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Dossier : Apprentissage, (re)construction et (re)valorisation des savoirs en Océanie

Comment « réveiller » la culture ? Innovation rituelle et ancestralité en Polynésie française

How to "awaken" the culture? Ritual innovation and ancestrality in French Polynesia
Guillaume Alevêque
p. 229-244

Résumés

L’étude des usages et définitions émiques de la culture relève généralement de ses dimensions économiques et politiques. Néanmoins, les pratiques désignées comme culturelles peuvent également être considérées comme des techniques de soi explicitant les dynamiques locales de l’intégration de la notion de culture comme une part essentielle de la définition de la personne. Peut-on agir sur sa culture ? Peut-on la retrouver ? La ressentir ? Ce sont les questions qui semblent ainsi être au cœur des rituels créés par des associations culturelles tahitiennes au cours des années 2000. Inspirées du passé préchrétien, ces « cérémonies culturelles » doivent permettre d’interagir avec les ancêtres tout en n’étant ni « folkloriques » ni « religieuses ». L’analyse dans le détail de la fabrique du rituel, à travers ses sources, ses logiques et ses manières de faire, montre comment la polysémie de la notion de culture permet aux acteurs de résoudre, au moins temporairement, les ambiguïtés et les enjeux de la persistance du passé dans le présent.

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Texte intégral

Ce texte a grandement bénéficié des remarques et des conseils de Sophie Chave-Dartoen, Maurice Godelier et Pierre Lemonnier ainsi que des lecteurs anonymes de la revue. Je les en remercie vivement.

1« De nos jours, tout le monde a une culture ; seuls les anthropologues peuvent en douter » observait Marshall Sahlins (1999 : xx, ma traduction) en référence à la critique postmoderne des années 1990. De fait, la notion de culture est aujourd’hui largement diffusée et globalisée. Sa nature et ses caractéristiques font l’objet de débats locaux et des institutions ainsi que des pratiques lui sont spécifiquement dédiées. Les processus par lesquels cette notion de culture devient vernaculaire apparaissent ainsi essentiels à l’étude des redéfinitions de la vie sociale qui sont à l’œuvre dans de nombreuses sociétés confrontées à de nouvelles formes de gouvernance, d’organisation et d’altérité.

2Ces processus ont principalement été analysés à partir de leurs enjeux politiques et économiques, qu’il s’agisse des logiques de construction de la nation (Keesing et Tonkinson, 1982 ; Joly et Thomas, 1992 ; Babadzan, 1999 ; Wittersheim, 1999) ou des procédés de valorisation et de requalification de biens communs, tels que des lieux, des pratiques ou des savoirs (Harrison, 2000 ; Carneiro da Cunha, 2010). Ces travaux font également apparaître la diversité des définitions émiques de la culture elle-même, l’historicité de son usage et de celui des notions voisines de tradition, coutume ou patrimoine, ainsi que leurs liens aux conceptions locales parfois préexistantes (Ariel de Vidas et Vapnarski, 2017 ; de Vienne et Allard, 2005). Cependant, au-delà des usages politiques et économiques qui font de son affirmation une ressource, la culture acquiert une valeur de subjectivation particulière dès lors qu’un groupe social en vient à considérer, non seulement qu’elle définit le collectif, mais également qu’être une personne, un être humain, c’est avoir une culture. Ce principe peut faire émerger des enjeux spécifiques : comment savoir ce qu’est la culture ? Comment la faire vivre, la préserver ou la retrouver ?

3C’est ce qui se passe à Tahiti, au sein d’un mouvement de revitalisation composé d’associations dites « culturelles » qui prônent une redécouverte de la culture polynésienne ancienne afin d’instaurer une société plus respectueuse des personnes et de l’environnement. Elles ont élaboré des pratiques nommées « cérémonies culturelles » permettant aux participants de « ressentir » et de « réveiller » en eux la culture, en établissant un contact direct avec les ancêtres préchrétiens qui en sont les dépositaires, les garants et la personnification. Elles opposent leur démarche à ce qu’elles nomment le « folklore », où la culture ne serait que feinte, et cherchent également à la distinguer de la « religion » qui rapprocherait inévitablement leurs pratiques du paganisme (’ētene, de l’anglais heathen) ou de la sorcellerie.

4Alors que les pratiques faisant référence à la culture sont souvent considérées comme décontextualisées, issues de « copier-coller » arbitraires (Galinier et Molinié, 2006 : 9), cet article mettra en évidence l’extrême complexité des logiques à l’œuvre dans l’élaboration des cérémonies culturelles de ces associations. Il s’agira, d’une part, de les envisager comme des techniques de soi (Foucault, 2001 : 1604) grâce auxquelles les participants cherchent à élaborer un savoir sur eux-mêmes et à se réaliser eux-mêmes – comme Polynésiens – en agissant rituellement sur ce qu’ils nomment « la culture » et, d’autre part, de considérer que l’émergence de ces pratiques peut être historiquement resituée par rapport aux processus sociohistoriques de transformation de la relation au passé et à l’ancestralité à Tahiti.

5Cette double perspective sera supportée par une réflexion théorique concernant la différenciation entre jeu et rituel qui est au cœur des logiques de création des cérémonies culturelles. À cette fin, trois pistes d’analyse de l’action rituelle seront privilégiées : les subtilités de son cadrage (Bateson, 1977, 1988 ; Goffman, 1991), la caractérisation de ses « effets » (Hamayon, 2012) et l’ambivalence de l’interaction avec les non-humains qu’elle concrétise (Houseman, 2012).

Ancestralité et christianisme

  • 1 La rupture avec le passé est un aspect répandu des mouvements d’évangélisation (Meyer, 1998) tels q (...)
  • 2 Auparavant, il n’y avait pas, en tahitien, de terme équivalent à cette notion. À partir des années (...)

6De l’étude pionnière de Robert Levy (1969) aux publications plus récentes (Donaldson, 2019 par exemple), les anthropologues ont maintes fois soulevé l’ambiguïté du rapport avec le passé dans les sociétés polynésiennes contemporaines. Il s’agit d’un phénomène historique lié à l’évangélisation, la colonisation et la postcolonisation qui reflète des injonctions contradictoires entre la nécessité de rompre avec le passé et celle de se réconcilier avec lui1. À Tahiti, de nos jours, cette ambiguïté est en premier lieu explicitée par l’évaluation et la réévaluation des rôles respectifs de la culture2 et du christianisme dans la société et dans l’histoire.

  • 3 Sur la relation au passé dans la sculpture contemporaine, voir Alevêque (2019).

7En ce sens, il est aujourd’hui communément affirmé que l’évangélisation a détruit la culture. Le président de l’Église protestante ma’ohi lui-même l’a récemment déclaré sous forme d’aveu, ajoutant cependant que la langue tahitienne avait été sauvegardée grâce aux missionnaires qui ont traduit la Bible au début du xixe siècle (https://www.tahiti-infos.com/​Le-peuple-ma-ohi-est-l-elu-de-Dieua189334.html). Dans d’autres contextes, l’impact de la christianisation sur la société polynésienne est un argument soulevé pour mettre en doute la dimension « traditionnelle » de pratiques abandonnées puis redécouvertes, comme le tatouage ou la sculpture. De nombreux artistes contemporains définissent leur art comme un dépassement de traditions illusoires et une réappropriation culturelle fondée sur une exploration critique du passé3. Enfin, considérer que le christianisme fait aujourd’hui partie de la culture est une source récurrente de controverse. Iriti Hoto a ainsi fait scandale en 2007 en proposant un spectacle de danse polynésienne faisant référence à la Bible et non à un mythe ou un épisode historique autochtone (Saura, 2008 : 383).

8Cette relation complexe entre culture et christianisme, simultanément indissociables et antinomiques dans les débats locaux contemporains, est le prolongement de dynamiques historiques anciennes où se confrontent la stigmatisation radicale du passé prônée depuis l’évangélisation au début du xixe siècle et sa revalorisation militante à partir des années 1960. L’importance cardinale progressivement attribuée la notion de culture à Tahiti ne peut être comprise qu'à travers ces transformations du rapport au passé, car si ces phénomènes font écho à d’autres situations coloniales, ils ont ici des spécificités fondamentales et structurantes.

L’« âme du sang »

9Dans de nombreux contextes d’évangélisation, une césure s’instaure entre le passé devenu païen et le présent désormais chrétien, car la société préchrétienne est érigée en repoussoir de l’ordre social et moral prôné par la nouvelle religion (Robbins, 2010). Néanmoins, aux îles de la Société comme également aux Australes, le passé païen ne devint pas seulement l’envers des aspirations des convertis, mais s’imposa comme une menace d’ordre spirituelle.

10Alain Babadzan (1983) a en effet montré que, dans ces îles, le protestantisme introduit par les envoyés de la Missionary Society de Londres (lms) s’est réapproprié la dualité cosmologique polynésienne entre le monde des vivants, le ao (littéralement le jour) et le monde des dieux et des ancêtres, le (la nuit), en y appliquant de nouvelles oppositions entre christianisme et paganisme, Bien et Mal, vie et mort, présent et passé. La conversion devint ainsi rétrospectivement l’équivalent symbolique d’un passage du au ao, c’est-à-dire d’une transition d’un âge de ténèbres et de damnation à une nouvelle ère de lumière et de Salut. Transgressant ce nouvel ordre, tout ce qui témoignait de la persistance du passé préchrétien fut dès lors inextricablement lié au domaine de la sorcellerie et de l’imputation du malheur. Les ruines d’anciens sites cérémoniels (marae) étaient souvent évitées, car réputées hantée par des « mauvais esprits » (vārua ‘ino), considérés comme d’anciennes divinités païennes ayant survécu à l’évangélisation et auxquels étaient attribuées certaines maladies fatales.

