Avant-propos

1Dans Le Bourgeois gentilhomme de Molière, acte ii, scène iv, M. Jourdain apprend qu’il fait de la prose sans le savoir. En lisant le texte de Guiart de 1953, je m’aperçois que je fais, d’une certaine manière et de façon incomplète – car pas seulement – mes terrains comme Jean Guiart. Pourtant, je ne pensais pas pouvoir dire un jour que j’avais des points communs avec lui. Si j’ai souvent utilisé ses travaux, j’ai toujours distingué l’homme de l’œuvre, bien que j’aie moi-même fait les frais de ses critiques acerbes et totalement injustifiées.

Le texte de Jean Guiart de 1953

3Comme il me semble intéressant de donner à lire ce court texte qui permet d’avoir un aperçu des idées de son auteur, je le recopie ici in extenso, avec ses ratures et ses fautes, toutes pointées par l’ajout de [sic]. Je signale la pagination originale du tapuscrit par l’ajout, dans le texte, du numéro de la page entre crochets : [1] en début du paragraphe indique donc le début de la page 1 ; cette numérotation peut se situer au milieu d’une phrase (c’est le cas de la page 2). Enfin, les notes originales sont placées comme dans l’original, par exemple (1) pour la première, suivie d’un appel de note classique en exposant. Cela permet de distinguer les notes de Guiart de celles que je pourrais rajouter.

4Il faut noter qu’une version corrigée a été reproduite sous forme de tapuscrit également dans le Bulletin du Centre de formation aux recherches ethnologiques 16 (pp.  5-8).

[1] « N'ayant rien d'un maître dont la vocation fonctionnelle est d'instruire et de diffuser les idées [sic] générales qui sont un des grands thèmes de notre culture intellectuelle, je me garderais d'offrir ici un essai théorique ni même quelque généralisation que ce soit (sauf dans la forme, pour éviter l'abus du “je”). Sur le terrain, mon problème était purement personnel : prendre contact avec le milieu autochtone et recueillir les informations nécéssaires [sic] à mon enquête.

Je n’ai jamais senti le poids du milieu européen où je vivais en dehors de mes tournées, ni, sur le terrain, de crainte devant un inconnu social [sic] ; néanmoins à chaque nouvelle prise de contact, j'éprouve un temps d'embarras à chercher sur quels éléments fonder la nouvelle adaptation nécessaire. Au cours de chaque séjour sur le terrain, il m'est arrivé souvent d'avoir l'impression ou la certitude que j’avais commis une “gaffe”, sentiment entre parenthèses fort satisfaisant, parce qu'il m’apportait la certitude d’une première compréhension de “l'autre” ou des “autres”, qu'en termes plus classiques mes rapports officiels désignaient sous le nom d'informateurs.

Je pourrais poser que tout individu peut porter témoignage, si minime soit-il. Mais, à mon sens, le problème n'était pas tellement de trouver les informateurs, mais de savoir ce qu’ils pourraient me donner. En d'autres termes, le critère d'une information valable s'est révélé, pour mon expérience, la connaissance que j'avais du statut social de mon interlocuteur, de la constellation de ses rapports sociaux et des thèmes ordinaires de sa pensée personnelle. Le corollaire de cette constation [sic] fut que dans le cas d'une population qui pour moi était inconnue au départ (Nouvelles Hébrides), les résultats des deux premiers mois d'enquête se sont révélés à chaque fois, lors de trois séjours de plusieurs mois dans des régions différentes, superficiels et erronés dans le détail.

En fait, aux Nouvelles-Hébrides, où l'organisation sociale varie du tout au tout d'une île à l'autre, je travaille sur le postulat d'expérience suivant : les six à huit premières semaines ne peuvent me permettre que d’apprendre en gros la topographie du pays, de me faire connaître des hommes; d'obtenir une vue générale très théorique du paysage social et établir un premier questionnaire [2] pour l'inventaire social qui a constitué jusqu'ici l'essentiel de ma recherche (inventaire et démographie des groupes aux divers degrés de l'échelle sociale, des chefferies et de leur organisation, des notables de toutes sortes et de leur statuts divers, des “appartenances” mythiques, rituelles, sociales ou techniques des groupes ou des individus (chefferies)) [sic] ; cet inventaire une fois réalisé me permet de situer les individus et de passer au crible de leurs comportements l'analyse plus fouillée ; mais peut-être encore trop théorique à laquelle je me suis livrée. On trouvera peut-être cette “approche” peu orthodoxe. Elle résulte de la nécessité d'affirmer localement l'utilité de ma présence (ou peut-être sa non-futilité) et de fournir à l'administration, toujours pressée, le maximum d'informations et une analyse valable fondée sur un séjour sur le terrain d'une durée minimum (six mois).

• 3 nda. – Malgré de nombreuses recherches, je n’ai pas réussi à retrouver la trace des photographies d (...)

De cette expérience, et au début sous l'influence du manque de crédits, dérive mon comportement pratique. Pour commencer par les choses les plus matérielles d'abord, je me suis toujours satisfait du minimum d'impedimenta : de quoi écrire, (carnet quadrillé fixé sur une planchette de bois, transporté dans un étui de pandanus tressé), de quoi dormir à l'abri des refroidissements (couverture ou sac de couchage), de quoi recueillir des images3 (Rolleiflex et pellicule), une pharmacie, une provision de bâtons de tabac, cigarettes et quelque argent. Jamais de nourriture ; pas de vaisselle ; pas de tente ; pas de machine à écrire ; du matériel de toilette quand il y a de l'eau, ce qui n'est pas toujours le cas dans les îles coralliennes ou volcaniques. L'expérience m'a infligé l'utilisation d'un lit léger en tubes de duralumin, démontable, non pour le confort mais pour échapper aux risques de contagion (scrub-typhus) inhérents à la literie indigène. J’envisage maintenant dans certains cas l’utilisation d'un matériel de camp fixe, pour échapper aux sujétions dérivant de l'établissement d’un quartier général chez l'administrateur, le missionnaire ou le colon ; il faut un point fixe pour remiser ses provisions de papier, de médicaments, de pellicule, ses fonds, faire laver son linge et de temps en temps venir faire, du papier en savourant une boîte de fruits au jus ou toute autre douceur. De plus à un certain stade de l’enquête il est intéressant de faire venir les informateurs plutôt que de les questionner chez eux, devant les gens de leur groupe.

Moyen de communication préféré, la marche. On ne dépend de personne sinon de son guide. Mais il m'est arrivé de partir seul à l'aventure si ce dernier me faisait défaut. (Et ce ne furent pas les journées les moins fructueuses). Le cheval permet le franchissement de plus grandes distances, mais fait courir des risques à l'appareil de photo. En Nouvelle-Calédonie, l'utilisation d'une [3] jeep de l'Institut français d'Océanie me permet des déplacements plus rapides et m'assure au cours de chaque année, un minimum de vie de famille.

• 4 nda. – Il s'agit de Lucien Bernot (1919-1993), grand ethnographe et anthropologue de la France et d (...)

Comme l'a fait remarquer notre camarade Bernot4, l’essentiel est de briser la glace. En pratique il me fallait arriver à ce que les gens me parlent et le plus possible d'eux-mêmes. Pas de conversation dirigée, ni de question dont l’énoncé puisse suggérer une réponse. Les coqs à l'âne et les longs silences sont aussi profitables que le dévidement d'un questionnaire rationellement [sic] organisé. Poser la question dans les termes de la coutume, de façon à être sûr de la précision de la réponse. Ainsi, le premier travail est de rechercher le vocabulaire sociologique, au moyen de questions générales (technique peu recommandée mais parfois rentable), de sondages divers et conduits avec prudence (portant sur les mythes, les rituels, la topographie sociale et politique etc.). L'enquête sur la base d'un inventaire a des côtés profitables : chaque groupe, chaque dignitaire finit par désirer se voir décrit éventuellement de la manière la plus exacte. L'itinérance d'un groupe à l'autre fait réfléchir les informateurs qui savent qu'on peut toujours contrôler leur dire chez le voisin. A chaque fois qu'il y a des anomalies, je les réserve jusqu' à ce que l’analyse m’en révèle les raisons ; c'est dire qu'elles constituent mes éléments de recherche favoris. Il est toujours passionnant de voir déboucher à l’improviste un homme venu de lui-même donner une précision supplémentaire, avertir qu'on vous a trompé ou vérifier qu'on ne l’a pas noirci. Cette méthode implique évidemment, non seulement de “manger” les kilomètres, mais de revenir cinq, six et parfois jusqu'à dix fois au même endroit. Je préfère revenir que rester, le rendement me paraît supérieur en ce sens que ma vision générale s'approfondit toujours plus ; au cours de randonnées incessantes, le nombre des informateurs étant plus grand, et la valeur des éléments recueillis plus féconde, parce que vérifiée à la fois dans tout un district et tout de suite mieux intégrée à son cadre dans ma vision personnelle. On respecte en moi le marcheur, celui qui couche chez eux ou n'importe où sans histoires, qui mange avec eux leur nourriture ou celle qu’ils estiment devoir m'offrir, non par politique, mais parce que c'est une nécessité ; celui qui essaye de suivre la tradition de courtoisie locale, qui les écoute quand ils veulent parler et qui reste à ne rien faire si l’atmosphère n'y est pas. Le temps mélanésien ne peut être forcé ; une question qui vient sur les lèvres aura sa réponse un autre jour quand l’informateur lui sera réceptif. La question idéale est celle qui correspond aux modalités précises de sa bonne volonté du moment. Heureusement, le mauvais vouloir et la méfiance sont choses passagères.

• 5 (1) Ne pas s’intéresser aux femmes de trop près me semble un [sic] précaution absolument nécéssaire (...)

Vu sous l'angle du rendement, l’enquête nécessite l'organisation de sa propagande personnelle. Il faut fournir soi-même les [4] éléments d'information, se créer sa légende, son personnage. Le Mélanésien est long à porter un jugement. Mais il faut être classé dans son esprit le plus tôt possible, et n'être classé ni sous l'étiquette administrateur, ni missionnaire, ni commerçant, ni recruteur. Il faut être un “autre” Blanc. Ce n'est pas toujours très facile. La connaissance des formes de la courtoisie indigène, si utile, ne s’acquiert pas tout de suite. Quelques trucs utilisés au premier abord : ne pas questionner, rester silencieux, parler d'une voix mesurée et sans gestes (1)5, ne jamais manifester la moindre contrariété ; se laisser ballotter au gré des guides et des hôtes de rencontre ; donner, dans une mesure suffisante, mais jamais en paiement, à moins qu'il ne soit sollicité (sauf évidemment pour la rénumération [sic] régulière du porteur ou du guide) ; utiliser la force d'inertie autant que ceux qui sont en face de vous. Dans la mesure où le temps ne compte pas plus pour vous que pour eux, ou du moins où ils en ont le sentiment, il y a déjà un terrain d'entente. Ne jamais dire les choses, mais les faire savoir. On peut tout obtenir d’un Mélanésien s'il sent son prestige personnel en cause. Après vous avoir vu assis en silence sur un tronc d'arbre au bord d'une place pendant quelques heures, le groupe le plus fermé vous offrira au soir le logis et le couvert. Il est moins intéressant [de] demander que de se mettre dans une situation telle qu’on obtienne sans le faire. Au fond, toute la difficulté est de trouver les nuances de conduite qui frappent et qui plaisent.

