avec l’humain, alors elle sera traitée comme un sujet. Le plus courant est que la pierre se manifeste d’abord en rêve avant d’être rencontrée. Par le rêve ou dans une vision induite par la prise d’une plante hallucinogène, « la vraie nature des pierres »18 est révélée. Alors, dans un autre rêve, apparaît son esprit, une personne de forme humaine, qui indique le mode opératoire de la pierre et comment la traiter et la nourrir. Une forme peu commune ou des couleurs différentes laissent présager sans certitude qu’il s’agit d’une pierre magique. Dans ce cas, l’expérience à la fois personnelle et privée des Zapara détermine en partie sa révélation et son usage. Cette découverte est soumise à une condition : que le Zapara porte en lui la capacité de détecter la nature même de l’objet. Déjà, Brown (1985a) à propos des Aguaruna indiquait que, pour trouver les pierres de chasse et de guerre namur, il faut que le chasseur ait proscrit certains aliments et les relations sexuelles qui sont contaminants et empêchent l’obtention des namur. Pour les Zapara, l’obtention de pierres magiques est aussi liée à celle d’un type de connaissance qui s’acquiert lors de visions. En quelque sorte, les Zapara « un peu chamanes » ou sachant rêver disposent des connaissances nécessaires pour communiquer avec l’esprit de la pierre. À la tombée de la nuit, souffler de la fumée de tabac sur cet objet permet de rêver ce qu’il est. Les Zapara voient l’essence même des choses grâce au tabac. Il leur permet de connaître la nature de la pierre, savoir ce qu’elle est véritablement. Pour reconnaître et identifier la pierre, il faut conjointement l’observer et la mettre à l’épreuve, dans sa capacité à communiquer, pour valider l’observation et évaluer sa performance agentive. En définitive, ce sont des pierres qu’il faut désormais traiter comme des sujets empreints de désirs : la tâche principale des amu est de les nourrir, à l’aide de tabac ou de leur propre souffle. Ne pas le faire ou les traiter comme des objets inanimés pourrait être dangereux : si ces pierres peuvent être contrôlées ou domestiquées par les chamanes, et donc agir selon les désirs de ces derniers, en l’absence de tout contrôle, parce qu’elles sont autonomes, elles peuvent agir comme des prédateurs, envers les humains en particulier19. Puis, comme l’exprime Kiawka, le possesseur de la pierre ressent de l’empathie pour la pierre, au point que celle-ci provoque chez son amu de la colère, de la faim, de l’envie de sucer le sang, des affects que l’on pallie grâce au nourrissage par le tabac.

• 20  Je ne sais pas si la pierre a appartenu à d’autres personnes avant Ahẽpano.

25Cassée par des voleurs de la ville, la pierre est devenue esprit pur, « âme sans corps » pendant plusieurs semaines, jusqu’à en retrouver un, celui humain et vivant de son dernier amu, Kiawka. Quelques mois auparavant, lors d’une autre prise d’ayahuasca, Kiawka avait incorporé son propre grand-père Ahẽpano, ancien possesseur de la pierre. Il s’agit d’un sujet identifié et nommé avec lequel elle avait l’habitude de communiquer en rêve : elle recevait de lui des conseils, il lui offrait des pouvoirs. Cela se produisait parfois à l’appel de Kiawka, mais le plus souvent cela venait de lui. Il est aussi un ancêtre, le père de son père, mû par des désirs et intentions teintés de rouge, c’est-à-dire offensifs. Il habite tout le corps de sa descendante : c’est un corps (celui du grand-père) qui remplit de façon uniforme tout le corps de sa descendante, comme si celui de Kiawka était un contenant sur mesure. Cela n’est pas sans conséquence pour elle, car elle est parfois encombrée de ce corps : en tant que femme, les sollicitations de son mari sont malvenues du point de vue du grand-père. Par le corps de Kiawka, l’esprit au corps brisé intègre aussi le corps de son primo-possesseur, Ahẽpano, peut-être le maître le plus remarquable qu’ait eu Chonta/Jotacachi20.

• 21  Toutefois, entre pierres animées, elles peuvent se combattre, gagner ou perdre.

26Dès lors, les relations entre les deux sujets (minéral/humain) changent de forme : d’intercorporelles, elles deviennent intracorporelles. De deux corps distincts, mutuellement observables et touchables, voire préhensibles, l’un devient contenant de l’autre. Tandis que, dans sa forme minérale, l’esprit semblait presque inattaquable21, en occupant le corps de Kiawka, il devient vulnérable. Il est arrivé une fois que son propre grand-père se soit extrait du corps de Kiawka hospitalisée et perfusée à chaque bras ; le liquide étranger qui entrait de façon continue dans le corps de cette femme a provoqué de façon momentanée – pendant quelques jours – le départ du grand-père, qui ne s’y trouvait plus bien. Cet exemple montre comment un corps incorporé dans un autre corps peut en subir les assauts. Il en est de même pour cet esprit ayant perdu son corps de pierre, et qui s’est introduit dans le corps d’un humain, poreux, mou, altérable, attaquable, ou tout simplement peu résistant comparativement à la substance minérale.