11Mais, le passé persistait également au sein des vivants comme un héritage ancestral immatériel, sous la forme d’une « âme » présente en chacun. L’archéologue Bertrand Gérard résume ainsi les propos de ses assistants de fouilles à Moorea au milieu des années 1970 concernant cette « âme ancienne (profonde) » :

« un homme ou une femme a une histoire qui lui est propre mais est soumis à une “influence ancestrale” également constitutive de sa personnalité. Cette personnalité ancestrale, il la tient du passé, elle émane directement de la terre polynésienne sur laquelle il est né : elle est une marque originelle. La personne polynésienne est en fait une personne scindée ; un homme d’aujourd’hui, qui doit agir dans la société d’aujourd’hui, doit contrôler l’autre homme de tout temps, issu des profondeurs de la brousse, et qui cherche aussi à s’exprimer remettant ainsi en question l’ordre existant. » (1982 : 130)

Photo 1. – Ouverture du marae Anapua pour l’éveil des unu en 2007

Photo 1. – Ouverture du marae Anapua pour l’éveil des unu en 2007

Prière et recueillement pour « ouvrir » le marae Anapua lors de la cérémonie culturelle de lever des unu en novembre 2007, vallée de la Papenooù

(cliché Alevêque)

12Lors de son enquête à Huahine en 1961-1963, Robert Levy (1969) releva des conceptions similaires de la personne, tout en montrant comment cette « âme ancienne » traduisait alors le profond antagonisme entre passé païen et présent chrétien. Ces interlocuteurs lui confièrent qu’après la mort, alors que l’« âme véritable » (vārua mau) poursuivait une destinée chrétienne, l’« âme du sang » (vārua toto, autre nom donné à l’âme ancienne) héritée des ancêtres, pouvait perdurer sous forme de fantôme (tupapa’u). Cette âme errante pouvait tourmenter les vivants, voire se métamorphoser en un mauvais esprit comparable aux divinités ancestrales. Face à cette menace, les cadavres des défunts suspectés d’une telle transformation étaient détruits par le feu lors d’exorcismes nocturnes (Babadzan, 1983).

  • 4 Une comparaison plus approfondie prenant en compte les dynamiques sociohistoriques engendrées à ce (...)

13Avant de tomber dans l’oubli dans les années 1980, cette âme du sang représentait une part de soi héritée des ancêtres et échappant à la vie chrétienne. Elle participait de la relation au passé, dont elle était en quelque sorte l’essence, et influençait les personnes malgré elles et au plus profond d’elles-mêmes. On retrouve ailleurs en Polynésie des conceptions comparables, bien qu’elles ne prennent pas aussi explicitement la forme d’une dissociation de l’âme et de l’incorporation de l’antagonisme entre héritage ancestral et christianisme. C’est par exemple le cas aux Marquises aujourd’hui, où la notion de pāioio est décrite par Emily Donaldson comme un lien indéfectible et transcendantal au passé, aux ancêtres et à la terre (2019 : 64)4. Ainsi, cet aspect qui représente la force et la substance de la relation au passé semble participer, en Polynésie, à la dimension sensible des historicités océaniennes que Chris Ballard (2014) appelle à prendre particulièrement en considération. Et c’est le devenir de cette part immatérielle du soi que nous allons analyser en détail en considérant la manière dont la notion de culture l’a redéfinie et articule aujourd’hui les enjeux relatifs au passé, au collectif et à la personne.

Photo 2. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Photo 2. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Les unu du lézard, de l’eau et du requin sont dressés sur le marae Fare Hape

(cliché Alevêque, 2007)

Photo 3. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Photo 3. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Les participants se réclamant d’un tāura requin récitent leur généalogie devant le unu le représentant

(cliché Alevêque, 2007)

L’identité mā’ohi

  • 5 Le fenua (pays, terre, territoire) conjugue une appréhension de la nature comme terre matricielle e (...)

14L’antagonisme profond instauré par le christianisme entre passé païen et présent chrétien s’est progressivement complexifié à partir de la fin des années 1960, lorsque la société ancienne a été revalorisée sous l’impulsion de ce qui est communément désigné aujourd’hui comme le « renouveau culturel ». La question de l’appartenance autochtone est devenue un enjeu politique essentiel lorsque la contestation de l’autorité coloniale française s’est appuyée sur une réappropriation de la définition de l’identité collective par une « resémantisation » de termes tels que hīro’a (reconnaissable) pour culture ou mā’ohi, un adjectif signifiant autochtone, devenu ethnonyme (Saura, 2008 : 115). Cette identité mā’ohi s’est alors affirmée à travers la mise en exergue de marqueurs, tels que la danse, le tatouage (réapparu dans les années 1980), les langues polynésiennes et la relation au fenua5. De nouvelles pratiques collectives se développèrent également, mettant en scène l’héritage polynésien, en particulier dans le cadre du Heiva (grandes festivités annuelles, nommées auparavant tiurai). Désignées comme des « reconstitutions culturelles », ces manifestations accomplies sur des marae (les anciens sites rituels) offrirent pour la première fois le cadre d’une évocation publique de la société ancienne en s’inspirant de cérémonies préchrétiennes. Elles incluaient des danses, des discours traditionnels (’ōrero) et l’invocation des divinités ancestrales.

15Ce processus de revalorisation du passé et d’institution de la culture s’est poursuivi jusqu’à aujourd’hui autour d’enjeux croissants et d’une diversité d’acteurs : partis politiques, artistes, Églises, etc. Parmi ceux-ci, le mouvement des associations culturelles, apparu au cours des années 1990, s’est progressivement imposé comme l’un des plus influents en fondant son projet de revitalisation sur des pratiques qui ne donnent pas uniquement à voir la culture, mais doivent permettre, grâce à la présence des ancêtres, de la « réveiller ».

Les associations culturelles

  • 6 Cette recherche est fondée sur une enquête de terrain effectuée dans les îles de la Société entre 2 (...)

16Les associations dites « culturelles »6 représentent le premier mouvement militant indépendant des partis politiques et des Églises. Il est défini par ses membres comme un contre-pouvoir œuvrant à la refondation de la société polynésienne grâce à la redécouverte des valeurs, savoirs et pratiques des anciens Polynésiens : « On nous a acculturés, il faut donc maintenant nous enculturer à nouveau » indique ainsi le président d’une de ces associations (cité par Gagné, 2014 : 263).

  • 7 Pour resituer les pratiques analysées ici dans le contexte plus général de l’autochtonie à Tahiti, (...)

17Au-delà de cette dimension politique essentielle7, ces associations encouragent également les quêtes personnelles de réalisation de soi faisant de la redécouverte de la culture un enjeu existentiel :

« Tu ne peux pas dire : “ici, c'est chez moi”, si tu ne connais pas ton marae ! Il faut retourner sur le marae ! […] Il ne suffit pas de se dire mā’ohi pour être mā’ohi. […] moi-même, je ne sais pas d’où je viens. » (Extrait d’entretien avec un membre de l’association culturelle Haururu, 2008)

18En ce sens, une des questions essentielles pour les membres de ces associations est de savoir comment retrouver la culture, aussi bien pour revitaliser la société qu’afin de combler ce qu’ils perçoivent comme un manque dans leur propre vie. Ils s’investissent dans d’importantes recherches individuelles et collectives : lectures et commentaires de recueils de traditions du xixe siècle, travaux d’ethnologues, d’archéologues et de linguistes, recherches généalogiques, entretiens avec des personnes « ressources », organisations de séminaires et échanges avec des partenaires du Pacifique. Sur la base de ces travaux, les associations conçoivent, améliorent et diffusent des pratiques collectives inédites qui, en réinterprétant des cérémonies préchrétiennes, doivent permettre aux participants de se réapproprier leur culture et de se réconcilier avec les ancêtres (tupuna). Ces pratiques nommées cérémonies culturelles (ou ōro’a en tahitien) – à ne pas confondre, nous le verrons, avec les reconstitutions culturelles mentionnées précédemment –, sont explicitement présentées comme des innovations car les rituels des ancêtres n’avaient pas pour objet de retrouver la culture, ceux-ci ayant pu la « vivre sans tabou ». Au cours des dernières années, elles ont influencé les institutions culturelles publiques et de nombreux artistes (dans la danse et la sculpture notamment).