La prétention de se faire indigène parmi les indigènes m'est toujours apparue comme ce que les Anglais désignent du terme de “fallacy”. Je ne me suis jamais senti intégré dans la société indigène, mais au mieux accepté et vu avec sympathie, un homme avec qui ils veulent bien avoir des relation[s] un peu en dehors de l'ordinaire, et dont ils tirent l'avantage de pouvoir nourrir des conversations indéfinies. Qu'il est satisfaisant de ne plus s’entendre désigner de l'appellation méprisante de “Blanc”, mais d'un terme de respect traditionnel qu'on surprend sur les lèvres sans l'avoir sollicité !

• 6 « (2) En particulier l'échelle de la population étudiée : Ambrym (800) ; Malekula (3 000) ; Tanna ( (...)
• 7 « (1) L'incompréhension trop fréquente des Européens est un atout involontaire, quelquefois même à (...)

Ces réflexions doivent sembler quelque peu floues, mais à chacun de mes séjours aux Nouvelles-Hébrides, les circonstances aidant (2)6, ma méthode d’approche et même mes méthodes d'enquête ont dû varier du tout au tout. Sur Ambrym, la méthode d'inventaire groupe par groupe s'est révélée inutilisable ; il fallut procéder par biographies. A Malekula, en accord avec l'Administrateur, je dus m’occuper de désarmer certains villages de montagne et d'offrir des solutions aux désaccords entre des individus ou des clans. À Tanna, les beuveries de Kava facilitèrent un contact difficile après [5] douze ans de répression administrative. Un tel m'est dévoué parce que je lui ai évité quelques mois de prison ; un autre parce que je lui ai donné vis à vis de l'Administration le prestige d'un statut social inconnu des dossiers; un autre parce que nous étions en froid avec le même gendarme ou le même colon (l)7 ; un autre pour être entré avec moi dans une relation d'échanges et de prestations réciproques ; un autre enfin parce qu'année après année nous approfondissons les liens d'une amitié qui n’aurait jamais existée s'il n'y avait eu qu'un seul contact, même prolongé.

J'ai parlé, de courtoisie traditionnelle. A l'arrivée dans un village en Nouvelle-Calédonie, l'expérience m'a appris à remettre une double offrande (koavana). Un présent en argent, suffisament [sic] important, mais donné en menus billets et un cadeau de bâtons de tabac, dont la valeur correspond à une estimation sommaire de ce que je désire (manger, éventuellement coucher pour un jour ou plus). Le tout est remis au chef, ou au “maître de la terre” ; les anciens se partagent l'argent et le tabac. On me demande quand je compte partir. Cela suffit, les vieux se réuniront pour travailler avec moi le soir, je serai nourri, couché sans rien avoir demandé et s'il le faut les chevaux seront prêts pour le départ. A ce moment les représentants des divers clans qui composent le village auront rassemblé une somme d’argent égale à la somme reçue et en auront entouré la base d’un bouquet de fleurs qu’ils remettent en prononçant quelques paroles de sympathie. Le tabac est la seule chose qu'ils ne rendent pas ; mais ne donner que ce là [sic] serait perdre les ressources de l'échange cérémoniellement éxécuté [sic] et qui ouvre la porte bien mieux qu'un simple cadeau. Le Mélanésien apprécie qu'on ne dise pas ce qu'on peut exprimer par un symbole. On peut même dire que le sous-entendu est un des éléments essentiels de sa conversation courante. Ce que certains taxent d'hypocrisie ; un missionnaire de ma connaissance s'y réfère en disant que l'indigène “ne sait pas dire la vérité”. De la supériorité de l’ethnologue s’il sait qu'il faut non seulement enregistrer, écouter, mais comprendre. Ma position personnelle est qu'il vaut mieux ne pas noter si on ne sait la valeur de l'information, sauf à le faire pour en éviter l'oubli. Le corollaire [sic] : chercher ce qu'on a voulu me dire et surtout qu’on a omis de me dire.

Le travail simultané sur deux archipels d’évolution très différente me porte peut-être à voir les problèmes de méthode avec une optique nuancée. Aux Nouvelles-Hébrides, et aux îles Loyalty, il me faut travailler d'une façon très classique, par séjours d'assez longue durée avec peu d'espoir de pouvoir retourner au [sic] mêmes endroits. En Nouvelle-Calédonie, j'ai la possibilité d'aller, de revenir, et mon enquête d'extensive devient intensive au long des années. Je vois les gens chez eux, ils viennent travailler avec [6] moi à l'Institut si besoin est. Je dispose à travers l'île d'une série de bons informateurs (nombre d'entre eux ont déjà travaillé avec M. Leenhardt), qu'au retour d'une absence de longue durée, je peux revoir en une tournée de quelques jours, et me remettre ainsi rapidement dans le bain. Sur la “Grande Terre” le principal problème est non celui des recherches, mais celui de l’intérêt que pourrait y attacher l'Administration ; en effet, devant l'état d’évolution politique actuel [sic], (les autochtones, en majorité lettrés, votent et bénéficient d'une représentation importante au Conseil Général), il y a peu de gens en dehors du chercheur pour penser qu'une mise au point des relations traditionnelles ait un intérêt. Elles donnent bien la clé de certaines difficultés encore actuelles, mais le Gendarme local ne comprendra pas la chose, s'il ne la met pas en doute par principe, et l'Administrateur à Nouméa est trop loin pour en tirer toujours profit.

Par contre les indigènes eux-mêmes s'intéressent à cette recherche et même à son aspect de science pure ; ils tiennent à ce que leurs traditions soient écrites et fixées pour en arrêter l'oubli. C'est un sentiment général, puisque la récente conférence du Pacifique Sud (avril 1953), réunissant des délégués de tous les territoires, à [sic] émis un vœu dans ce sens. On peut alors concevoir sous cet angle la recherche ethnologique comme d'une utilité pratique indirecte. Dans une situation fluente et quelque peu révolutionnaire (à l’intérieur de la société indigène), la connaissance de la tradition aidera la jeune génération à conserver son équilibre, sa dignité et à réaliser par là même une synthèse originale, entre son mode de vie et l'apport assimilateur en quelque sorte brutal brusquement appliqué de la culture française.

Mai 1953 »

La « méthode ethnographique » de Guiart : survol topographique et inventaire pour une connaissance des hommes en contexte

5Que nous apprend le texte reproduit ci-dessus (noté ci-après mi) sur la façon de travailler de Jean Guiart ? Je vais juste souligner ici quelques points ici que l’on retrouvera plus bas dans le texte de 2015. On y constate une certaine tendance à l’essentialisation… : « Le Mélanésien » (mi, p. 2), comme s’il n’y avait qu’un seul Kanak ! Ce qui peut paraître contradictoire avec les grands principes que Guiart développe dans ses publications (voir notamment Guiart, 2015).

6On peut remarquer qu’il dit lui-même « fournir à l'administration, toujours pressée, le maximum d'informations et une analyse valable » (mi, p. 2), ce qui nous évoque le fait qu’il lui a souvent été reproché de travailler pour les renseignements généraux.

7S’établir en milieu autochtone « pour échapper aux sujétions dérivant de l'établissement d’un quartier général chez l'administrateur, le missionnaire ou le colon » (mi, p. 2) était aussi son credo, comme ce fut celui de nombre de générations d’anthropologues, nous y reviendrons ci-dessous pour notre propre pratique.

9Pour ma part, à Ponérihouen, j’ai procédé de façon quelque peu différente en partant des relevés généalogiques de chaque clan fait avec les intéressés eux-mêmes au cours de séries d’entretiens, en notant les itinéraires, les représentations ancestrales – ce qu’on a appelé à tort « totems » en Nouvelle-Calédonie (voir, entre autres, Leblic, 1989, 2000c-d) –, et en faisant commenter, par mes interlocuteurs, l’inventaire réalisé par Jean Guiart pour la région de Ponérihouen. Mais, au final, j’ai obtenu une sorte de paysage topographique, comme le dit Guiart, des deux principales vallées paicî de Ponérihouen.

10Guiart insiste sur le fait, en dehors de cet inventaire social sur la nécessité de « ne pas questionner, rester silencieux » (mi, p. 4), ou encore « Pas de conversation dirigée, ni de question dont l’énoncé puisse suggérer une réponse. » (mi, p. 3). S’il est vrai que nul ne doit orienter les réponses aux questions posées, il est difficile de faire du terrain sans question, que ce soit pour établir des généalogies, comprendre des principes techniques ou des rituels, etc.

11Je vais donc reprendre ici ce que Guiart expose, plus de cinquante ans après ce manuscrit inédit (mi), dans son Précis de la méthodologie en anthropologie sociale (2015) et le discuter en reprenant les trois leçons de sa table des matières. J’ai choisi de suivre le déroulement de son texte, riche de digressions et de parenthèses, ce qui se ressent dans mon propre article, lequel peut parfois donner l’impression que je passe, sans transition, d’un sujet à un autre.

« Première leçon : le milieu académique »

• 12 Nombre de ses collègues peuvent lui retourner la remarque !

« Bien des intellectuels, qui prétendent à la capacité d’analyser autrui, se révèlent incapables d’analyser leur propre milieu. Mes collègues de la même génération n’ont jamais compris comment je procédais et en ont conçu à mon égard une grande amertume et une grande animosité12. Je ne fait [sic] pas partie de la gauche caviar et ma fidélité au Général de Gaulle ne s’est jamais démentie. Mais je n’ai jamais été anticommuniste. […] Ces collègues parisiens ne perçaient pas et moi j’étais devenu le plus jeune professeur titulaire de France [il ne précise ni la date ni l’institution]. » (Guiart, 2015 : 17)

• 14 Je reviendrai plus loin sur cette question de l’état civil kanak telle qu’elle m’a été racontée à P (...)

