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Chroniques de l'actualité scientifique et culturelle
Dialogues et débats

Une « presque-blanchité » fabriquée :
la racialisation coloniale des polynesien·nes, entretien avec Maile Arvin

Propos recueillis et présentés par Anaïs Duong-Pedica
A Fabricated “Almost-Whiteness”: The Colonial Racialization Of Polynesians, interview with Maile Arvin
Anaïs Duong-Pedica
p. 267-274

Le texte ci-dessous est la traduction d’un entretien avec la chercheuse féministe kanaka maoli (hawaïenne autochtone) Maile Arvin sur son premier livre Possessing Polynesians: The Science of Settler Colonial Whiteness in Hawaiʻi and Oceania (« Posséder les Polynésien·nes : La science coloniale de la blanchité à Hawaï et en Océanie ») publié par Duke University Press en 2019. L’entretien s’est déroulé en anglais et a été publié dans le magazine The Funambulist dans le numéro spécial « Fifty shades of whiteness » (« Cinquante nuances de blanchité ») de juillet-août 20231. Maile Arvin est maîtresse de conférence en histoire et études du genre à l’université de l’Utah. Elle est la directrice des études du Pacifique (Pacific Islands Studies) à l’université de l’Utah, ainsi que la co-productrice et co-présentatrice (avec Angela Robinson) du podcast Relations of Salt and Stars. Maile Arvin a été interviewée par Anaïs Duong-Pedica, chercheuse doctorante de Kanaky/Nouvelle-Calédonie, dont les travaux portent sur les discours sur le métissage et le colonialisme de peuplement en Kanaky/Nouvelle-Calédonie. La traduction française a été réalisée par cette dernière, ainsi que cette introduction. Le choix de l’écriture inclusive a été fait afin de favoriser la visibilité des femmes et des minorités de genre dans la structure grammaticale. Diverses techniques ont été utilisées notamment pour éviter le masculin générique ainsi que la règle d’accord du masculin-qui-l’emporte-sur-le-féminin, en suivant les indications des Cahiers du Genre (2022).

Dans son livre ainsi que dans cette interview, Maile Arvin mobilise les notions de race, de blanchité, de suprématie blanche et de racialisation dans le contexte d’Hawaï et de l’Océanie. Ces concepts issus du champ des études critiques de la race, et utilisés dans les études du colonialisme de peuplement et dans les Indigenous studies à travers le monde, sont contestés dans le champ scientifique français et très peu mobilisés dans les études francophones sur le Pacifique. Un ouvrage clé contextualisant la science de la race dans le Pacifique de la fin du xviiie au milieu du xxe siècle reste Foreign Bodies: Oceania and the Science of Race 1750-1940 (« Corps étrangers : La science de la race 1750-1940 ») co-édité par les historien·nes Bronwen Douglas et Chris Ballard (2008). En français, les travaux de l’anthropologue Serge Tcherkézoff, et notamment son ouvrage Polynésie/Mélanésie : L’invention française des « races » et des régions de l’Océanie (xvie-xxe siècles) (2009) sur la construction scientifique d’une division raciale et sexuelle entre la Mélanésie et la Polynésie est éclairant. En effet, dans son introduction, Tcherkézoff fait allusion à plusieurs voyageurs décrivant les femmes polynésiennes comme blanches ou presque blanches, un phénomène que Maile Arvin explore en profondeur dans son livre. La chercheuse considère ses travaux comme une « généalogie critique de la blanchité en Polynésie » plutôt qu’une « histoire de la Polynésianité » (Arvin, 2019 : 4), c’est-à-dire qu’il s’agit de l’investigation de la domination raciale blanche et coloniale en Polynésie, plutôt que d’une analyse des peuples polynésiens.

  • 2 On notera que la cuture et la religion font aussi partie des discours racialisants.

Ce que ces travaux et bien d’autres mettent en évidence est la façon dont le Pacifique n’a pas été épargné par les idéologies racialistes produites à ces époques. En effet, les peuples autochtones du Pacifique ont été racialisés en fonction de la perception des navigateurs européens et de catégories coloniales et raciales déjà établies (Kabutaulaka, 2015). Dans ce contexte, la notion de racialisation est utilisée pour « mettre en lumière les logiques de production des hiérarchies raciales » dans une société donnée (Mazouz, 2020 : 48)2. Selon Sarah Mazouz (2020 : 49), ce concept permet de « rendre compte de la production de groupes soumis à l’assignation raciale, tout en examinant aussi les mécanismes qui amènent un groupe à tirer profit des logiques de racialisation. » C’est précisément le profit retiré par les colons de ces logiques de racialisation que Maile Arvin souligne en déployant le concept de « logique coloniale de possession par la blanchité » : l’assignation des Polynésien·nes à une presque-blanchité sert en réalité à légitimer l’appropriation des terres et des corps. En conséquence, ici, la race ne fait pas référence à la biologie ni à l’essence, mais à une fabrication et une construction (Soumahoro, 2020 : 13).