19Pour la plupart, ces pratiques ont été créées par l’association Haururu qui se donne pour mission la préservation de la culture et de l’environnement depuis la haute vallée de la Papenoo jusqu’au rivage. Certaines cérémonies sont associées au calendrier préchrétien et au cycle des saisons dans une démarche de réappropriation d’une relation plus harmonieuse au fenua. C’est le cas des célébrations des Pléiades, devenues un temps officielles au cours des années 2000, et qui marquent l’entrée dans la saison dite de l’abondance aux alentours du 20 novembre. Quelques jours avant, des unu (des planches sculptées) sont dressés sur différents marae de la vallée. Au sein des associations culturelles, les unu figurent des tāura, des esprits ancestraux protecteurs liés à une espèce animale particulière. Lors de cette cérémonie du lever des Unu, les participants renouent les liens avec leur passé en rendant hommage au tāura auquel ils s’affilient et en déclamant leur généalogie au côté du unu le représentant (photos 2-3, 5-6). Quant à la cérémonie d’accueil, que nous allons détailler à présent, elle acte le réseau d’appartenance qui constitue ce mouvement.

La cérémonie d’accueil

  • 8 Pour une description détaillée des pratiques des associations culturelles, voir Alevêque (2015).

20La cérémonie d’accueil, observée à trois reprises entre 2007 et 2009, est la plus ancienne manifestation des associations culturelles8 à être toujours organisée. Elle a été créée par Haururu en 2000 pour combler l’absence de protocole traditionnel tahitien lors de la réception de plusieurs groupes hawaiiens de danses hula. Depuis, elle s’est grandement complexifiée et prend la forme d’une procession structurée en plusieurs séquences cérémonielles, remontant la vallée de la Papeno’o du littoral jusqu’au site archéologique de Fare Hape à proximité duquel l’association a construit des hébergements (photo 4). Cet accueil peut être effectué sur une à trois journées si les invités y ajoutent leur propre protocole et si des visites de la vallée, des repas de fête traditionnelle ou des séminaires thématiques l’accompagnent.

Photo 4. – Vue du village de Fare Hape en 2008

Photo 4. – Vue du village de Fare Hape en 2008

(cliché Alevêque)

  • 9 La vallée de la Papeno’o est sous la responsabilité de l’entreprise hydro-électrique qui en gère le (...)

21La cérémonie débute à l’aube, à l’embouchure de la rivière de la Papenoo, au son des conques, des percussions et des chants polyphoniques. Des offrandes de fleurs, de fougères et de cordylines sont déposées à la surface de la mer, puis invités et hôtes se mettent face à face sur la grève pour « s'offrir » mutuellement des danses en guise de présentation. Cette première séquence s’achève par l’invocation des ancêtres, sous la forme d’une déclamation traditionnelle (’ōrero) s’inspirant de celles retranscrites au xixe siècle par Teuira Henry (2004 : 76-96). Les participants rejoignent ensuite le premier marae entretenu par l’association9, situé à six kilomètres de la mer et qui, selon les membres de Haururu, marque l’entrée de la vallée. De l’eau de mer préalablement prélevée à l'embouchure est versée sur ce marae afin de demander aux ancêtres leur permission pour se rendre dans la haute vallée. Pour les organisateurs, l'eau de mer symbolise ici le sel qui, selon eux, était convoité dans l’ancien temps par les habitants de l’intérieur de l’île et représentait donc le principal bien échangé avec les Tahitiens du littoral.

22La séquence suivante est une « purification », accomplie en franchissant une rivière. Ainsi, plutôt que de rejoindre Fare Hape en véhicule,

  • 10 Si ce terme rappelle la notion d’énergie négative très présente dans les mouvements New Age, son em (...)

« on arrive au site par un autre chemin où l’on se déchausse et où la cérémonie est expliquée, car avant d’arriver, il faut se débarrasser de ses problèmes, du “négatif”10, afin qu’il n’affecte pas le bon déroulement des actions entreprises par la suite. » (un des fondateurs de Haururu)

23En contraste avec le littoral urbanisé, où le quotidien est parfois difficile, le centre sauvage et inhabité de l’île renvoie à une nature et une culture préservées. En traversant ce cours d’eau, les participants se placent ainsi dans un espace qu’il convient de protéger des rancœurs de la vie de tous les jours :

« Plus on avance [avec Haururu], plus on m’a donné des choses inestimables, c’est un trésor pour moi. Mais il y a encore ce côté négatif ; quand je monte en haut, le négatif qui est en bas, chez nous, il reste encore un peu. » (un membre de Haururu)

  • 11 Sa racine permet de réaliser le kava, ou ’ava, une boisson répandue en Océanie.

24La cérémonie se poursuit sur le site archéologique de Fare Hape qui s’étend sur environ deux cent mètres le long de la rivière de la Maroto. Sur le marae le plus proche de l’entrée, un officiant reçoit et dépose les offrandes des invités et un plant de ’ava (Piper methysticum11) est mis en terre à proximité pour marquer « l'adoption » des nouveaux venus. Puis, en fin de journée, a lieu le natira’a (littéralement le « tressage ») qui est le point d’orgue de cette cérémonie. Il s’agit de se « rattacher » au taura tupuna (la « corde ancestrale »), un objet en fibre de cocotier tressée en forme de pieuvre, dont la partie oblongue se poursuit en plusieurs tresses de longueurs différentes et pourvues de petits objets (plumes, coquillages, pendentifs…) et de nœuds.

25Chaque « tentacule » peut appartenir à un membre historique de Haururu et représenter sa généalogie ou symboliser une association amie ayant participé à cette cérémonie. Lors du natira’a, les personnes sélectionnées récitent tour à tour leur généalogie, puis dévoilent un petit objet qu’elles nouent à l’une des cordes libres. Tandis qu’il « se rattache » ainsi au taura tupuna, chacun explique le choix de l’objet qui identifie la corde qui lui a été attribuée. Par sa forme et le matériau employé, le taura tupuna est explicitement inspiré des to’o mata, objets marquisiens préchrétiens utilisés comme supports mnémotechniques lors des récitations rituelles des généalogies (Steinen, 1925 : 64-66). Celles-ci fondaient les droits fonciers et les statuts en Polynésie. Des to’o mata, le taura tupuna reprend donc le principe d’une matérialisation des appartenances. Cependant, il s’agit ici moins de légitimer des lignées que de formaliser des engagements personnels et des relations inter-associatives.

  • 12 En Polynésie française, la cérémonie de ’ava est un héritage du renouveau culturel. En l’absence de (...)
  • 13 Ceci est la principale différence avec les cérémonies de kava traditionnelles des archipels de Poly (...)

26Le natira’a fini, on procède immédiatement à une cérémonie du ‘ava12 réunissant les représentants de chaque groupe présent (associations, paroisses, communes). Celle-ci a pour objectif de lier les participants par un serment sacré (protéger la culture et/ou le fenua, etc.) et d’attester la stricte égalité qui règne entre eux13. Enfin, la cérémonie se clôture par la conjuration des ancêtres, qui fait écho à l’invocation qui l’avait inaugurée.

27Cette cérémonie d’accueil peut être résumée en une suite de séquences clairement définies : présentation (au littoral) ; demande de permission (au premier marae) ; purification (traversée du cours d’eau) ; rattachement au fenua (plantation) ; rattachement à la communauté (natiraa) ; serment (cérémonie de ’ava). Autrement dit, à la progression du rivage jusqu’à la haute vallée répond un rapprochement des personnes entre elles, avec le fenua et les ancêtres. Néanmoins, ce protocole d’accueil est également soumis aux manières de faire qui le définissent comme une cérémonie culturelle et qui relèvent pour l’essentiel de la relation rituelle appropriée à entretenir avec les ancêtres.

L’incertaine présence des ancêtres

28La valorisation progressive mais soutenue de la culture en Polynésie française depuis plus de cinquante ans a transformé et complexifié le rapport au passé. La diversité des points de vue sur la société préchrétienne est telle – elle s’étend du rejet total, qui caractérise de nombreux mouvements évangéliques, aux rares cas de néo-paganisme revendiqué (Saura, 2008 ; Alevêque, 2015) – qu’il n’y a désormais plus de normes largement partagées concernant la manière de se comporter face à ce qui en évoque l’héritage. Ceci est particulièrement prégnant en ce qui concerne les ancêtres. Leur existence, leur nature, leurs intentions et les conditions de leur présence auprès des vivants demeurent le plus souvent profondément incertaines. Ils peuvent être considérés comme des figures tutélaires, des gardiens de la culture, mais également comme des esprits mauvais vecteurs de maladies spirituelles. En conséquence, les manifestations publiques s’inspirant de la religion préchrétienne (comme les reconstitutions culturelles) maintiennent une réelle ambiguïté quant à la présence des ancêtres, en intégrant l’accomplissement de leur invocation à un cadre festif ou théâtral.

29Rendre compte de ce type d’action collective, où les participants font semblant d’accomplir des pratiques faisant référence au passé, est un réel défi pour les anthropologues et a fait l’objet d’importants débats, notamment parmi les Océanistes, autour de la notion d’invention des traditions. La controverse a principalement porté sur leurs enjeux politiques et économiques et le changement social qu’ils représentaient, comme je l’ai évoqué en introduction. Néanmoins, leur authenticité a également été interrogée, d’une part, d'une manière relativement explicite par rapport à la question de l’affirmation de la continuité de pratiques pour lesquelles les anthropologues identifiaient de profondes transformations (entre autres Handler et Linnekin, 1984 et Joly et Thomas, 1992) et, d’autre part, plus implicitement, du fait que les personnes impliquées ne croiraient plus à ce qu’elles font, rejouant d’anciens rituels hors de leurs contextes sociaux, par exemple dans un cadre touristique.