« Ma vocation personnelle a toujours été (la tradition protestante du témoignage et le modèle de Maurice Leenhardt aidant) de dépasser ma fonction de recherches [sic] chaque fois que cela était possible avec quelque utilité. […] j’ai […] proposé, après avoir négocié avec les dirigeants canaques, la révision de l’état civil autochtone de manière à le rendre irréfutable par le recours aux vrais noms canaques, et que j’ai suivi le dossier jusqu’au bout14 […] Il fallait bouger les lignes sans casse […] » (Guiart, 2015 : 27)

15Le seul collègue de sa génération peut-être faisant exception est Alain Saussol :

« géographe, [qui] a bénéficié constamment de mon soutien et je ne l’ai pas regretté. C’est un chercheur honnête et tranquille et qui n’invente jamais rien. » (2015 : 68)

16C’est certainement parce qu’il n’était pas anthropologue et, comme Saussol l’a dit lui-même dans nos colonnes :

« J’ai eu l’occasion de le rencontrer alors que j’étais encore étudiant. D’emblée, le contact fut bon et par la suite s’est maintenu. Pendant plus d’un demi-siècle, nous avons conservé des rapports distanciés mais sereins. Ce n’était pas gagné d’avance car, loin d’être simple, l’homme avait son caractère. Il pouvait se montrer, suspicieux, caustique et avoir la dent dure jusqu’à pouvoir parfois devenir injuste. Complimenter n’était pas sa tasse de thé. Flagorner encore moins. Dans ses propos ou ses écrits, il ne ménageait pas grand monde, qu’il s'agisse de chercheurs, de responsables politiques ou administratifs, ou de leaders mélanésiens et non des moindres. Aussi avait-il des difficultés relationnelles avec nombre de ses collègues ce qui, dans l’université, ne saurait en faire un cas d’espèce. Mais il n’était pas que cela. Il pouvait être aussi de bon conseil, serviable et coopératif. On ne saurait lui dénier du courage. Il n’était pas de ceux qui hurlent avec les loups, ne suivait personne, restait lui-même, seul, assumant et faisant face. Le moins que l’on puisse en dire est qu’il était loin d’être banal. » (Saussol, 2019 : 303)

« Deuxième leçon : la méthode de travail sur le terrain »

17De cette deuxième leçon (pp. 75-114), je retiendrai ici quelques phrases qui viennent en écho au manuscrit inédit et qui peuvent appeler des commentaires à plus d’un titre.

• Vivre en milieu kanak

« Les pièges. S’établir chez les blancs locaux est pour les insulaires se placer en solidarité de ces derniers. […] Je ne risquais pas de tomber dans ces débordements et je faisais attention d’aller le dimanche au culte ou à la messe pour ne pas avoir l’air de snober le missionnaire, et surtout pour qu’il n’imagine pas nécessaire de lancer des interdits contre tout ce qui touchait à la société ancienne. » (Guiart, 2015 : 77)

18Je ne saurais qu’être en accord avec le fait de ne pas « s’établir chez les blancs », méthode que j’ai moi-même mise en œuvre dès mon premier séjour sur le terrain et par la suite… Cela n’a pas toujours été le cas, dans le dernier quart du xx^e siècle, de tous mes collègues travaillant en milieu kanak, certains préférant travailler sur rendez-vous, en étant installé chez des blancs du village et en y convoquant leurs interlocuteurs. L’anthropologue de terrain que je suis a toujours appliqué le « vivre sur le terrain » avec les Kanak chez qui je résidais, que ce soit à l’île des Pins (pour six mois de juillet à décembre 1983 chez Lucien et Sophie Duépéré, Samuel Vendégou, Théodore et Blanche Vâkumé ; puis deux mois de mars-avril 1986 chez Firmin et Yvette Guréya), à Goro (durant près d’un an de mai 1985 à mai 1986, chez Clément et Alphonsine Vendégou), à Ponérihouen (chez André et Marguerite Mwâtéapöö, dans la vallée de Cäba puis à Baala dans la vallée de Po, pour de nombreux mois depuis 1989 jusqu’en 2019, chez Marcel Puruê et Déwé Gorodé à Cii pour plusieurs mois également, chez Adrien Pweilé à Mëu pour une dizaine de jours, etc.).

19Ce vivre sur le terrain, c’est en effet partager la vie quotidienne d’une maisonnée, en participant à la cuisine, aux débroussaillages des champs, aux courses, aux visites au dispensaire. Ma voiture était souvent la seule disponible pour aller aux visites médicales – lorsque je ne pouvais pas procéder aux changements de pansements sur place –, ou en course ou faire des démarches administratives au village (à Ponérihouen ou à Poindimié pour les vallées de Ponérihouen) ; on encore des visites dans la famille plus éloignée, pour la préparation d’un deuil, d’une levée de deuil, pour la cérémonie coutumière, pour aller chercher les éléments nécessaires aux prestations cérémonielles (nattes, monnaies kanak, étoffes, etc.).

20Dans ce partage de vie quotidienne familiale, le temps de la sieste était souvent un moment d’échanges de nouvelles ou de conversations tout venant (voir Leblic, 2010a) où, sans poser de questions, ce que Guiart nomme « réponses » venaient d’elles-mêmes. Il en était de même quand nous arrachions les mauvaises herbes dans les champs, ou lors de la préparation des repas, autant de temps de conversations et de rigolades partagées.

21Mais, sur le terrain, il faut aussi prendre garde à certaines personnes qui s’arrogent des places ou des droits pouvant nuire au travail d’enquête :

« On avait auparavant à neutraliser l’animosité éventuelle des gênants de la colonisation, rémunérés pour trahir leur peuple, les “chefs” officiels. Je n’ai jamais eu à m’en préoccuper. J’ai toujours agi comme s’ils n’existaient pas, les traitant comme des individus parmi d’autres […] Pendant soixante-cinq ans, j’ai eu comme politique constante d’ignorer les chefs officiels illégitimes. » (Guiart, 2015 : 78)

22J’ai eu pour ma part à composer avec ce type de personnages, des « grands chefs » voulant nuire à mes recherches, sans aucun succès d’ailleurs, des chefs de tribus loyalistes voulant m’empêcher de travailler sur « leur » territoire au prétexte que j’étais ouvertement en faveur de l’indépendance ; ou encore par exemple, un porte-parole du chef qui me sermonna pendant deux heures sous prétexte que M. Guiart avait déjà tout fait et que je n’avais plus rien à apporter… avant de devenir des années plus tard un collaborateur de premier ordre…

• Prise en compte de la situation réelle pour appréhender le terrain

« Tenir compte de la situation réelle. […] Je sais regarder sans poser de questions. […] Transférer des critères occidentaux sur le terrain est le péché constant. » (Guiart, 2015 : 89-90)

23Le propre de cette méthode est donc la vision endogène et l’observation sans question :

« La question posée à autrui n’est pas un procédé scientifique. […] Ce qui est intéressant scientifiquement, c’est la réponse spontanée à une question qui n’est jamais posée. […] La solution est simple, on vit avec les gens, on les observe silencieusement, et et [sic] on les écoute, comme partout ailleurs. » (Guiart, 2015 : 99)

Plus loin, il revient sur les problèmes accessoires du questionnement :

« La question en soi n’est pas vraiment le fond du problème. Celle qu’on utilise doit être technique, de détail précis et non ambiguë. Ce qui n’est pas aussi facile que ça en a l’air. Et il faut utiliser les termes vernaculaires et pas les termes européens. On n’irait pas interroger un Anglais avec des mots français. » (Guiart, 2015 : 100)

« Il n’est absolument pas possible de mettre sur pied une grille de questions au départ. Poser des questions consiste à empoisonner la vie des gens. Ils se vengent en répondant n’importe quoi. » (Guiart, 2015 : 102)

• 17 Jean Guiart nous recommande un temps long sur le terrain, méthode qu’il n’a lui-même pas toujours r (...)

« Comment appréhender le terrain. La clé est l’expérience de terrain. À une patte tendre, je n’aurais qu’un conseil, se taire et ne se mêler de rien au cours de dix premiers mois d’un premier séjour17. » (Guiart, 2015 : 92)

25Le temps académique rend ce projet aujourd’hui totalement irréalisable. Qui pourrait prétendre avoir une mission longue dont les dix premiers mois ne seraient consacrés qu’à une attente passive ? Même s’il est vrai que, sur mon tout premier terrain, à l’île des Pins (en 1983), le premier mois fut un temps d’observation et de « découverte » mutuelles avec peu d’entretiens…, je n’avais qu’une hâte, commencer les rencontres plus régulières et participer aux opérations de pêche. Guiart continue :

« Après, tenter de mettre sur pied le dossier, à condition de réaliser le relevé en détail sur le terrain, avec les personnes pertinentes, jamais avec d’autres. Si le problème se révèle être marginal, ne pas y toucher, ce serait prendre un risque pour pas grand-chose. S’il est central, il faut y aller tranquillement, doucement et en s’attaquant toujours à un ensemble sociétal et foncier plus vaste, de façon à n’être pas prisonnier d’une affaire montée. Chaque fois que l’on vous propose une information, il convient d’élargir l’enquête de manière à conserver sa liberté d’action. Le pire est le modèle de Reo Fortune à Dobu (1932), prisonnier d’une seule famille dans un seul village, et dont la monographie de ce seul fait est complètement artificielle et ne vaut pas un clou. […] L’idée de vivre à distance de la communauté étudiée est une erreur de méthode, quoique pratiquée systématiquement par les chercheurs de tradition britannique. » (Guiart, 2015 : 92)

26Du point de vue pratique, sa méthode pour appréhender le terrain est très terre à terre. Mais, il me paraît utile de la reproduire ici, même si cette citation paraît fort longue et très anecdotique pour en arriver à la conclusion qui peut paraître évidente que « les conditions du terrain sont claires. Il est nécessaire de s’impliquer de diverses façons dans la situation, mais de conserver une liberté entière. » (Guiart, 2015 : 94) :