• 22  Une anthropologie des objets s’est développée à partir des travaux de Leroi-Gourhan, fondateur du (...)
• 23  Voir Brown (1985b, p. 383), Gow (1991, p. 239) et Bilhaut (2002).
• 24  Voir Brown et Van Bolt (1980, p. 180), Brown (1985b, pp. 379, 383) et Descola (1993, p. 102).

28Ceux qui ont travaillé sur « les choses » ont le plus souvent traité des objets manufacturés22 : nés d’une intention, produits de techniques, leur durée de vie est le plus souvent déterminé ; le temps ou l’usage les abîme, les détériore, ils finissent détritus, déchets. Or, dans le cas où l’objet est considéré comme ne pouvant exister qu’à travers la relation que nous établissons avec lui, il devient nécessaire d’examiner plus finement ces relations. Dans un article de 1983, Weiner rappelle la valeur que prennent les objets en circulant dans le temps puisqu’ils incarnent alors l’histoire de ces mouvements et de ceux qui les ont permis. Puis, elle montre comment les objets, lorsqu’ils se substituent aux discours, deviennent des agents. Par exemple, dans les îles Trobriands, après le mariage, « the locus of power shifts from the body to objects which contain the same statements of inner ability, desire and love » (Weiner ibid., p. 697). À propos des pratiques magiques, Gell (1998) écrit que l’agent, le patient et l’objet sont liés : l’objet, sorte de personne (person-like), est central dans la relation agent-patient, les trois termes pouvant être tour à tour patient et agent. Les pierres magiques en Amazonie sont des objets mus par des intentions et des désirs que leur maître soutient et accompagne ou, parfois, refrène et rejette. Autonomes et mobiles, c’est par leur apparence et les circonstances de leur découverte que les humains vivants les trouvent23, souvent après un rêve24. Ce faisant, ils se manifestent comme sujets désirants aux hommes qui les reconnaissent.

• 25  D’après Chaumeil (1983, p. 127), les chamanes yagua peuvent se transporter et se réfugier dans des (...)

29Un animal ou une plante peut être perçu comme une personne ou un sujet à condition qu’il (ou elle) soit doté(e) d’une intériorité semblable à celle des humains. Cette proposition perspectiviste, amplement développée par Viveiros de Castro (1998) et Descola (1986 ; 2006), ne peut être étendue aux minéraux traités comme des sujets. Bien que des pierres soient des sujets avec lesquels les humains communiquent, la question du point de vue du corps par lequel on s’exprime – question fondamentale dans la théorie perspectiviste – ne se pose pas : si certains Zapara changent de corps en faveur d’un corps et point de vue animal, aucun ne prend le « point de vue de la pierre »25 : la pierre, sorte de corps plein, est sans orifice et, a fortiori, sans organe visuel. Pourtant, l’esprit de Chonta/Jotacachi a choisi, après avoir habité un corps minéral, d’occuper un corps humain. Le corps de Kiawka est celui d’une femme vivante, occupé déjà par plusieurs savoirs corporés et colorés, et même d’au moins un autre corps humain : celui du grand-père défunt.

• 26  À Iquitos, un chamane urbain mineralista se rapproche de cette conception : il possède un nombre i (...)

30Les pierres magiques ne sont pas « toutes les pierres ». Contrairement aux plantes et aux animaux, elles ne sont pas appréhendées comme une espèce partageant les mêmes attributs physiologiques et morphologiques et pouvant se reproduire entre congénères26. Les pierres qui se manifestent en rêve sont de suite reconnues comme des sujets avec lesquels on peut interagir. Elles partagent les attributs de l’intériorité des humains : réflexivité, intentionnalité, affects, capacité à communiquer lors de rêves ou de visions induites avec les autres sujets (des humains, des plantes et d’autres pierres également dotées d’une telle intériorité). Il n’est pas exclu que les pierres puissent communiquer avec les animaux : cela semble ontologiquement possible, malgré l’absence de données le confirmant.

• 27  Il est regrettable de ne pas en savoir plus sur les relations différemment entretenues avec les un (...)