30Posée ainsi, la question de la croyance paraît fondamentale. En réalité, elle brouille considérablement l’analyse. Dans le cas des reconstitutions culturelles apparues à Tahiti à la fin des années 1960, les participants mettent en exergue le caractère théâtral et ludique des actions entreprises sur les marae, non pas parce qu’ils ne croient plus en l’existence des esprits des morts, mais bien au contraire, car faire semblant permet de faire référence au passé tout en évitant que l’action verse dans le paganisme, avec tous les effets néfastes qui peuvent y être attachés. Il s’agit de composer entre le rejet et l’appréhension de ce qui renvoie à la religion préchrétienne et la nécessité qui se fait jour de renouer avec l’héritage culturel. En référence aux travaux qui, dans la lignée de Favret-Saada, se sont intéressés aux fantômes et à la sorcellerie (Delaplace, 2018 en propose une analyse récente), il convient plutôt d’adhérer à la perspective suivante : les esprits s’imposent, que les personnes y croient ou non. De fait, l’invocation des ancêtres n’est jamais tout à fait anodine même lorsqu’elle participe d’un spectacle. Il existe toujours, de manière latente, la possibilité d’une rupture de cadre (au sens de Goffman). Parfois, lorsque le risque que les ancêtres soient réellement appelés devient trop important, certains participants décident de prier Dieu pour demander pardon et protection (Alevêque, 2015). De surcroît, par le passé, le décès rapproché de plusieurs membres d’un jury de festival de danse a ainsi été attribué à la performance d’un artiste un peu trop zélé qui auraient rompu d’anciens tabous (Saura, 2008 : 381-382).

31Dans ce contexte, les cérémonies des associations culturelles représentent une double innovation : elles vantent, d’une part, l’intérêt social et personnel d’une réconciliation avec les ancêtres et, d’autre part, cherchent à formaliser les modalités d’interaction avec eux, malgré l’incertitude qui les entoure. C’est en ce sens que les associations identifient trois formes de rapport au passé et aux ancêtres : la culture, le folklore et la religion.

Culture, religion et folklore

32L’identification de ce qui relève de la culture, du folklore ou de la religion tient une grande part dans l’exégèse que les membres des associations font de leurs pratiques. L’emploi de ces termes pour définir la relation aux ancêtres ne leur est cependant pas propre. Afin de l’autoriser, l’Église catholique qualifie de pratique culturelle le culte des ancêtres pratiqué par la minorité chinoise (Hakka) de Polynésie française (Fer et Malogne-Fer, 2002 : 362). À l’inverse, l’Église protestante mā’ohi use de ces mêmes termes pour alerter sur les risques d’une valorisation de la culture polynésienne préchrétienne, dont elle est pourtant partie prenante. En témoigne cet extrait d’une lettre ouverte de ses dirigeants s’opposant à la présence de reproductions de statues préchrétiennes dans l’espace public en 2004 :

« C’est comme si nous faisions revivre le paganisme […] Ce que nous n’apprécions pas, c’est le mélange du religieux, du folklore et du traditionnel. […] Nous n’avons rien contre le folklore. Ce folklore fait partie de notre culture. Si certaines manifestations s’affichent comme du folklore, qu’elles restent du folklore ! Mais que l’on n’invoque pas les divinités ancestrales. » (in Saura, 2008 : 399-400)

33On le voit, plutôt que de représenter des références uniformes, l’emploi conjoint des termes culture, religion et folklore permet d’expliciter une prise de position quant à la relation appropriée au passé. Ce principe a pris une importance considérable au sein des associations culturelles, où la définition de bonnes manières de faire des actions culturelles repose sur la stricte opposition au folklore et à la religion.

34Au sein des associations culturelles, le terme folklore désigne tout dévoiement de la culture à d’autres fins qu’elle-même, qu’elles soient politiques ou commerciales. Est également rejeté comme folklorique tout ce qui peut s’apparenter à un faux-semblant, comme la mise en scène des traditions, ou le fait de mimer une prière aux ancêtres, car « afficher » sa culture ne permet pas de la retrouver, voire en occulte la nécessité :

« Savoir qui on est, ce n’est pas se refermer sur sa culture, sur sa communauté, la culture, c’est ce qui permet d’échanger. C’est l’affichage qui renferme alors que la réappropriation permet l’échange. Les gens se contentent d’afficher leur culture, alors qu’il faudrait qu’ils connaissent le sens de ce qu’ils font. Il faut se rapporter au passé, aux racines, pour que la culture ne soit pas un affichage. » (Extrait d’entretien avec un membre du collectif No to’u fenua, 2008)

35C’est dans cette perspective qu’affirmer et assumer la présence des esprits des morts – et donc l’efficacité de leur invocation – s’est imposé comme un critère essentiel de sincérité, validant la relation appropriée à la culture que ces associations voudraient généraliser. D’après leurs membres, c’est ce qui distingue les cérémonies « vraies » des spectacles tels que les reconstitutions culturelles car, pour véritablement se réconcilier avec les ancêtres, ceux-ci doivent être considérés comme présents.

36Cette présence effective des ancêtres nécessite toutefois une attention particulière, la pratique ne devant pas s’apparenter à un culte. En ce sens, la culture qualifie un mode d’interaction adéquat avec les ancêtres se différenciant de la religion. En effet, être soupçonnées de paganisme ou de sorcellerie nuirait à l’ambition qu’ont ces associations d’entraîner un éveil culturel généralisé de la Polynésie française. Mais surtout, conjuguer foi et culture s’avère délicat pour de nombreux participants qui veulent éviter « d’aller à l’encontre de Dieu ». Certains d’entre eux commencent ainsi les cérémonies culturelles par une prière chrétienne muette, tandis que d’autres considèrent qu’elles relèvent d’un temps à part :

« quand on fait de la culture, on met sa religion de côté pour un moment. » (Extrait d’entretien avec une adhérente de l’association Te Puna o Teva o Tati, 2008)

37Enfin, maintenir une césure entre religion et culture – même si cela leur semble parfois difficile – est également une prescription pratique permettant de circonscrire ce qui est perçu comme une situation à risque. L’action religieuse (vouer un culte) représente une relation souvent jugée trop forte alors que les conséquences de l’interaction avec les esprits des morts ne sont pas toujours considérées comme maîtrisées. Certaines pratiques peuvent ainsi être abandonnées quand les participants jugent que les effets occasionnés leur échappent ou ne sont pas bénéfiques. Ce fut le cas le 21 mars 2008, lors de la première célébration conjointe de l’équinoxe de printemps et de la journée internationale de l’eau où des offrandes de fleurs furent déposées dans les cours d’eau de la haute vallée de la Papenoo. Deux mois plus tard, constatant le niveau dramatiquement bas des rivières, les participants s’interrogèrent. Avaient-ils fait des erreurs ? Les offrandes elles-mêmes avaient-elles causé cet effet imprévu ? Quoi qu’il en soit, il fut décidé que cette cérémonie ne serait pas répétée l’année suivante. De fait, pour se prémunir des effets indésirables dus à cette dimension expérimentale de l’interaction avec les ancêtres, des protections ont aussi été mises en place. Certaines séquences, comme la traversée du torrent lors de la cérémonie d’accueil, ont ainsi pour objectif explicite de limiter les interférences défavorables en purifiant la « négativité » de l’esprit des participants.

  • 14 On retrouve également ce principe dans l’art contemporain tahitien (Alevêque, 2019).

38En situant la culture comme une forme d’intermédiaire entre l’artificialité du folklore et les implications de la religion, les associations culturelles négocient le cadre et la légitimité de leurs pratiques. En ce sens, de nombreux éléments constitutifs de leurs cérémonies semblent directement dictés par cette appréhension d’une relation à l’ancestralité, ni folklorique, ni religieuse. Le taura tupuna, présenté à la fin de la cérémonie d’accueil, est une application de ce principe. S’il s’inspire directement des to’o mata des Marquises, cette appellation n’a pas été conservée, car le terme to’o fait aussi référence à des effigies religieuses préchrétiennes tahitiennes bien mieux connues et donc davantage susceptibles d’être associées par le public au paganisme. En tant qu’objet culturel, le nom plus prosaïque de « corde ancestrale » lui a donc été attribué. De plus, la réappropriation d’un objet de culte préchrétien, qui n’est ni un original ni une copie, offre une différenciation subtile qui permet d’en faire un objet cérémoniel polynésien lié à l’ancestralité, sans que celui-ci soit d’emblée regardé comme païen14. L’identification du folklore, de la culture et de la religion comme différents modes d’action est donc essentielle dans la construction des pratiques des associations culturelles. Mais loin de la stricte démarcation à laquelle elle a abouti, cette articulation est en réalité le fruit d’un long processus d’innovation.