« Je préfère de beaucoup vivre dans une maison, cela dépend des formes de l’habitat, les “maisons longues” sont pratiques de ce point de vue, de par la plasticité de leurs arrangements. M’asseoir sur une pièce de bois ou une noix de coco non décortiquée, que d’avoir le moindre confort de type européen. […] Manger la nourriture des gens quelle qu’elle soit, sans faire de difficultés, on s’habitue vite, en rémunérant les intéressés pour ce qu’ils donnent. Ne jamais se trouver en état de dette vis-à-vis de qui que ce soit. Acheter aussi et donner de la nourriture, distribuer des bonbons de qualité, pas des saletés qui poissent, aux femmes et aux enfants. Savoir que vos affaires seront toujours fouillées pour vérifier sur nous [sic] n’ayez pas d’arme à feu. Ne jamais écouter les Européens locaux qui ne se déplacent pas sans. Ne jamais se mettre en colère, toujours encaisser les véritables tests psychologiques montés spécialement pour soi. Ne jamais faire sentir à quelqu’un que l’on n’a pas confiance en lui, même si on a de bonnes raisons. Mais ne jamais se déplacer avec un compagnon dont on ne saurait absolument rien. Préférer être nombreux, excepté lorsque l’on connaît tous les sentiers et que l’on n’ait pas besoin de guides. Dormir n’importe où, mais jamais dans une maison abandonnée, comme Condominas qui a failli y laisser la vie et celle de sa première épouse (1965). Les insectes les plus dangereux s’y concentrent, tandis que dans les maisons emplies de monde, les feux constants et la disposition des cendres de bois chassent les dits insectes. Toujours avoir le nécessaire pour lutter contre les puces, les cafards juvéniles qui sont très agressifs, les poux, la gale et les tiques, etc. Ne jamais sous-estimer les dangers médicaux et avoir de quoi y répondre. Désinfecter aussitôt la moindre plaie et encore dans l’heure qui suit et ainsi de suite toutes les heures jusqu’à la nuit où l’on peut poser un pansement qui tiendra. […] En Mélanésie, le dessous de la feuille du faux kava, qui pousse le long des sentiers et dans les clairières, est un excellent pansement, il tient et garde la plaie propre jusqu’à l’arrivée. J’ai toujours marché avec des sandales en plastique que je lavais dans les rivières. Cela m’évitait les mycoses attrapées dans les chaussures fermées, mais bien sûr il n’y avait pas de serpent venimeux. […] Pour travailler, porter un sac en bandoulière avec une plaquette de bois où est fixé le carnet de notes à papier blanc quadrillé. Ne pas utiliser du papier A4, mais des carnets de la moitié de la dimension (le moins de place on prend, le mieux ça vaut). Toujours la même dimension de pages pour pouvoir ensuite les classer. Toujours inscrire le lieu et la date page après page et le nom du partenaire du moment. Savoir qu’une généalogie se répartit sur un grand nombre de pages, et qu’un croquis côté foncier a besoin du quadrillage imprimé sur la page. Si l’on veut faire des croquis plus artistiques, prévoir un carnet spécial. Si l’on est venu à pied avec un seul rucksack, contrairement aux apparences, c’est là qu’on est le plus libre. Si l’on a à sa disposition une voiture tous terrains, il faut savoir qu’elle est ipso facto à la disposition de tout le monde et qu’il ne faut jamais dire non, à moins d’un transport de marchandises dangereuses. On ne sait jamais. Ne pas refuser un transport médical, ce serait la fin de l’enquête. Ne jamais refuser aussi un transport dans le cadre d’un mariage, d’une naissance ou d’un deuil, on aura la réponse à bien des questions qu’on n’aurait pas posées. » (Guiart, 2015 : 93-94)

27Je suis d’accord avec Jean Guiart pour accorder une valeur théorique au terrain qui affirme que « L’anthropologie de cabinet n’est en aucun cas de l’anthropologie » (Guiart, 2015 : 83), ou plus exactement que sans terrain, il ne peut y avoir d’anthropologie. Et c’est d’ailleurs souvent l’argument fatal contre les collègues qui subissaient ses foudres : « ce n’est pas quelqu’un de terrain », j’en ai fait les frais moi-même dans nos colonnes ou dans ses ouvrages, comme d’autres, par exemple ici à propos de Michel Naepels :

• 18 La boussole alidade de relèvement dite du général Peigné possède une tige qui immobilise le couverc (...)

« Un autre auteur a prétendu nous donner une étude sur les affaires de terres dans la vallée de Houaïlou, en Nouvelle-Calédonie. Il n’a étudié aucun dossier […] Les affaires foncières doivent être étudiées, au cas par cas, parcelle par parcelle, précautionneusement, en les levant à la planchette et à la boussole alidade18, sur le terrain et pas ailleurs. » (Guiart, 2015 : 40)

28Si, dans toute démarche scientifique, la critique est constructive, encore faut-il vouloir la faire en ce sens et non pas pour discréditer la personne autant que son œuvre. Mais, sous la plume de Jean Guiart, c’est trop souvent une volonté de porter atteinte à la réputation des collègues et à leurs travaux.

• Les méthodes de terrain selon Jean Guiart

29Guiart précise aux pages 106-107 « les méthodes de terrain » que tout chercheur doit appliquer à la place des « interviews » ou des « batteries de questions » qu’il juge être des « technologies simplificatrices aussi bien qu’archaïques ». Ces méthodes sont, en gros, au nombre de deux : la méthode généalogique, déjà proposée par Rivers, et la couverture foncière. Je vais les reprendre rapidement ici :

« W.H.Rivers […] a proposé une “méthode généalogique” consistant à recueillir le plus d’informations possibles sur chacune des personnes vivantes ou décédées, mais remémorées, participant à une généalogie. Une couverture généalogique exhaustive étant le meilleur matériau possible en ce qui concerne la parenté […] » (Guiart, 2015 :106)

30Bien avant d’avoir lu ces lignes de Jean Guiart, c’est effectivement la méthode que j’ai employée pour étudier la parenté à Ponérihouen, au cours de plusieurs enquêtes de terrain entre 1989 et 1996 (voir plus loin). En 2000, dans mon premier texte sur la parenté paicî, j’écrivais en effet :

« Grâce à une enquête généalogique la plus complète possible sur les lignages des deux principales vallées, Tchamba et Ponérihouen (plus de cent généalogies comprenant près de six mille personnes) et au recueil des discours en la matière, j'ai pu mener une étude très précise des règles d'alliance et d'adoption dans cette région. » (Leblic, 2000 : 183)

32Guiart poursuit en notant que « La réalité du terrain nécessite une stratégie s’étalant sur plusieurs années et visant à des enquêtes exhaustives » :

« Il convient de viser à la connaissance de tous les mariages dont on ait le témoignage au cours de plusieurs générations, en même temps qu’une couverture généalogique exhaustive. Rien de partiel n’est scientifiquement utile. » (Guiart, 2015 : 106)

33Ici se pose donc la question de la délimitation de la zone dans laquelle cette couverture exhaustive doit se faire. Pour moi, ce furent les deux vallées de la Cäba et de la Pwäräirivâ qui m’ont semblé constituer un ensemble homogène. Mais peut-être Jean Guiart trouverait-il cela partiel… Toutefois, on ne peut considérer les limites communales comme acceptables en terme d’organisation sociale kanak puisque ce sont des limites imposées par la colonisation. Il poursuit :

« Pour un chercheur expérimenté, la couverture généalogique exhaustive d’une population de +/- trois mille habitants prend de trois à six semaines, en ne faisant que cela toute la journée, suivant toutes les pistes qui se présentent et recensant tous les absents quel que soit leur sexe, de façon à les rechercher systématiquement au cours des mois à venir, et en travaillant toujours plus avec les femmes ou en leur présence, parce qu’elles sont plus compétentes que les hommes sur le sujet et qu’elles n’oublient jamais une naissance ou une mort. » (Guiart, 2015 :106-107)

« […] j'ai donc accompli plusieurs missions (entre 1990 et 1996) consacrées au recueil des généalogies des lignages de Ponérihouen et de la tradition orale sur l'histoire des clans et des “chefferies”. Une part importante de ces enquêtes de terrain a été également consacrée tant à la terminologie de parenté paicî qu'au discours sur la parenté, aux attitudes de respect et comportements à plaisanterie envers tel ou tel type de parents […] » (Leblic, 2000a : 187)

35L’enquête généalogique est à mon sens beaucoup plus qu’une méthode de travail sur le terrain. Comme je l’ai déjà écrit :

• 21 Sur les conditions de l’enquête généalogique, voir aussi Leblic (2004c).

« Précisons que si le recueil des généalogies est une des méthodes d'enquête pour étudier les phénomènes de parenté et d'alliance, celles-ci deviennent, par le traitement social des relations généalogiques, un objet d'étude permettant de définir des groupes discrets, ici des lignages classificatoires patrilinéaires. En tant que telles et par leur fonction classificatoire, elles constituent une représentation de l'univers social paicî, de sorte que, lors de l'enquête généalogique, certaines étaient spécialement conçues pour moi afin de masquer un inceste, par exemple, bien qu'il soit connu de tous. Cela révèle que ces généalogies, en tant que représentations, sont aussi des constructions qui peuvent être faites au coup par coup et en fonction des interlocuteurs. Par ailleurs, elles présentent aussi une vision historique de cette société, en reliant tout Kanak à un premier ancêtre humain et à des ancêtres mythiques. C'est en ce sens également que la généalogie sans le récit historico-mythique jèmââ du lignage est incomplète (Bensa & Rivierre 1976 ; Bensa 1987). » (Leblic, 2000a : 187, note 11)21

Puis Guiart continue sur la couverture foncière :

« Réaliser une couverture foncière, parcelle par parcelle, pour une population de la même importance prend le double de temps, parce que là on ne saurait mettre la pression pour obtenir des résultats en un temps donné. On doit en quelque sorte négocier à chaque pas, et être toujours prêt à montrer les résultats au fur et à mesure, à la demande des intéressés. » (Guiart, 2015 : 107, souligné par moi)

36Je n’ai pas, pour ma part, procédé à ces relevés parcelle par parcelle… et ce serait sans doute, aux yeux de Guiart, une erreur impardonnable et un manque dans ma recherche. De même, je n’ai jamais mis « la pression pour obtenir des résultats en un temps donné », remarque qui me pose d’ailleurs problème. En revanche, j’ai complété l’enquête généalogique par une autre sur l’histoire des clans et des leurs déplacements, de leur lieu d’origine jusqu’à leur implantation actuelle, et sur les patronymes, ce qui a croisé le travail de Guiart sur la réforme de l’état civil qu’il a incitée. Par contre, je me retrouve quand même dans le fait d’avoir dû « négocier à chaque pas », que ce soit sur les histoires des clans mais parfois aussi sur les relevés généalogiques, ou encore d’avoir montré aux personnes intéressées le résultats de mes enquêtes : que ce soit par le renvoi des généalogies réalisées aux personnes m’ayant aidée chacune à faire la sienne, que pour l’histoire des deux vallées à travers celles des clans concernés. J’ai notamment remis ces textes à plusieurs personnes de Ponérihouen, dont Marcel Pûrûê et André Göpwéa qui, en tant qu’élus municipaux, souhaitaient écrire l’histoire de Ponérihouen. Jean Guiart, dit-on, n’avait pas accédé à cette même demande (je n’ai pas de détail sur ces faits). Comme lui, j’ai pu me rendre compte que chaque interlocuteur a sa version de l’histoire qui diffère de celle de son voisin immédiat si bien qu’aucune ne peut être considérée comme plus exacte qu’une autre. Comme je l’avais écrit dans mon mémoire de synthèse présenté pour mon habilitation à diriger des recherches (hdr) :

« S’il existe toujours plusieurs versions d’un même événement, toutes sont “exactes” par le fait même que chacune part d’un centrage différent en fonction des intérêts du locuteur, de sa position clanique et généalogique, du moment et du contexte dans lesquels chacune sera énoncée, etc. » (Leblic, 2010b : 61)

Comme Jean Guiart le redit plus loin à propos de l’anthropologie « discipline d’adaptation constante aux situations concrètes rencontrées » :

« Tous les insulaires, polynésiens, mélanésiens, micronésiens, jouent avec leur tradition orale comme s’ils avaient le pouvoir de la créer et de la recréer constamment. » (Guiart, 2015 :123)

37Si c’est en effet une remarque d’importance, il faut prendre garde aux généralisations. Il y a un contre-exemple célèbre, pour la Micronésie, celui de la (vieille) dame qui, à des années d'écart, récite mot pour mot à Grimble (1952) la même généalogie (Monnerie, comm. pers., février 2022).