33La pierre Chonta/Jotacachi fait partie d’un réseau de sociabilité étendu dans le temps et en nombre. D’abord elle a été possédée par différentes personnes d’une même lignée, avec lesquelles elle a eu des relations intersubjectives étroites, à des temps différents (au moins le grand-père Ahẽpano, le père Imatini et sa fille Kiawka)27. D’autres paquets de relations se forment autour de la nature du sujet avec lequel la pierre a une relation. Les pierres animées et possédées par un chamane interagissent entre elles. Elles communiquent et sont le plus souvent concurrentes. C’est ainsi que cette pierre ronde porte les traces d’un combat avec une autre pierre, au temps où toutes deux étaient détenues par Ahẽpano. L’origine du combat est incertaine, mais pourrait être la conséquence de la jalousie. Gow (1991, p. 240) indique que les pierres encantos des chamanes Campa du Bas Urubamba agissent comme des fils, en aidant les chamanes à réaliser des soins et en les protégeant des autres esprits, demons et chamanes ennemis. Il apparaît, à la lecture de la littérature amazonienne, que les pierres magiques, comme les esprits auxiliaires des chamanes et les mères des plantes sont des sujets spécialement jaloux, à la recherche de relations exclusives avec leur maître. Les Zapara parlent également des relations avec les esprits auxiliaires en ces termes, en rapportant que tel esprit a été jaloux de la relation qu’eux, les humains, entretiennent avec d’autres humains ou d’autres esprits, ce qui provoque parfois des conflits en rêve. Lorsque ces deux pierres se sont battues, il y a eu un vainqueur et un vaincu. Ahẽpano n’a conservé que la première, tandis que l’autre, autonome et mobile, est retournée au fleuve. La description que Kiawka a faite de sa pierre montre à quel point elle est rouge : seulement quelques lignes sont vertes, c’est donc une pierre qui est très offensive et a besoin de « sucer le sang », c’est une pierre prédatrice qu’il faut contrôler. Elle tient sa force et son pouvoir de ses relations construites dans le passé, grâce auxquelles elle s’est nourrie, consolidée et fortifiée, en termes de connaissances, de pouvoirs et de défenses. Son agentivité est à la fois sociale et historique. Elle est sociale, car la pierre magique agit (elle cause, provoque, fait) grâce à ce réseau de sociabilité intersubjective : elle ne peut agir seule et est dans une relation de dépendance avec son maître qui la nourrit. Elle est historique, car elle acquiert la force qui la meut dans sa propre histoire, liée à celle d’une personne, d’une lignée ou d’un peuple. Si, aujourd’hui, Chonta-Jotacachi est considérée comme puissant, c’est avant tout en raison de la relation nouée avec ses maîtres passés, spécialement avec Ahẽpano, couramment présenté comme l’un des plus puissants shimano zapara d’autrefois. Les pierres magiques qui ont appartenu aux ancêtres se transmettent de génération en génération. Elles sont des sujets du passé. Grâce à elles, il est possible d’acquérir le pouvoir et la connaissance que détenaient les ancêtres. La pierre Chonta-Jotacachi incarne aussi des expériences (spécialement malveillantes) d’Ahẽpano qui participent à la construction de l’histoire des Zapara du Conambo.

• 28  Veyne (1971, p. 22) ajoute que l’histoire biographique est une « histoire faible », car elle est l (...)

36Comme l’écrit Fausto (2002, p. 84), les récits historiques sont ceux dont on peut nommer les témoins et qui « se [rapportent] à des actions humaines ». La pierre, témoin du passé et agent ayant agi sur le monde avec son maître, a valeur de document dans les récits historiques : elle ne fait pas de l’histoire, n’est pas « historienne », mais participe à l’élaboration de l’histoire régionale des Zapara, par son point de vue particulier. Déjà Veyne (1971, p. 14) écrivait que « par essence, l’histoire est connaissance par documents » : témoignages, archives, traces sont des éléments qui permettent de la constituer28. La description même de la pierre fournit de nombreuses indications historiques, sociales et biographiques. Ici, l’objet comme contenant porte des traces de son histoire ; pour les Zapara, il est possible aussi de traduire ces aspects physiques du corps minéral en propriétés contenues et corporées : les brisures sont signifiantes, les couleurs aussi, qui renvoient à des modes opératoires, des types de savoirs, une description de la personne et, aussi, à un mode de relation aux autres choses également sujets (les brisures renvoyant à des relations conflictuelles avec d’autres pierres chamaniques, par exemple). De plus, elle est chargée de sa propre histoire et de celle des ancêtres avec qui elle a noué des relations. Grâce à cela, son histoire de vie sociale et historique est réalisable. Elle peut être écrite à condition que les relations établies avec d’autres sujets produisent des choses : des paroles et des actions qui sont descriptibles, dicibles et opérantes.