Photo 5. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Photo 5. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Les participants entonnent le chant Te Unu sur le marae Fare Hape

(cliché Alevêque, 2007)

Photo 6. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

Photo 6. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo

’Ōrero en l’honneur du dieu Tāne devant le unu le représentant

(cliché Alevêque, 2007)

La fabrique du rituel : du spectacle à la cérémonie

39Lorsque les membres de Haururu racontent l’histoire de leur association, ils présentent leurs premières manifestations comme des spectacles, afin de les opposer aux cérémonies culturelles qu’ils organisent depuis le début des années 2000. Bien qu’importantes à leurs yeux quant au cheminement de leur engagement, ces premières pratiques collectives ne répondent plus aux normes qui caractérisent désormais pour eux la culture.

40La première manifestation de Haururu s'est déroulée en 1994. Une pierre corallienne avait été extraite du récif à l’embouchure de la Papenoo et portée par les participants jusqu'à Fare Hape avant d’être insérée dans l’autel du principal marae (Orliac et Orliac, 1996). Pour eux, il s’agissait de renouer le lien entre les habitants du littoral (les vivants) et ceux de la vallée (les ancêtres), en reproduisant les échanges qu’effectuaient auparavant les Tahitiens. Par la suite, en 1997 et 1998, furent présentées deux versions d'une pièce de théâtre mises en scène autour du taura tupuna créée pour l’occasion. Le scénario en était le suivant : les membres de l’association Haururu viennent à la rencontre du haere pō (détenteur des savoirs généalogiques à l’époque préchrétienne) de la vallée et lui exposent leur projet : défense de l’environnement, aménagement et protection de la vallée, revalorisation de la culture. Pour leur venir en aide, le haere pō décide de leur transmettre son savoir par l’intermédiaire du taura tupuna. Il s’agit ainsi de la mise en scène d’une transmission entre ceux qui détenaient autrefois le savoir et ceux qui souhaitent aujourd’hui le redécouvrir.

41Les logiques ayant abouti aux cérémonies culturelles étaient donc déjà présentes dans ces premières manifestations. La procession de 1994 allant du rivage au marae de Fare Hape se retrouve aujourd’hui dans le cheminement de la cérémonie d’accueil. Quant à la pièce autour du taura tupuna, elle traitait déjà des thèmes du rattachement et de la réconciliation des Tahitiens du présent avec ceux du passé préchrétien. En réalité, ce qui fait que les membres de Haururu disqualifient aujourd’hui ces pratiques comme des spectacles, est leur dimension fictionnelle. Dans la première procession, les participants jouaient la réconciliation avec les ancêtres en prenant le rôle de Tahitiens préchrétiens. Dans le spectacle du taura tupuna, ils assumaient leur propre identité, certes, mais dans un monde fictionnel où Tahitiens du passé et du présent pouvaient se rencontrer. Aujourd’hui, les cérémonies culturelles renvoient toujours à cette rencontre, cependant il s’agit d’interagir effectivement avec les ancêtres en rejetant, en quelque sorte, toute dimension fictionnelle. D’un point de vue théorique, cela nous offre l’opportunité d’interroger les liens entre le « jouer à » et le rituel.

Jeu et rituel

  • 15 On parle de « méta-communication » pour « tout message qui, implicitement ou explicitement, définit (...)

42Jouer, selon Gregory Bateson, est une modalité d’action définie par un certain cadre (frame). Il s’agit d’une interaction porteuse d’un méta-message15 indiquant « ceci est un jeu », c’est-à-dire :

« les actions auxquelles nous nous livrons maintenant ne désignent pas la même chose que désigneraient les actions dont elles sont des valant pour. » (Bateson, 1977 : 211)

43Cette définition est valable pour le théâtre comme pour les contextes agonistiques. Ainsi, lors d’une compétition sportive ou d’un combat de coqs balinais (Geertz, 1983), il y a bien un affrontement entre des personnes, mais celui-ci est désamorcé grâce à une distanciation qui transforme la finalité et les conséquences sociales des actions entreprises. Par essence, jouer est ambigu car le cadre fictionnel qui le caractérise manifeste simultanément une filiation et une distanciation par rapport à l’action à laquelle il se réfère ; il indique à la fois une assimilation et une distinction (Bateson, 1977 : 216). À la suite de Bateson, Goffman (1991 : 52) désigne comme modalisation cette transformation par laquelle une action en devient une autre, tout en lui restant associée. Un aspect rarement mis en évidence, mais qui a une importance considérable dans les modalités d’action présentées ici, est qu’une modalisation peut s’effectuer par rapport à une action déjà modalisée, redoublant ainsi le principe d’assimilation/distinction isolé par Bateson. Il en va ainsi d’un entraînement sportif ou d’une répétition de théâtre, cadres ludiques se référant à d’autres cadres ludiques.

44Or, ce principe se complexifie singulièrement lorsque cette modalisation s’effectue par rapport au rituel, comme dans le cas des reconstitutions culturelles qui, à Tahiti, s’inspirent des pratiques religieuses préchrétiennes. Le principe d’assimilation/distinction réside dans le fait qu’on y rende hommage aux ancêtres en reproduisant la manière dont ceux-ci priaient leurs propres ancêtres divinisés. Ce cadre reconnu comme fictionnel permet de faire référence à l’héritage polynésien préchrétien sans verser dans le paganisme. Il ne s’agit pour autant pas d’une pièce de théâtre comme les autres. D’une part, les acteurs ne jouent pas du Shakespeare, ils endossent les rôles de Tahitiens de l’ancien temps, des êtres auxquels ils sont reliés par ascendance (et par la culture). D’autre part, si les héros shakespeariens sont confrontés à de nombreux esprits et fantômes, l’éventualité que ceux-ci s’invitent réellement sur scène est une rupture de cadre proche de l’inconcevable, alors qu’elle est ici présente dans les pensées de chacun.

45La subtile mise en abîme qui constitue ces manifestations met le jeu, en partie du moins, en suspens. Le statut des officiants invoquant les divinités ancestrales, par exemple, participe à cette complexification du principe de distinction/assimilation de l’action. Parmi eux, la plupart agissent en qualité d’artistes ; toutefois, certains se considèrent bien comme les héritiers des prêtres païens et se prévalent, dans d’autres contextes – de guérison, par exemple – de la possibilité d’entrer véritablement en contact avec les ancêtres. L’ambiguïté est redoublée du fait que les personnes se revendiquant de la prêtrise ancienne sont aussi bien craintes qu’accusées d’imposture et que les artistes, qui jouent plus explicitement un rôle, risquent de réellement influencer les esprits, comme cela a été souligné ci-dessus.

46Envisageons à présent le point de vue des associations culturelles. Celles-ci dénoncent l’ambiguïté de ce cadre fictionnel, qu’elles considèrent comme un folklore qui ne permet aux participants ni de se réconcilier avec les ancêtres ni de surmonter la crainte qu’ils causent. Leurs cérémonies, contrairement aux reconstitutions culturelles, reposent sur l’affirmation d’une présence effective des esprits. En somme, elles ajoutent une nouvelle strate au cadre d’action en se référant, par assimilation/distinction, aussi bien aux rituels préchrétiens qu’elles réinterprètent qu’aux pratiques qui y font également référence par le biais d’autres modalités, telles les reconstitutions culturelles.

47Est-ce à dire que le parti pris de ce mouvement de revitalisation peut être assimilé à un passage du jeu au rituel, comme sa volonté d’interagir sans équivoque avec les ancêtres le suggère ? Il s’agirait d’un phénomène à contre-courant de la sécularisation des rituels largement étudiée en anthropologie du fait religieux (Dianteill, Hervieu-Léger et Saint-Martin, 2004) et, par conséquent, d’une perspective originale pour aborder cette problématique. Quelques éclaircissements préliminaires s’imposent toutefois.

48Tout d’abord, il serait réducteur de rapporter le passage du jeu au rituel que les pratiques de ces associations suggèrent à un dualisme entre fiction et réalité. Jeu et rituel sont des modalités d’action apparentées, le rituel pouvant lui-même être fondé sur une relation d’assimilation/distinction à une action de référence. Sans doute qu’un grand nombre de rituels pourraient être considérés comme des modalisations. La prière modaliserait alors la conversation : un échange a bien lieu, même si l’une des deux parties n’est pas expressément en mesure de communiquer. Mais certains rituels sont explicitement des modalisations, la référence à d’autres actions (mythiques ou non) est revendiquée comme fondatrice par les acteurs eux-mêmes. Ce sont précisément sur ces rituels modaux que porte cette analyse. Par exemple, comme le propose Albert Piette, on peut considérer la messe catholique comme une modalisation de la Cène (1997 : 3) qu’elle dénote explicitement sans en être une imitation ou une interprétation fictionnelle. Elle implique une mise en présence paradoxale du divin qui, sans être absent, n’est pas tout à fait là non plus, comme l’attestent les débats sur la transsubstantiation au sein et entre les principaux courants chrétiens (orthodoxes, catholiques ou protestants). En ce sens, l’interaction rituelle entre l’officiant, les fidèles et les matières consacrées acte explicitement aussi bien l’assimilation que la distinction à l’épisode biblique de la Cène. Mais les théologies foisonnent de réflexions sur les conditions de la légitimité et de l’effet de la réitération des gestes et des paroles du Christ.