« Troisième leçon : Analyser et interpréter »

38La troisième leçon est centrée sur les suites du terrain, l’analyse des données ethnographiques et leur interprétation (pp. 115-151), soit le propre de la démarche anthropologique, sur laquelle il revient plus en détail dans le sous-chapitre « De méthodes propres à l’anthropologie largo sensu » (pp. 123-127) après avoir fait un sort à l’ethnohistoire qui « est une fausse discipline » (2015 : 120) car tout ethnologue/ anthropologue digne de ce nom « est obligé de faire de l’ethno-histoire, dans la mesure où il en possède les moyens » (2015 : 120). Il poursuit :

« Les situations actuelles doivent être expliquées et la tradition orale ne fournit soit qu’une partie des moyens, soit les entremêle de manière à rendre leur interprétation difficile. Un ethno-historien prétendant exister en tant que tel tout seul ne disposerait plus des moyens de son propre travail, qu’il serait alors obligé de demander aux autres. Il prétendrait être ce qu’il n’est pas. Ce qui ne tient pas debout. » (Guiart, 2015 : 120)

« la situation normale de la guerre canaque, qui se traduit plus par des mouvements de population que par des pertes de vies humaines. » (Guiart, 2015 : 121)

40Et comme le rappelait souvent Jean-Marie Tjibaou au moment de ce que d’aucuns ont appelé « pudiquement » les Événements – et que d’autres nomment à juste titre la révolution kanak (Mokaddem, 2017) –, « pour le petit peuple que nous sommes, la moindre mort est ressentie très violemment » (comm. pers., février 1988).

« Le massacre est une image de la poésie épique dans toute l’Océanie, jamais une réalité historique. Les gens massacrés [sic] ont toujours été poussés un peu plus loin. » (Guiart, 2015 : 121)

• Être blanc en pays kanak

• Des questions de vocabulaire sur les institutions kanak

42Il insiste sur le fait que rien n’est coutumier en Nouvelle-Calédonie, comme je le fais quand je rappelle que ce qui est dit coutumier est le résultat actuel de l’organisation sociale kanak en contexte colonial (Leblic, 1993). Mais, comme lui, je suis d’accord pour dire que le vocabulaire « français » que nous utilisons n’est pas adapté, bien que tous continuent à le faire par commodité :

« Premier principe de méthode : aucun terme latin (tribu), français (chef, sujet, sorcier), anglais (chieftain), écossais (clan) ou pris ailleurs dans le monde […] totem […] chamane […] ne correspond à cette réalité et ne doit être utilisé pour la traduire. Ils ne créent que de la confusion. Seuls en chaque cas, les termes de la langue vernaculaire sont pertinents, qui doivent être placés successivement dans toutes les situations de terrain effectivement rencontrées, de manière à dessiner en quelque sorte l’emprise intellectuelle de chacun, au-delà même de ce qui serait exigé d’un document linguistique. Conséquence : la coutume kanak n’existe pas, c’est un concept occidental plaqué sur la réalité et qui n’a d’autres résultats que d’en embrouiller la compréhension […]. » (Guiart, 2015 :137)

« Si, généralement, la tradition est conçue comme quelque chose d’immuable, de figé, ce qui est une conception restreinte et statique de la tradition, je pense qu’elle doit plutôt être vue comme continuité par opposition à la rupture de la modernité. J’entends donc par tradition, l’ensemble du système social kanak, qui non seulement n’est pas figé, mais est en perpétuelle évolution, adaptation, transformation. La tradition peut être parfois aussi réinterprétée et utilisée. C’est cela qui fait qu’une société est vivante, dynamique. Selon cette conception, cette tradition a toujours évolué – avant et pendant l’ère coloniale – et continuera de se transformer dans l’avenir. Quand j’emploie le terme “tradition” ou “traditionnel”, je fais référence à son changement interne, changement pensé par et pour les Kanak – dynamique endogène – et non par extérieur, par le système colonial – dynamique exogène. Ce que les Kanak revendiquent aujourd’hui comme leur tradition, leur “coutume”, n’est pas identique à celle de la période précoloniale. Celle-ci a changé au cours des cent quarante ans de colonisation : certains éléments ont perduré, d’autres se sont transformés. C’est le résultat de ce processus historique qui constitue actuellement la structure traditionnelle de la société kanak et qui régit l’ensemble des domaines et des rapports sociaux à l’intérieur de la société. » (Leblic, 1993 : 19-20).

44Dans cet extrait, « coutume » et « tradition » sont équivalents. Et, comme je l’ai exposé récemment (Leblic, 2021), en suivant Tim Ingold, la colonisation peut être vue comme la continuité du point de vue de la puissance coloniale et la discontinuité pour le peuple colonisé. Ingold dit en effet que :

« Cela devient alors une question politique : certaines lignes sont plus puissantes que d’autres ; les lignes permettent la continuité de la vie pour certains et bloquent ou interrompent la vie d’autres. [… et] montre par exemple comment les lignes en pointillé peuvent constituer une stratégie d’imposition du pouvoir, avec notamment cette idée qu’elles ont permis l’imposition de régimes coloniaux sur des modalités de mouvement et de cheminement continu indigènes. » (Ingold, 2017 : 160)

« ontologiquement, la continuité de la vie sociale doit avoir la priorité sur la discontinuité. Il nous faut d’abord comprendre cette continuité afin de voir, ensuite, ce qui peut l’interrompre. Mais nous ne pouvons commencer par l’interruption [disruption]. L’autre partie de ma réponse consisterait à dire que ce qui est une continuité pour les uns peut être une discontinuité pour les autres. » (Ingold, 2017 : 159)

45Mais reprenons le fil du chapitre de Jean Guiart (2015). Sans vouloir rendre compte de tout, car je ne le pourrais pas par manque de place, je ne reprendrais que quelques derniers exemples, à propos du rôle des femmes kanak, d’un point de vue endogène, ou de ce que nombre d’auteurs ont appelé sorcellerie. Comme lui, je ne cesse d’écrire que :

« Le concept de la supériorité des hommes sur les femmes a été introduit par le Christianisme, qui voit dans le chef de famille celui qui a le privilège de parler à Dieu. La conception ancienne était celle d’un équilibre composant le partage des tâches matérielles et des responsabilités, et la complémentarité des fonctions symboliques. Le système colonial français y a ajouté la brutalité induite par l’alcool, les yachts anglo-saxons de passage dans le lagon d’Ouvéa ont introduit le cannabis comme une sorte de religion. Le mélange des deux provoque aujourd’hui des comportements destructeurs à l’intérieur des groupes de descendance. » (Guiart, 2015 : 142)

Et plus loin, il revient sur la prétendue sorcellerie kanak :

« D’autres notions qui relèvent du folklore colonial européen et non de la tradition canaque sont de la même manière purement imaginaires, celles des sorciers (il n’existe que des devins, voyants et voyantes, guérisseurs et guérisseuses, en plus des prêtres des dieux canaques) en plus des prophètes, et celle de “chef de guerre”. » (2015 :146, et note 17 ci-dessus)

46Il présente aussi certains dossiers concrets dont je ne parlerai pas ici, dont « l’affaire récente des morts de Maré » (pp. 147-151), sans en préciser les dates au départ, avant d’évoquer, plus loin, « l’embuscade criminelle qui atteindra à La Roche, début 2011, une manifestation de protestation venue de Gwahma » (2015 : 149). Il en est question aussi dans l’ouvrage de Nidoïsh Naisseline (Kotra, 2016) dont j’ai parlé il y a quelques temps dans les colonnes du jso (Leblic, 2017). Selon Guiart, « les facteurs objectifs en jeu » de cette affaire de « sorcellerie » sont démographiques, avec un doublement de la population tous les 25 à 30 ans depuis les années 1960, et donc, une pression croissante sur les terres, dans un contexte de géographie physique où les bonnes terres sont rares. Il nous explique qu’il s’agit au final d’un conflit entre deux chefferies, celle de La Roche qui souhaite étendre son territoire au détriment de celle de Gwahma, la privant en retour de l’accès aux bonnes terres (Guiart, 2015 : 149-150).

« Un exemple personnel : la chefferie canaque »

47Ce dernier chapitre (pp. 153-192) reprend, « au terme de trois quarts de siècle d’un regard constant sur [s]es différentes variantes » à propos de la chefferie à l’échelle du pays kanak, les règlements de compte générés par une soutenance de thèse sur les vivaa dont l’auteur, comme les membres du jury, sont mis en cause. S’il affirme, et nous sommes nombreux à le faire depuis de nombreuses années, que :

« Visiblement, le terme chefferie ne convient pas, mais n’en avons pas d’autre de commode. On le gardera donc à titre d’intitulé de convenance, d’étiquette de convenance provisoire » (Guiart, 2015 : 153)

48C’est ce que nous faisons tous pour tous ces termes (tribu, chef, clan, totem, etc.), comme je l’ai mentionné pour ma part ci-dessus : on les utilise faute de mieux et pour ne pas alourdir la lecture par l’utilisation exclusive des termes vernaculaires.

Il précise plus loin :

« L’institution véritable est la compétition, ce que nous appelons les “chefferies” étant ce qui la nourrit ; au moins entre couples de chefs opposés et plus souvent dans des situations de compétitions à des niveaux collectifs complexes. » (Guiart, 2015 : 154, italiques dans le texte)

Et, à ce propos, il revient sur les vivaa et les vipo ou

« “discours de pilou” dans le parler français local, sont variables dans leur contenu, selon qu’ils ont trait à la liste des lignées représentées par l’orateur, à peu près fixe dans son ordonnancement, moins dans les références et les qualificatifs. » (Guiart, 2015 : 161),

comme « un exemple d’une fonction de chef » (Guiart, 2015 : 161). Il précise plus loin que l’énoncé d’un vivaa n’est qu’une version « soigneusement expurgé[e] pour éviter de provoquer un conflit immédiat, qui serait de mauvais augure pour la chefferie hôte », et que donc « l’énoncé de ce dernier donnait une vision consensuelle » qui ne pouvait « être la base d’une enquête » :

• 26 Il aurait été utile et pédagogique de faire un renvoi précis aux travaux de Maurice Leenhardt.

« Proclamer le vivaa est un des rares grands moments consensuels, quoique se plaçant à la marge d’une tension collective dont M. Leenhardt26 a montré la fragilité potentielle dangereuse. » (Guiart, 2015 : 189)

49Enfin, en s’en prenant à cette thèse de littérature comparée, soutenue à l’Université de Savoie, dont il salue « l’effort » de l’auteur « qui n’est pas sans valeur, mais présente un certain nombre de zones d’ombre, dues en grande partie aux ignorances cumulées des personnes dont elle s’est entourée » (Guiart, 2015 : 174), il vise à atteindre ceux qui ont participé à son encadrement, à savoir Jean-Claude Rivierre et moi-même qui, aux yeux de Guiart, « n’a aucune formation linguistique ni anthropologique aux cultures du Pacifique, elle n’a été formée qu’à travailler chez les pêcheurs bretons. » (Guiart, 2015 : 176) ! Je ne reviendrai pas sur ses jugements à l’emporte-pièce, et totalement infondés me concernant. Mais il nie la capacité de tout ethnologue, quel que soit le terrain de la thèse, à poursuivre sur d’autres terrains où, grâce aux lectures de ses prédécesseurs et à ses années de terrain cumulés, il a fini par accumuler une compétence et une performance. Quant à l’auteure de la thèse, Julia Ogier-Guindo, s’il est vrai qu'elle n’était pas formée à l’anthropologie mais à la littérature comparée, elle a fait plusieurs terrains et un travail bibliographique que nombre de docteur·e·s en anthropologie kanak n’ont jamais réalisé. À ce titre, ce travail est plus que louable. N’oublions pas que la thèse est une étape dans une recherche et le manque de postes dans l’enseignement supérieur a découragé l’impétrante de poursuivre, obligée qu’elle était de subvenir aux besoins de sa famille.

La « conclusion » (de Jean Guiart)

50Cet ouvrage se termine par quinze pages dites de conclusions dans lesquels Guiart égrène un certain nombre de thèmes – culture, identités, ethnie, tribus, États, Japon et Occident, femme – suivies d’une trentaine de pages où il revient sur « quelques problèmes de méthode encore peu compris » pour finir sur « le miroir aux alouettes » (Guiart, 2015 : 238) et les « mensonges d’État en Nouvelle-Calédonie » (Guiart, 2015 : 231). Une bibliographie analytique de près de trente pages termine l’ouvrage dans laquelle il met un commentaire sur chaque ouvrage.

Le problème de méthode le plus criant qu’il note, est de savoir :

« comment peut-on prétendre à une approche anthropologique parallèle s’appliquant aussi bien aux masses africaines et asiatiques qu’aux populations à faible échelle démographique des déserts, de la mangrove, des étendues glacées, ou aux cultivateurs de tubercules d’Amérique et d’Océanie. L’habileté de la présentation pouvait cacher une entière absence de rigueur méthodologique. » (Guiart, 2015 : 193)

51Même si l’on peut reconnaître que cette remarque confuse n’est pas dénuée d’intérêt, il me semble que c’est le propre de l’analyse ethnologique que de proposer des comparaisons. Et, hormis le problème d’échelles, mener une enquête ethnographique de terrain adaptée aux circonstances locales implique toujours peu ou prou les mêmes ressorts méthodologiques. N’en déplaise à M. Guiart, de l’île de Molène (Finistère-Nord) à l’île des Pins, les méthodes d’anthropologie maritime appliquées, dans une optique à la Leroi-Gourhan, après avoir été contextualisées au milieu tropical, ne changent pas fondamentalement. De même en a-t-il été du relevé généalogique fait à Molène en son temps et à Ponérihouen vingt ans plus tard. Quand on a une solide formation anthropologique (et je pense que c’est ce que j’ai eu au cours de mes études), que l’on couple avec une étude sérieuse de la bibliographie existante sur chaque terrain d’étude, on est en effet capable de passer de la Bretagne à la Nouvelle-Calédonie kanak, c’est en tout cas ce que les collègues de mon jury d’hdr ont noté, avec la particularité d’avoir fait un parcours inversé, de la France à la société lointaine alors que, généralement, les collègues s’intéressent à des sociétés plus proches l’âge avançant.

52L’autre condition méthodologique est la durée minimale du terrain en continu : « à moins de dix mois de séjour ininterrompu, on n’a rien appris qui puisse être considéré comme certain » (Guiart, 2015 : 195). Même est-ce que cela suffit à pouvoir dire que ce qu’on sait est « certain » ? Je ne le pense pas. L’important est aussi le croisement des données et cela peut se faire également par des terrains successifs afin d’atteindre le plus de monde possible, tous âges confondus. C’est ainsi que j’ai procédé pour ma part… [Il le dit d’ailleurs plus loin] :

« Cette règle d’avoir recours à l’espace-temps le plus étendu possible est complété par la nécessité d’écouter (et non pas d’interroger) le plus de gens possibles de toutes générations. Si le partenaire, quel qu’il soit, sait que ce qu’il va être dit sera confronté à tout ce que pourront dire tous les autres, les imaginations les plus vives s’abstiendront d’enclencher le grand braquet. » (Guiart, 2015 : 195-196)

Pour conclure, Guiart, moi et l’anthropologie des sociétés kanak de Nouvelle-Calédonie

L’inventaire Guiart

54En fait, au terme de l’enquête généalogique, il s’avère que plusieurs lignages ont été placés à Gorodü sous le nom Apiâcari. Tout d’abord, ceux que l’on nomme dans les discours de coutume Pûruê mä Caabërëpô.

« Les Apiâcari-Pûrûê (descendants de Téâ Albert Pûrûê) et les Apiâcari-Caabërëpô (descendants de Téê Caabërëpô) sont des cousins [au sens de frère, tèèpa aéjii] ; les Pûrûê sont les chefs [ukai, tèèpa näi-rë mä èrù-rë ou âboro mäinä] et les Caabërëpô les serviteurs [au sens de sujets, tèèpa caa mä ao ou âboro kîrî ou encore ênäwénä ou pwärätuu ou mûdo mä kîrî] qui, quand ils arrachent les ignames, les amènent au chef Pûrûê. Ils sont aujourd'hui inscrits sur Görödù. » (Extrait d’entretien avec André Mwâtéapöö, 20/01/1994)

• 28 Pour préciser les fonctions dont il est question dans ces deux extraits d’entretien, je présenterai (...)

« Pûrûê mä Caabërëpô, cela signifie la tête – “celui qui est là-haut sur la butte” – et le “bout de l'allée en bas”, c'est-à-dire les serviteurs, celui qui détient tout, qui commande même celui qui est là-haut. C'est aussi la sentinelle, le défenseur [tèèpa apooro-paa28] ; il est donc forcément en bas pour surveiller ceux qui arrivent. » (Extrait d’entretien avec Denis Tuaii Apiâcari Caabërëpô et André Mwâtéapöö, 21/01/1994)

Quant aux Apiâcari-Pwârânyîmô :

• 29 On dit töpwö, mettre, installer, poser : töpwö é nââ-nä jèè tää, “mettre / lui / dedans / autre / c (...)
• 30 En paicî, Jean-Claude Rivierre dit dë i pi-poa kä-ju, « quel est l’espace entre nous » ou « dans qu (...)

« Ce sont des clans accueillis29 qui ont pris le nom Apiâcari en arrivant ici. Les Pwârânyîmô appartiennent aux Nâaucùùwèè. Ils ont pris ce nom avant la colonisation ou juste au début. Il y avait un campement de soldats au village et il y a eu des histoires avec des Kanak. La troupe était sur la rive droite ; les clans qui habitaient là ont émigré ou ont été tués ! C'étaient des représailles à cause d'un mauvais coup qu'il y avait eu. Aussi ils se sont tous sauvés pour se cacher. Ce qui fait que la colonisation a pu s'emparer de tout. Seulement, ils cherchèrent les descendants de ceux qui s'étaient sauvés ; ceux-ci se cachaient ! Quand il y a eu la création des réserves, ils sont venus de l'autre côté et les Apîacari et Pwënija les ont accueillis (popa èpo/âboro : “prendre ou recevoir enfant/homme”). En fait surtout Pwënija ! Ils se sont donc installés (tééa) ici sous le nom d'Apiâcari pour se cacher des militaires qui les cherchaient. Ils ont été accueillis par rapport aux liens30 qui existaient avant. Ce sont tous des Bai et Pwënija qui les a accueillis aussi est Bai. Pwârânyîmô est originaire d'un tertre par ici de Göièta. Cela signifie le “fruit de l'érythrine”. Quand ils ont quitté le lieu de leur tertre, les membres de ce clan se sont installés ; mais il n'y avait pas de case, seulement un pied d'érythrine qu'ils ont pris comme abri en attendant de faire une maison. Quelqu'un qui passait leur demande “pourquoi vous restez là” ! D'où le nom Pwârânyîmô, fruit de l'érythrine. C'est un clan Bai dont le totem est le poisson d'embouchure [Scatophagus argus (Linné)] pââba. » (Étienne et Boniface Apiâcari Pwârânyîmô avec André Mwâtéapöö, 20/01/94)

55Pwârânyîmô, c'est en fait pwärä-wâ nyîîmô, pôrô-wâ nyîîmô ; pôrô-wâ étant l’ensemble des cases dans l'allée, habitation, la demeure ; nyîîmô est Erythrina sp., soit le pied d’érythrine. Ce que André traduit par « ils se sont abrités sous un pied d'érythrine parce qu'ils n'avaient pas de maison », c’est-à-dire qu’ils étaient en train de s’installer sur de nouvelles terres et de fonder un nouveau tertre.