49Plus généralement, cette relation entre jeu et rituel a été relativement peu étudiée. Comme le souligne Roberte Hamayon, dans son analyse des jeux sibériens (2012 : 35), les travaux concernant le rituel, basés sur la théorie du jeu de Bateson, se sont largement focalisés sur l’apport de sa notion de cadre sans véritablement comparer les modalités de la ritualisation et celles du jeu. Soit l’analyse est déportée par le biais d’un nouveau concept, comme celui de performance (Turner, 1986), soit le rituel est considéré comme spécifique de facto et non par rapport à un autre type d’action. En proposant d’initier cette problématique, tout en soulignant que rite et jeu sont difficilement distinguables formellement, Hamayon identifie néanmoins deux points de divergence. Premièrement, dans le jeu ou le rituel, les participants n’entretiennent pas la même relation avec le cadre de l’action lui-même. Bien jouer, c’est profiter des marges du jeu, en exploiter les règles et la dimension aléatoire. C’est également ce qui valorise l’interprétation d’une œuvre par un metteur en scène ou un acteur. À l’inverse, le rituel est un temps de conformité (2012 : 316) dont il faut souvent suivre scrupuleusement les normes. Ainsi, on joue au football, aux échecs ou au théâtre, mais on ne joue pas à un rituel. Deux nuances peuvent pourtant être ici soulevée. D’une part, un rite peut intégrer et encadrer des séquences de jeu où la théâtralisation est prépondérante, comme dans l’exemple désormais classique du naven du wau chez les Iatmul, où le travestissement de l’oncle utérin en épouse/mère a tous les traits d’une action ludique (Houseman et Severi, 2009). D’autre part, certaines formes rituelles New Age semblent bien se rapprocher d’un type de cadre où l’on joue effectivement au rituel, c’est-à-dire où celui-ci intègre sa propre remise en cause en étant « faux et plus que réel à la fois » (Houseman 2016 : 232).

50La seconde distinction proposée par Hamayon porte sur l’effet du jeu et du rituel. Généralement, le jeu peut évoquer ou agir sur les normes sociales, mais uniquement dans le temps et le cadre qui lui sont impartis. L’analyse par Clifford Geertz du combat de coq à Bali est à ce titre exemplaire. Bien que de prime importance dans les relations entre les hommes,

« nul ne voit sa position [dans la hiérarchie sociale] réellement modifiée par l’issue d’un combat ; il la voit seulement, et momentanément, affirmée ou bafouée. » (1983 : 191)

51Hamayon précise cependant que certains jeux peuvent avoir un effet hors de leur cadre d’exécution, c’est-à-dire sur la réalité. Leur réussite génère alors chance ou prodigalité et favorise, comme dans le cas des jeux sibériens, la chasse ou les récoltes. Cet effet rapprocherait le jeu du rituel, si bien qu’il contribuerait

« à expliquer qu’il soit si difficile de distinguer le jeu du rite, que tant de jeux tendent à prendre une valeur de rite et que tant de rites aient une structure formelle de jeu. » (Hamayon, 2017 : 6)

52Néanmoins, les rituels semblent souvent avoir une tout autre efficacité que l’effet propitiatoire diffus des jeux « à valeur de rite ». Les initiations actent la transformation de l’identité des novices et, plus largement, les changements en termes de relations sociales qu’elle induit. C’est cet effet qui en fait des rituels. En résumé, si le jeu est une « métaphore significative » (Bateson, 1977 : 212), le rite est quant à lui un « acte de magie sociale » (Bourdieu, 1982). Sur ces bases, notre étude de la ritualisation à partir de la théorie du jeu sera développée autour de trois axes d’investigation : l’édification du cadre de l’action ; les moyens de mettre en œuvre les effets recherchés et, enfin, les relations aux non-humains.

Ceci n’est pas un jeu

53Puisqu’on ne joue pas au rituel, quel peut être le méta-message sur lequel celui-ci repose lorsqu’il est issu d’une modalisation ? Une première piste peut être attribuée à Bateson qui considère qu’au sein d’un contexte initiatique, la violence (ou la menace de violence) modifie la relation de distanciation de l’action par rapport à celle à laquelle elle se réfère. Le méta-message n’est plus affirmatif, mais interrogatif : « est-ce un jeu ? » (Bateson, 1977 : 211-212). De ce fait, ce méta-message surajoute une nouvelle dimension à l’ambiguïté déjà inhérente au jeu, en tirant parti de la frontière entre la modalisation et son action de référence, c’est-à-dire en mettant en doute la distanciation qui offre au cadre ludique son caractère fictionnel. On peut faire l’hypothèse que si

« l’essence du jeu réside dans la dénégation partielle de la signification qu’auraient dans d’autres situations les actes du jeu » (Bateson, 1988 : 133),

dans ce cas, en comparaison, tout l’enjeu d’une action rituelle modale se fonde sur le degré de cette dénégation, voire sur la dénégation partielle de cette dénégation partielle. Autrement dit, s’il est hors de question d’exploiter les règles du rituel comme s’il s’agissait d’un jeu, en revanche, la ritualisation joue avec la marge de la relation d’assimilation/distinction sur laquelle se base la modalisation, elle brouille son méta-message, le met en doute. Est-ce une caractéristique fondamentale du rituel ? Difficile de l’affirmer étant donné la diversité des formes que celui-ci peut revêtir. Il s’agit néanmoins d’un indice essentiel permettant de penser la ritualisation par rapport au jeu.

54Cela étant dit, le méta-message « est-ce un jeu ? » ne semble pas s’appliquer aux cérémonies culturelles des associations tahitiennes. En effet, la mise en doute du méta-message ne procède pas de la violence, comme dans le cas soulevé par Bateson, mais d’une innovation rituelle où de nouveaux cadres sont proposés au dépend d’autres, dénoncés comme folkloriques. Les cérémonies culturelles ont été élaborées à partir d’une dénonciation progressive du jeu lui-même dans sa dimension théâtrale, selon un principe de sincérité : il convient d’être soi-même, dans sa propre réalité, car respecter les ancêtres, c’est d’abord accepter de se réconcilier avec eux sans équivoque. Le jeu est donc renié au point que le méta-message semble davantage être ici « ceci n’est pas un jeu » :

« Avec le Heiva, tout le monde sait faire des danses sur les marae. Et tout le monde considère cela comme un spectacle, une reconstitution. Mais dès qu’on dit : “et si c’était vrai ? Et si ça voulait dire quelque chose ?”, alors tout le monde a peur. » (Extrait d’entretien avec un membre de Haururu, 2009)

55Or, le méta-message « ceci n’est pas un jeu » ne relève pas d’une absence de modalisation, car s’opposer au jeu, ou l’occulter, c’est encore s’y référer et non l’ignorer. Autrement dit, la culture, comme modalité d’action, est construite en mettant en exergue ce qui la différencie du folklore et de la religion. Ce méta-message « ceci n’est pas un jeu » est alors ce qui permet d’établir une voie pratique à l’affirmation paradoxale sur laquelle repose la ritualisation au sein de ce mouvement de revitalisation : invoquer les ancêtres n’est ni un acte religieux, ni une fiction.

56Cependant, les modalités pratiques d’explicitation de cette voie médiane sont peu nombreuses : comment distinguer paroles adressées aux ancêtres et prières ? Même le silence et l’immobilité renvoient à la dévotion. Par conséquent, la différenciation entre culte et culture est résolue en marge de l’action, grâce à des modalités de distanciation alternatives. Les membres de ces associations soulignent ainsi fréquemment le caractère expérimental de leur démarche, se déclarant « toujours en recherche », tout en soulignant que leurs cérémonies demeurent imparfaites, précisément car elles ont pour objectif de retrouver la culture qui permettrait de les améliorer. Cette démarche est opposée à la religion qui, selon eux, impose des pratiques dogmatiques ne pouvant être mises en doute :

« Il y a la spiritualité de forme religieuse, mais on sent que les gens veulent aller au-delà, parce qu’en fait les religions en général sont des dogmes […]. Le problème des religions ici, c’est qu’elles se sont imposées, elles ont imposé des valeurs, peut-être les mêmes valeurs, mais dès l’instant où elles sont imposées, elles ne sont pas forcément comprises et tôt ou tard il y a une réaction qui se fait. » (Extrait d’entretien avec un membre de Haururu, 2008)

57Un autre procédé de distanciation est l’usage du terme « symbolique ». Lorsqu’un membre des associations qualifie une séquence d’actions de symbolique, il souligne qu’il ne croit pas que ce soient les actions entreprises qui génèrent elles-mêmes les conséquences qu’on leur attribue. Par exemple, la traversée de la rivière lors de la cérémonie d’accueil, qui est censée nettoyer la négativité de l’esprit des participants, est parfois qualifiée de symbolique pour souligner que son efficacité peut être davantage psychologique plutôt que la conséquence effective du franchissement du cours d’eau. La distanciation ici est appréhendée en termes techniques par la négation partielle du lien de cause à effet de l’action. Mais elle fait également écho aux procédés d’interactions avec les ancêtres.