56Par rapport à ce que dit Guiart dans les deux pages présentées ici pour les tribus de Görôcê (p. 18 de l’inventaire Guiart, doc. 1) et Görödù (p. 19 de l’inventaire Guiart, doc. 2), tous sont d’accord pour dire que Pûrûê, de la moitié bai, ne peut avoir le tikakara (tonnerre) comme totem qui est typiquement un totem appartenant aux Dui. Il en est donc de même pour Gowêri sur la même page.

57Et même ceux qui portent le seul nom d’Apiâcari, selon André Mwâtéapöö (20/01/1994), aujourd’hui à Görodù sont devenus bai en y arrivant et en prenant ce nom :

« Les Apiâcari sont les descendants de Göru Apiâcari qui appartient aux Èrù mä Nâbézia, Nâwa mä Purumôtö, ce qui signifie qu'il y a eu un passage Dui Bai. C'est un clan aujourd'hui inscrit sur Görödù. »

« Les Èrù mä Nâbézia sont en fait des Aramôtö de Cäba. C'est une lignée du clan Göröèù. Ils sont descendus par la rivière de Cäba pour arriver à l'Embouchure de Cäba, puis ont suivi le bord de mer face à Cèkââ pour arriver à l'Embouchure, à Mwââgu. De là, ils ont passé le col, pour arriver au village. Il y a un tertre de ce nom du côté du cimetière du village. »

59Les documents 1 et 2 reproduisent les deux pages concernant ces deux tribus de Ponérihouen. Ensuite, j’ai présenté les commentaires faits par mes interlocuteurs à ce sujet.

60Si je reprends en effet ce qu’a écrit Guiart dans son inventaire en y ajoutant une synthèse des commentaires faits par mes interlocuteurs (notés en italiques), j’obtiens le tableau suivant :

Tableau 1. – Quelques exemples de l’inventaire paicî avec les commentaires des années 1990 par mes interlocuteurs de Gorodù-Göröcê à Ponérihouen

61Mes interlocuteurs ont tous profité de l’enquête pour préciser leur « vrai » nom, qu’ils ont rajouté derrière le nom officiel qu’ils portent depuis la réforme de l’état civil et l’imposition des patronymes, à savoir : Caabërëpô, Pûrûê et Pwârânyîmô. Selon les dires de certains, c’est le grand chef administratif de l’époque qui a mis sous le même nom (Apiâcari) des lignages d’origines différentes afin d’agrandir son emprise. Selon des interlocuteurs catholiques, ce serait les protestants, avec M. Guiart, qui auraient aidé à faire cela. D’ailleurs, nombre d’entre eux me précisaient que Guiart ne travaillait qu’avec les protestants et pas avec les catholiques…

62Cela montre que rien n’est jamais acquis définitivement sur un terrain et que la prise en compte du contexte de l’époque où se tient l’enquête est primordial. Deux terrains à plus de trente ans d’écart, dans un contexte historique totalement autre – la sortie de l’Indigénat pour Guiart, la lutte indépendantiste pour moi –, par des personnes et des réseaux différents, permettent de délier certaines paroles. C’est aussi un point de méthode qui manque dans le Précis de Guiart mais qu’il évoquait pourtant souvent à propos des « versions antagonistes » des récits faits pour les ethnologues.

Les propos de Guiart sur mon travail

63Le compte rendu que Jean Guiart a fait de mon premier ouvrage sur la Nouvelle-Calédonie (Leblic, 1993, voir Guiart, 1993 : 234-238) oscille entre attaques en règle et ce que l’on pourrait prendre comme des « compliments ». Je ne citerai ici que sa conclusion, que j’avais pour ma part oubliée et que j’ai retrouvée en préparant ce texte :

« Ce livre est pourtant à lire. Il faut saluer la capacité d'Isabelle Leblic de traiter convenablement ses devanciers ; les citations sont pertinentes et ne travestissent pas la pensée de l'auteur. Cela semble être devenu une qualité rare. » (Guiart, 1993 : 238)

Mais plus tard, dans d’autres écrits, son appréciation devient contradictoire, voire acerbe, comme par exemple :

« La chercheuse est toujours là, aussi sûre de son faux savoir et ne tenant aucun compte de celui patiemment élaboré par ceux qui l’ont précédé [sic]. Mais ce ne sont pas ses publications qui sont recherchées sur le Net par la jeune génération canaque. » (Guiart, 2015 : 80)
« Un faux ouvrage en ce que les matériaux sont surtout pris dans la littérature grise issue de l’administration coloniale. Il n’y a aucun travail de terrain fondant l’analyse proposée et les auteurs plus anciens, quoique modernes et mieux informés que l’auteur, ont été soigneusement oubliés. » (Guiart, 2015 : 262)

ou encore, toujours à propos du même ouvrage de 1993, dans celui qu’il a consacré à celui de Jean Freyss (1995), il écrit : « le ratage spectaculaire que représente l’ouvrage d’Isabelle Leblic (1996) [sic] » (1998 : 118).

64Ce n’est là qu’un petit échantillon. Finalement, on peut se dire que d’être épinglée par Guiart au même titre que tant d’anthropologues les plus renommés (Sahlins, Godelier…) est finalement un honneur.

65Mais, par rancœur, devrais-je mettre les écrits de Jean Guiart aux oubliettes ? Je ne le pense pas. Ce ne serait ni éthique ni scientifique. Et l’objet d’un dossier tel que celui que publie le Journal de la Société des Océanistes aujourd’hui est aussi de permettre aux plus jeunes générations de recontextualiser l’apport de Guiart et ses critiques envers la profession toute entière. Il serait tout autant dommage de ne pas tenir compte de ses écrits que de les utiliser sans aucune critique. Et seuls ceux de la génération de Guiart ou qui l’ont connu et suivi de peu peuvent témoigner à propos des complexités et confusions – parfois inextricables – du personnage et de ses écrits et laisser ainsi une trace plus objective et contextuelle pour l’avenir.

66Nous sommes sans doute plus nombreux qu’on ne l’aurait pensé de prime abord à partager avec Guiart bon nombre des leçons de son précis, même si nous ne le faisons pas de la même façon. Et comme moi, beaucoup ne le savent pas… Mais, au final, on peut s’interroger sur la façon dont il les a lui-même mises en pratique…

Annexe 1. – Un exemple d’organisation locale telle qu’exposée par mes interlocuteurs. Le cas de la chefferie Näbai

Selon mes interlocuteurs, il faut parler des Göröwirijaa-Näbai.

« Presque tous les clans qui sont Bai sont partis du pic Görö-ö alors que tous ceux qui sont Dui sont partis du pic Aramôtö. Nous, on porte toujours le nom du pic. Nous, les Göröwirijaa, nous sommes partis en dernier du pic Görö-ö, à la recherche des autres, les Tutugörö, les Näbai. On a suivi la rivière de Cäba en quittant le pic, en remontant, puis on s'est arrêté à Näbai, dans la vallée et, de là, on est allé un peu à Saint-Yves. On est arrivés ici à Nâpwéépaa en même temps que les Tutugörö. Son grand-père était à Näbai, son père a été élevé à St-Yves puis est arrivé à Nâpwéépaa. Aujourd'hui, il n'y a plus de Göröwirijaa à Cäba. Il y a aussi des Göröwirijaa sur Poindimié mais ils ont changé de noms. Ce sont les Pwêêdi Pwêêda à Tiéti, mais c'est leur troisième nom là-bas : Wamaé -> Wiimiîâ -> Pwêêdi Pwêêda. Sinon, il y a des Göröwirijaa sur la côte Ouest, du côté de Poinda, qui sont également partis d'ici. » (Extrait d’entretien avec Joseph Mêcèrè Göröwirijaa, Nâpwéépaa, 2/12/1993)

67Pour son totem, Joseph parle d'abord du pic Görö-ö, ce qui est comme pour les Tutugörö, selon lui. Il me parle donc de son pic d’origine. Ensuite, quand je lui demande une plante, un animal… emblème de son lignage, il me parle du tikakara et du ver de terre acùrù qui est grand quand il part dans la forêt. Jean-Claude Rivierre écrit qu'il est supposé crier la nuit et qu'il se dit aussi âgù mäinä, ver de terre/grand. Il semblerait qu’il y ait aussi la cigale bleue kapwéii et le notou déa, autres totems.

Selon André Mêcèrè Mwâtéapöö,

« Göröwirijaa est le clan qui surveille, qui met de l'ordre, si le chef ne fait pas son travail, il l'engueule ! Il a le droit de parler autant chez les Bai que chez les Dui. C'est le guerrier quoi ! On dit en paicî caa mä ao, papa et grand-père de tous les clans. Ici, à Cäba, ce sont les Pwârâpwééaa qui sont dans la même position. On peut les mettre chef ou président du conseil des anciens. À Nâpwéépaa, les Göröwirijaa, qui avaient la présidence du conseil des anciens, l'ont passée à l'un des fils de Noël [Mwâtéapöö] parce qu'ils ont décidé d'initier les jeunes au conseil des anciens et les vieux restent là pour les diriger si besoin. À Cäba, depuis que Pierre [Pwârâpwééaa] est président du conseil des anciens, il préfère se réunir souvent avec les jeunes et, quand il a besoin, il fait appel aux anciens. » (Extrait d’entretien, André Mêcèrè Mwâtéapöö, vallée de Cäba, 6/12/1993)

Selon certains, il faut repartir du mythe de la création – « les vieux racontent cela » disent-ils.

« Il y a eu, dans le temps, une fin du monde. Après ça, quand l'eau s'est retirée, il y a eu l'existence ; le monde existerait à partir de là. Les gens qui ont peuplé la vallée de Cäba et ici, ils sont partis d'un point bien précis. Il y a une montagne au fond où auraient vécu les ancêtres de tous les clans. C'est le mont Görö-ö. Le vrai nom, c'est Görö ârâ tua. Quand l'eau s'est retirée, sur cette crête, il y avait des gens qui restaient là. Pour tous les clans Dui et Bai. Issu de Görö ârâ tua, on trouve le clan Göröwirijaa. Ce clan distribue tous les clans à partir de la montagne. On les trouve maintenant à Nâpwéwîimîâ et à Tiéti, et sur la côte Ouest. Il existe une hiérarchie des Göröwirijaa. Il est en même temps Dui et Bai. » (Extrait d’entretien avec Simon, Camille… Nâaucùùwèè, Göièta, 10/12/1989)

68D’après les entretiens, ceux qui sont restés ici se sont organisés dans une hiérarchie des Näbai. Si on part du haut vers le bas, on a une succession de tertres qui représente la hiérarchie des Näbai avec les fonctions de chacun dans cette organisation qui sont mises en relation avec le nom par une flèche à double sens.