Symbolique et identification

58Cette caractérisation de l’action comme symbolique n’est pas une forme de distanciation propre aux associations culturelles tahitiennes. Elle est également présente au sein du néo-paganisme d’inspiration New Age étudié par Houseman (2012 : 157-177 ; 2016). Pour cet auteur, l’emploi du terme symbolique renvoie à une forme de ritualisation reposant sur une simulation empathique (2012 : 172), c’est-à-dire une identification à des personnages « ressources » dont on tente d’imiter l’exemple ou de retrouver la sagesse :

« leur désir n’est pas de faire maintenant ce que, disons, une prêtresse celtique fit en son temps, mais de faire ce qu’une telle prêtresse pourrait faire si elle officiait aujourd’hui en tant que membre de la classe moyenne occidentale. En bref, l’adaptation créative est préférée à la réitération directe. »

59Une simulation empathique comparable a lieu lors des cérémonies des associations culturelles, l’intention n’étant pas d’y reproduire les pratiques anciennes, mais d’en saisir l’esprit, c’est-à-dire de faire ce que les ancêtres auraient pu faire s’ils officiaient aujourd’hui. Il ne s’agit donc pas de copier la société préchrétienne, mais d’identifier ce qui, de tout temps, caractérise la culture polynésienne.

60Les cérémonies des associations culturelles se différencient toutefois du néo-paganisme car la relation aux ancêtres déborde largement cette simulation empathique. Tout d’abord, les ancêtres ne sont pas seulement des personnifications d’une sagesse oubliée auxquelles il s’agit de s’identifier, comme l’est la prêtresse celtique dans l’exemple proposé par Houseman. Ce sont également des esprits de morts qui, d’une part, demeurent potentiellement présents et actifs et, d’autre part, sont liés par ascendance aux vivants. Cela signifie que l’existence de ces figures ancestrales dans le présent est reconnue comme étant indépendante, au moins en partie, de la volonté ou du désir des participants de prendre exemple sur elle.

  • 16 Les tupuna peuvent également y prendre la forme vague d’« esprits de la nature ».

61Cette relation est cependant complexe, puisque l’ancestralité renvoie également aux divinités préchrétiennes. Dans son acception large, le terme tupuna (ancêtres) recouvre l’ensemble des ascendants décédés. Dans le cadre des cérémonies des associations culturelles, il désigne généralement un collectif impersonnel où deux facettes prédominent : les Tahitiens préchrétiens et leurs divinités (atua16). La simulation empathique se fait ici par rapport aux premiers, mais les anciennes divinités en tant que tupuna sont elles aussi présentes :

  • 17 Tataa est un promontoire rocheux sur la commune de Faaa dont les associations culturelles, en parti (...)

« On appelle les dieux à Tataa17, c’est un endroit intense et on [ne] sait pas comment les tupuna l’ont fait, donc on a besoin de leur aide, car sans eux on risque de faire des choses qui [ne] vont pas. » (une adhérente de Haururu lors de la répétition d'une cérémonie à Tataa, 2009 - photo 7)

62Cette phrase seule révèle la complexité de la relation ritualisée aux esprits. Les participants interagissent donc avec les ancêtres de la manière dont ceux-ci auraient pu établir une interaction avec leurs divinités ancestrales s’ils vivaient aujourd’hui (c’est-à-dire à travers la culture et non la religion), mais également en demandant leur soutien pour invoquer les divinités en question en s’identifiant à eux. En résumé, la dimension rituelle de l’action réside ici dans l’affirmation d’une interaction effective avec des non-humains de nature ambiguë, dans une démarche expérimentale qui nie le jeu, sans être toutefois un non-jeu.

Photo 7. – Le « couronnement » de la pointe Tataa le 21 mars 2009

Photo 7. – Le « couronnement » de la pointe Tataa le 21 mars 2009

(cliché Alevêque)

63Il nous reste à présent à soulever la question de l’effet qui, selon Hamayon, donne aux actions leur valeur de rituel. Celle-ci est explicitement prise en considération au sein des associations culturelles tahitiennes comme le souligne cet extrait d’une exégèse de la cérémonie de ‘ava présentée par l’un des fondateurs de Haururu lors d’une réunion portant sur l’élaboration et l’amélioration de leurs pratiques :

« Il s’agit de symbolisme, de retrouver le sens, mais il se passe quelque chose, les gens sont différents, c’est l’effet de la cérémonie. »

Ressentir la culture

64Tout au long de cette analyse, ce que les associations culturelles nomment la culture est apparu comme un ensemble de manières de faire établies et légitimées par opposition à la religion et au folklore. Mais la culture est aussi quelque chose à « réveiller ». Ainsi, toutes les cérémonies culturelles – quel que soit leur but (tel accueillir et formaliser des relations dans l’exemple détaillé plus haut), partagent la même efficacité : elles permettent de « ressentir » la culture.

65En effet, selon les membres des associations, sous l'effet de la christianisation, de la colonisation et, aujourd'hui, de la modernité, la culture a été « endormie », « les liens ont été brisés ». Pour eux, la transmission fait donc défaut et il est devenu malaisé de juger de ce qui est culturel, c'est-à-dire de ce qui, à travers le temps, caractérise l'identité polynésienne. Si les membres des associations entreprennent d’importantes recherches bibliographiques et débattent des informations qu’ils en extraient, les documents historiques et les travaux d'ethnologues utilisés pour créer les cérémonies ne sont pas considérés comme tout à fait fiables, car ils sont essentiellement l’œuvre d’Occidentaux dont la compréhension de la culture polynésienne ne peut être que partielle et tronquée. Car la culture n’est pas uniquement un savoir perdu. C’est également quelque chose qui se « ressent avec les tripes ». Et, à ce titre, interagir avec les ancêtres représente l’expérience ultime que recherchent les participants :

« Maintenant, je ne crois plus à l’écrit, je ne veux plus lire sur les ancêtres, Teuira Henry et compagnie. Je veux du concret, par exemple une nuit entendre un chant [exécuté par des ancêtres] sur le marae. C’est déjà arrivé à un gars. […] Je ne veux plus croire les bouquins. Je veux m’imprégner de mes ancêtres, je veux entrer en contact. » (Extrait d’entretien avec un membre de Haururu, 2008)

66Par conséquent, face à l’oubli, aux problèmes de sources et aux difficultés d’interprétation, les ancêtres sont les seuls à pouvoir garantir une expérience culturelle véritable, puisqu’ils ont vécu avant la christianisation et la colonisation et sont donc considérés comme extérieurs à la « modernité ». C’est cette présence qui différencie la commémoration du passé via la reproduction de son image de la possibilité de le faire venir à soi :

« Quand je suis devant cette cérémonie, je vois quelque chose de plus profond, ce qu’on fait là, on dirait que c’est comme une première image et, moi, je vois quelque chose derrière. Derrière son histoire, c’est-à-dire pour moi, je vis la cérémonie, on dirait que je ne vois plus, on dirait que je vois cette époque. C’est peut-être ça le sacré qui n’est pas dans l’apparence. » (Extrait d’entretien avec un membre de Haururu, 2008)

67De cette manière, ce que les membres des associations nomment le ressenti est un double phénomène. Il s’agit de la sensation produite par une pratique réussie impliquant la présence des ancêtres et du passé, mais également de ce qui aide à évaluer la dimension réellement culturelle de quelque chose, quelle qu’en soit la source. Le ressenti semble ainsi appréhendé comme un sixième sens, une intuition de la culture que les cérémonies permettent d’affûter petit à petit.

68Or, derrière la reconstruction de pratiques préchrétiennes et l’innovation rituelle, cette relation à la culture, ressentie « avec les tripes », fait écho aux anciens cadres de l’ancestralité et aux conceptions de l’âme qui la définissait. À propos de l’âme du sang, c’est-à-dire la part de l’être susceptible de devenir un fantôme, Robert Levy (1969 : 132) écrivait ainsi que celle-ci réside dans les tripes, ’ā’au. Les tripes, nous dit-il, sont le siège de l’activité intime des personnes, l’équivalent du « for intérieur ». Ce terme est utilisé dans les expressions relatives aux émotions et aux sentiments, mais aussi aux idées et à la personnalité des individus. Autrement dit, la relation à la culture renvoie à des représentations anciennes du lien immatériel entre l’être vivant et le passé ancestral. Cette conception de la personne a largement disparu dans la société contemporaine, néanmoins, au sein des associations, l’exigence d’une présence effective des ancêtres l’a réactualisée, comme logique rituelle, à partir d’une inversion où l’âme du sang, cet héritage ancestral incorporé, subi et latent, est devenu une culture à redécouvrir.