• En haut, les Näbai qui sont les chefs des cinq lignages qui sont situés en-dessous.

• En deuxième, les Pwäani […] qui sont les sujets caa mä ao des Näbai et en même temps les chefs de ceux qui sont sous lui. Ce sont eux seuls qui peuvent fréquenter le chef, qui parlent pour lui ou qui lui transmettent les paroles de ceux qui sont localisés en-dessous. Ce sont eux aussi qui lui donnent sa nourriture. C'est ce qu'on appelle les näbèènyürüwâ (ou näbërënyürüwâ ?), wâ, étant la case, mais aussi le clan.

• En troisième, les Aupagöida [au, «lieu», pa «prendre», gö «casse-tête», da «sagaie»] qui sont les guerriers. C'est aussi le nom d'un tertre. Ce sont eux qui détiennent la pierre de guerre atü pëi-ri paa. Quand ils doivent aller à la guerre, ils interrogent la pierre de guerre ; si elle saigne, c'est qu'ils vont gagner et verser le sang de leurs adversaires ; si non, ils évitent la guerre car ils la perdront. Mais parfois, ces signes peuvent être trompeurs car leurs adversaires, s'ils ont des pouvoirs plus forts que les leurs, peuvent faire en sorte que leur pierre saigne alors qu'ils vont perdre ! Apooro-paa, c'est celui qui conduit la guerre, un peu comme un général ; il y en a plusieurs dans chaque clan. Ukai kärä paa, c'est le chef de guerre au sens de celui qui connaît bien les médicaments et qui détient les pouvoirs de la guerre. C'est lui notamment qui interroge la pierre, qui a les bracelets, dans lesquels sont concentrés tous ses pouvoirs, qu'il porte en haut du bras. C'est lui (ou les sorciers) qui désigne celui parmi les grands guerriers qui ira en avant pendant la confrontation, celui qui pourra s'en sortir, car, s’il n'a pas ce qu'il faut pour se défendre, il sera tué en premier. Les sorciers qui sont derrière ont deux rôles : ils travaillent pour ceux qui se battent et aussi pour voir ce que font les ennemis et agir sur les sorciers de l'autre camp pour brouiller leurs prévisions, notamment leur faire croire qu'ils vont gagner alors qu'ils seront vaincus ! Quand il y a une guerre, tous les hommes du groupe vont avec ceux qui détiennent la force, les guerriers.

• En quatrième et en cinquième, les Piibèè et les Nädapërëwâ. Je ne sais pas leurs fonctions. Pourtant, chacun en avait une : tirer les poteaux centraux, chasser, déplacer les sources, s'occuper des cultures… Quand le soleil se couche, il y a l'ombre des autres cases qui cache le soleil à Nädapërëwâ (dapërë, « rayon »).

• En dernier, les Pwârâgorojaa qui sont les mûdo mä kîrî (mûdo mä ciari, ciari étant « petit » en ajië). Mûdo signifie « cacher en douce, quelque chose dont on ne parle pas ». C’est toujours la fonction du petit dernier ; en fait, on dit mûdo tout seul. Lié au dernier sont les apooro pu, les maîtres du sol, c'est-à-dire ceux qui ont les magies mais qui ne sont pas propriétaires du sol ; c'est tout le clan qui a les terres. C'est différent des apooro näpô, les détenteurs de la terre et aussi les détenteurs des pouvoirs qui agissent sur le temps (pluie, soleil). Quand d'autres clans arrivent, le propriétaire clanique, apooro näpô, c'est celui qui était là avant. Là où est Camille, le apooro näpô c'est Näbai. Pour la tribu actuelle de Göièta, le clan Göièta a été chassé ; il ne reste que le nom pour la tribu ; et c'est nous, les Nâaucùùwèè, les propriétaires claniques à la tribu.

69Tous ceux qui sont sous le chef sont les caa mä ao, les sujets. Et tous, sauf le dernier, sont aussi toujours chefs de ceux qui sont sous lui. Quand la lignée première disparaît, le second monte, et ainsi de suite…

Annexe 2. – Littérature grise de Jean Guiart dans le fonds horizon.documentation.ird.fr disponible en textes pleins (établie par une recherche faite en ligne par I. Leblic)

70Guiart Jean, 1960. Autour de la transversale Kone-Tiwaka : les données de l'économie agraire mélanésienne dans le centre Nord de la Nouvelle-Calédonie. 1. Les données économiques, sl : sn, 130 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22937].

71Guiart Jean, 1958. Recherches de sociologie urbaine dans le Pacifique français, Paris, orstom, 10 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22909]

72Guiart Jean, 1956 (avec Gabriel Tercinier). Inventaire des ressources de trois réserves autochtones en Nouvelle-Calédonie, Nouméa, orstom, Institut Français d'Océanie, 83 p., Bondy - Fonds ird [F A010065537] ; Nouméa [N FDO-020007030 ; N FDO-020011960 ; N BB-098RURAL1-GUI].

73Guiart Jean, 1956. Grands et petits hommes de la montagne, Espiritu Santo (Nouvelles-Hébrides), Nouméa, ifo, 227 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22923] ; Nouméa [N FDO-020011957 ; N FDO-020012054].

74Guiart Jean, 1956. Inventaire sociologique de la région de langue paici (Ponerihouen, Poindimie, Poya, et Kone), Nouméa, ifo, 83 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22922] ; Nouméa [N FDO-020011959].

75Guiart Jean, 1956. Les modalités de l'organisation dualiste et le système matrimonial en Nouvelle-Calédonie, Nouméa, ifo, 31 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22907].

76Guiart Jean, 1956. Notes à propos de l'organisation intérieure des tribus autochtones en Nouvelle-Calédonie et aux Iles Loyalty, Nouméa, ifo, 19 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B11390].

77Guiart Jean, 1956. Règles pratiques proposées pour la transcription des noms toponymiques indigènes en Nouvelle-Calédonie, Nouméa, ifo, 7 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B11389].

78Guiart Jean, 1955. Contes et légendes de la Grande-Terre, Nouméa, ifo, 63 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22932].

79Guiart Jean, 1955. Inventaire sociologique traditionnel de la région de langue Ajië (Houailou), Nouméa, ifo, 51 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22919].

80Guiart Jean, 1955. Structure politique de la société autochtone dans la région de Houailou, Nouméa, ifo, 30 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22915].

81Guiart Jean, 1955. Résultats de l'enquête démographique effectuée dans l'intérieur de l'île d'Espiritu Santo, Nouvelles-Hébrides, Nouméa, ifo, 15 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22914].

82Guiart Jean, 1955. Note sur l'affaire de la tribu de Hmoedjine (Manghine) (confidentiel), Nouméa, ifo, 13 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22903].

83Guiart Jean, 1955. Introduction à la démographie de la Nouvelle-Calédonie, Paris, orstom, 13 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A07201].

84Guiart Jean, 1955 (avec Jacques Barrau). La géographie administrative de la Nouvelle-Calédonie, Paris, orstom, 6 p. multigr., Bondy - Fonds IRD [F A07200].

85Guiart Jean, 1954. Culture contact and John Frum movement on Tanna (New Hebrides), Nouméa, ifo, 13 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22931].

86Guiart Jean, 1954. Uniformity of culture and local variations in the North central New Hebrides, Nouméa, ifo, 7 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22918].

87Guiart Jean, 1954. Note à propos du problème indigène dans l'intérieur de l'île d'Espiritu Santo, Nouvelles-Hébrides, Nouméa, ifo, 4 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22905] ; Nouméa [N FDO-020011952].

88Guiart Jean, 1954. L'organisation sociale et coutumière de la population autochtone de Nouvelle-Calédonie, Nouméa, ifo, 29 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B11386] ; Bondy [B PA 13] ; Nouméa [N FDO-020011951 ; N FDO-020012243].

89Guiart Jean, 1953. Enquête démographique sur la population indigène de Tanna, Nouméa, ifo, 12 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22928].

90Guiart Jean, 1953. Une expérience personnelle de l'enquête sur le terrain, Nouméa, ifo, 6 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22917].

91Guiart Jean, 1953 (avec Mande H.E.). Report on the development of cooperative societies in the New Hebrides, Nouméa, ifo, 30 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22910].

92Guiart Jean, 1953. Note préliminaire d'information sur le mouvement coopératif aux Nouvelles-Hébrides, Nouméa, ifo, 10 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22904].

93Guiart Jean, 1952. L'organisation sociale et politique du Nord Malekula : rapport général d'une mission aux Nouvelles-Hébrides effectuée au cours de l'été 1950-1951, Nouméa, ifo, 128 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22926].

94Guiart Jean, 1952. L'organisation sociale et politique traditionnelle à Uvéa (îles Loyalty), Nouméa, ifo, 50 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22901].

95Guiart, 1952. L'organisation sociale et politique traditionnelle à Uvéa (îles Loyalty), Nouméa, ifo, 50 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A22901].

96Guiart, 1952. L'organisation sociale et politique traditionnelle à Maré (Iles Loyalty), Nouméa, ifo, 45 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A11384] ; Bondy [B B2GUI] ; Nouméa [N FDO-020011948 ; N FDO-020011949].

97Guiart Jean, 1951. The Fore-runners of melasian nationalism = les prodromes du nationalisme mélanésien, Nouméa, ifo, 32 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22936].

98Guiart Jean, 1951. La fin d'un mirage ou le ralliement des villages big nambas du Nord de Malekula, Nouvelles-Hébrides, Nouméa, ifo, 9 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22925].

99Guiart Jean, 1950. Mythes et chants polynésiens d'Ouvéa (îles Loyalty), Nouméa, ifo, 29 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22906] ; Nouméa [N FDO-020012236 ; N FDO-020012237].

100Guiart Jean, 1949. L'organisation politique traditionnelle à Ouvéa, Nouméa, ifo, 31 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22902].

101Guiart Jean, 1949. Le mouvement John Frum à Tanna, Nouméa, ifo, 17 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A07203] ; Bondy [B B3GUI].

102GUIART Jean, 1949. Rapport sur la situation indigène dans le Nord d'Ambrym Nouvelles-Hébrides, Nouméa, ifo, 17 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F A07202].

103Guiart Jean, 1948. Rapport préliminaire sur la sociologie d'Ouvéa, îles Loyalty : rapport de fin de stage, Nouméa, ifo, 36 p. multigr., Bondy - Fonds ird [F B22934].