Semblance et équivalence

69La délimitation entre jeu et rituel s’avère floue tant ceux-ci sont apparentées. Le jeu peut avoir valeur de rituel et le rituel peut comporter une certaine forme de théâtralité. Dans ce contexte, l’analyse des procédés par lesquels des collectifs tentent de reformuler en rituel ce qui était jusqu’alors de l’ordre du jeu a permis de réévaluer le lien entre ces deux modalités d’action. Il apparaît que la rigidité de nombreux rituels définis par Hamayon comme des actes de conformité peut être vue comme une mise en doute de la distanciation ludique. De tels rituels exploitent alors la liminalité du principe de distinction/assimilation sur lequel repose pour sa part le jeu. « Ceci est un jeu » établit un cadre fictionnel, alors que « est-ce un jeu ? » ou « ceci n’est pas un jeu » le mettent en doute ou le rejettent. On peut ainsi considérer que s’exprime ici une différence entre semblance et équivalence. Par exemple, percer la cloison nasale des novices dans les initiations anga équivaut à leur mort (Lemonnier, 2010). Cette action n’est pas du même ordre que celle d’un acteur qui fait le mort, il ne s’agit pas du même « comme si ». De la semblance à l’équivalence, c’est bien la question de l’efficacité de l’action qui est en jeu, et celle des moyens et des conditions reconnues pour la réaliser. Néanmoins, plutôt qu’une distinction franche, il s’agit davantage d’un spectre aux multiples nuances, car l’équivalence comme la semblance ne sont jamais absolues et leur ambiguïté peut toujours les rapprocher l’une de l’autre, sans que l’une soit remise en cause par l’autre. C’est le cas lors du naven iatmul dont la dimension ludique n’affaiblit ni l’équivalence qu’il acte ni l’efficacité rituelle de celle-ci. Ainsi, il n’est pas toujours pertinent de vouloir attribuer le label formel de jeu ou de rite à des pratiques qui en mêlent les logiques, même s’il est essentiel de mettre en lumière la manière dont elles mobilisent et articulent des principes fondateurs tels que ceux que nous avons analysés ici, qu’il s’agisse des subtilités du méta-message, des conditions de la relation aux non-humains, ou des effets recherchés et des moyens mis en œuvre.

70Dans cette perspective, le recours à une dissociation explicite du jeu et du rituel par les acteurs eux-mêmes doit être regardé comme une spécificité et non comme une caractéristique élémentaire. Pourquoi insiste-t-on autant au sein des associations pour différencier les cérémonies « vraies » du folklore ? Pourquoi la légitimation de l’action rituelle modale se fait-elle par une opposition si franche au jeu ? Une piste pour approfondir cette problématique de la dissociation me semble être la relation au christianisme. Hamayon souligne en effet comment l’Église a originellement forgé la légitimité de sa liturgie sur la stigmatisation de pratiques précédentes comme triviales et offensantes, tels que le cirque romain ou les Jeux olympiques rejetés comme autant de preuves de l’imposture des dieux antiques et de leur culte. Cette stricte séparation s’est perpétuée et l’authenticité du rituel au sein des Églises s’est souvent construite face au jeu. Les procès en semblance ont ainsi accompagné l’histoire du christianisme comme en témoignent les débats séculaires autour de la transsubstantiation : peut-on réellement transformer le pain en corps du Christ ? À partir de cette question, les théologies chrétiennes opposent différemment la sacralité du rite à la semblance du jeu, en évaluant les manières de faire appropriées aux humains pour reproduire une action équivalente de celle du Christ.

71Quelles influences peuvent avoir eu les représentations chrétiennes de la ritualité et de son rapport au jeu sur la construction des « cérémonies culturelles » du mouvement de revitalisation des associations à Tahiti ? Deux pistes relevant plus particulièrement du protestantisme s’esquissent. D’une part, les membres des associations appliquent à leurs pratiques un principe de sincérité lui-même identifié par Webb Keane (2002) comme étant au fondement de l’éthique protestante. D’autre part, la nécessité cardinale de « vivre » la culture, d’en faire l’expérience et le « ressenti », donne à la ritualisation au sein de ces associations la dimension d’un mysticisme qui fait écho à l’influence contemporaine des mouvements charismatiques (Pons, 2013), y compris en Polynésie française. Mais ces deux aspects rapprochent également les cérémonies culturelles du New Age, au sens où la démarche, dans laquelle les actions sont entreprises, semble primée sur les actions elles-mêmes, si bien que la manière appropriée de faire et d’être « dans » la culture est en réalité de se consacrer à son « réveil ».

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Notes

1 La rupture avec le passé est un aspect répandu des mouvements d’évangélisation (Meyer, 1998) tels que la Polynésie en connaît depuis sa christianisation au xixe siècle. Parallèlement, de nombreux phénomènes de « réconciliation avec l’histoire » ont été documentés en Océanie comme, par exemple, lors de la session « Making peace with the past » organisée par Chris Ballard et Dario di Rosa en 2015 lors de la conférence de l’European Society for Oceanists.

2 Auparavant, il n’y avait pas, en tahitien, de terme équivalent à cette notion. À partir des années 1970, Turo Raapoto a popularisé, pour traduire « culture », le terme hīro’a (Saura, 2008 : 173-185) qui signifie « être reconnaissable », « être dans son état normal ». Récemment, l’académie tahitienne lui a préféré ta’ere (la quille d’un bateau). Quoi qu’il en soit, c’est le terme « culture » qui est employé en français.

3 Sur la relation au passé dans la sculpture contemporaine, voir Alevêque (2019).

4 Une comparaison plus approfondie prenant en compte les dynamiques sociohistoriques engendrées à ce sujet par la christianisation reste à faire. L’analyse de Firth à Tikopia en paraît un bon point de départ (1967 : 337-349).

5 Le fenua (pays, terre, territoire) conjugue une appréhension de la nature comme terre matricielle et les revendications à la souveraineté des Polynésiens sur ce territoire.

6 Cette recherche est fondée sur une enquête de terrain effectuée dans les îles de la Société entre 2007 et 2009, suivi de deux courts séjours en 2017 et 2018.

7 Pour resituer les pratiques analysées ici dans le contexte plus général de l’autochtonie à Tahiti, voir les travaux de Bruno Saura (2008) et Natacha Gagné (2014, 2016).

8 Pour une description détaillée des pratiques des associations culturelles, voir Alevêque (2015).

9 La vallée de la Papeno’o est sous la responsabilité de l’entreprise hydro-électrique qui en gère les barrages. Une convention de protection et de mise en valeur culturelle a été imposée lors des travaux de construction. C’est un des actes fondateurs de Haururu.

10 Si ce terme rappelle la notion d’énergie négative très présente dans les mouvements New Age, son emploi renvoie sans doute également à ’ino’ino qui signifie rancœur, irritation, chagrin, vexation (source : http://www.farevanaa.pf/).

11 Sa racine permet de réaliser le kava, ou ’ava, une boisson répandue en Océanie.

12 En Polynésie française, la cérémonie de ’ava est un héritage du renouveau culturel. En l’absence de témoignage, rien ne permet d’affirmer qu’une consommation rituelle du kava se pratiquait à Tahiti avant la christianisation.

13 Ceci est la principale différence avec les cérémonies de kava traditionnelles des archipels de Polynésie occidentale (Tonga ou Samoa) où, au contraire, l’ordre des buveurs révèle à tous la hiérarchie protocolaire entre les chefs et dignitaires présents.

14 On retrouve également ce principe dans l’art contemporain tahitien (Alevêque, 2019).

15 On parle de « méta-communication » pour « tout message qui, implicitement ou explicitement, définit un cadre, [et] fournit ipso facto, au receveur, instructions et appuis dans sa tentative pour comprendre les messages qui y sont contenus (Bateson, 1977 : 214).

16 Les tupuna peuvent également y prendre la forme vague d’« esprits de la nature ».

17 Tataa est un promontoire rocheux sur la commune de Faaa dont les associations culturelles, en particulier Rohutu noanoa, demandent le classement, car il est considéré comme l’ancien lieu d’envol des âmes de Tahiti (Henry, 2004 : 208).

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Table des illustrations

Titre Photo 1. – Ouverture du marae Anapua pour l’éveil des unu en 2007
Légende Prière et recueillement pour « ouvrir » le marae Anapua lors de la cérémonie culturelle de lever des unu en novembre 2007, vallée de la Papenooù
Crédits (cliché Alevêque)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 174k
Titre Photo 2. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo
Légende Les unu du lézard, de l’eau et du requin sont dressés sur le marae Fare Hape
Crédits (cliché Alevêque, 2007)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 400k
Titre Photo 3. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo
Légende Les participants se réclamant d’un tāura requin récitent leur généalogie devant le unu le représentant
Crédits (cliché Alevêque, 2007)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-3.jpg
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Titre Photo 4. – Vue du village de Fare Hape en 2008
Crédits (cliché Alevêque)
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Fichier image/jpeg, 534k
Titre Photo 5. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo
Légende Les participants entonnent le chant Te Unu sur le marae Fare Hape
Crédits (cliché Alevêque, 2007)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 404k
Titre Photo 6. – Cérémonie du lever des unu dans la vallée de la Papenoo
Légende ’Ōrero en l’honneur du dieu Tāne devant le unu le représentant
Crédits (cliché Alevêque, 2007)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 411k
Titre Photo 7. – Le « couronnement » de la pointe Tataa le 21 mars 2009
Crédits (cliché Alevêque)
URL http://journals.openedition.org/jso/docannexe/image/12384/img-7.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Guillaume Alevêque, « Comment « réveiller » la culture ? Innovation rituelle et ancestralité en Polynésie française »Journal de la Société des Océanistes, 153 | 2021, 229-244.

Référence électronique

Guillaume Alevêque, « Comment « réveiller » la culture ? Innovation rituelle et ancestralité en Polynésie française »Journal de la Société des Océanistes [En ligne], 153 | 2021, mis en ligne le 03 janvier 2023, consulté le 18 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/jso/12384 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jso.12384

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Auteur

Guillaume Alevêque

Institut interdisciplinaire d’anthropologie du contemporain (iiac) ; université de Montpellier, guillaume.aleveque@umontpellier.fr

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Droits d’auteur

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