Bien que la science de la race évoque l’idéologie raciste de l’existence de races biologiques distinctes, aujourd’hui le terme de race « est utilisé et revendiqué au singulier par celles et ceux qui cherchent à combattre le racisme […] pour montrer comment les hiérarchies raciales, qui sont présentées par les théories racistes comme naturelles, sont en fait socialement et historiquement produites » (Mazouz, 2020 : 19). De même, comme l’affirme Tcherkézoff (2009 : 9), les théories racistes européennes appliquées aux peuples autochtones du Pacifique ont des conséquences encore actives dans le présent. Le mot race permet donc de « désigner […] et de déjouer les actualisations contemporaines de l’assignation raciale » (Mazouz, 2020 : 21-22). En français, les travaux d’Alban Bensa (1988) et d’Adrien Rodd (2012) mobilisent le racisme et la race dans l’étude contemporaine de certaines sociétés du Pacifique. Cependant, très peu de travaux francophones sur le Pacifique utilisent les concepts de blanchité et de suprématie blanche dans les contextes coloniaux du Pacifique, comme le fait Maile Arvin. En anglais, on notera les ouvrages écrits et édités par la chercheuse goenpul en études autochtones Aileen Moreton-Robinson (2011 ; 2015) dans le contexte de la colonie de peuplement qu’est l’Australie.

  • 3 Robinson suggère que le racialisme opérait déjà dans la société féodale occidentale, notamment à (...)

En France, le terme de race met en lumière des crispations politiques qui opèrent aussi dans les espaces universitaires, sous couvert d’universalisme (Mazouz, 2020 ; Suaudeau et Niang, 2022). Cela se manifeste notamment par le refus de l’utilisation d’apports conceptuels des travaux qui utilisent des notions d’études critiques de la race dans le contexte hexagonal. Ces travaux sont notamment perçus comme des importations états-uniennes ou plus largement du monde anglophone où la race existerait, contrairement à une France où elle ne serait pas ou plus opérante. Cependant, comme l’explique Mame-Fatou Niang (2022 : 363), chercheuse en géographies noires et études francophones, « la race n’est ni une bombe antirépublicaine, ni une importation malencontreuse, mais bien une matrice d’organisation du monde, un concept qui est aussi propre à l’histoire de la France. » La race est en effet fermement ancrée en France et en Europe, comme le montrent les travaux de Cédric Robinson (2023) sur le capitalisme racial3. De même, le fait que l’étude des territoires français dits d’outre-mer ainsi que des banlieues montre la « persistance des hiérarchisations coloniales » (Suaudeau et Niang, 2022 : 23), devrait informer la lecture des colonies du Pacifique, qui reflètent toutes les modalités sociales de production des inégalités, dont la race. Car, en effet, comme l’indique Maile Arvin (2019 : 215) dans son livre : « la colonisation de peuplement dans le Pacifique se superpose à la suprématie blanche ».

Anaïs Duong-Pedica : Un des premiers textes de vous que j’ai lu était « Polynesia is a project, not a place » (« La Polynésie est un projet, pas un lieu ») (2018), dont le titre s’inspirait du poète et théoricien martiniquais Edouard Glissant qui a écrit « l’Occident n’est pas à l’Ouest. Ce n’est pas un lieu, c’est un projet » (1997 : 14). Dans ce chapitre, vous montrez comment la Polynésie est née de l’imagination des impérialistes européens. Pourriez-vous revenir sur cette idée et sur la logique raciale à l᾽œuvre dans la division de l’Océanie en trois zones, qui sont la Polynésie, la Mélanésie et la Micronésie ?

Maile Arvin : Je pense que la plupart des représentations du Pacifique familières aux blanc·hes d’Amérique du Nord ou d’Europe sont des représentations de la Polynésie : elles tournent autour du paradis tropical insulaire, un endroit naturel et une destination de vacances idéale. Mes travaux montrent comment l’histoire de ces représentations est très profonde et inséparable du colonialisme et de l’impérialisme dans le Pacifique. Dans le cadre des recherches entreprises pour mon premier livre (Arvin, 2019), je me suis intéressée à l’histoire de l’écriture scientifique sur la race : des Occidentaux·ales qui venaient dans le Pacifique et qui assignaient des idées occidentales sur la race aux personnes autochtones du Pacifique. Je tombais sans arrêt sur des références aux Polynésien·nes comme étant blanc·hes, ou presque blanc·hes, ou émettant toute une variété de conditions pour caractériser la blancheur polynésienne, mais qui montraient constamment que les Européen·nes percevaient en quelque sorte les Polynésien·nes comme blanc·hes. On retrouve cela dans les premiers journaux de voyage de Cook et d’autres. Mais mon livre se concentre un peu plus sur les chercheur·euses en sciences sociales qui sont venu·es après, et qui ont continué à véhiculer certaines de ces idées.

Une autre manière de présenter les choses serait de dire que les Polynésien·nes étaient perçu·es comme des « bon·nes sauvages ». Mon livre tente de comprendre et d’approfondir l’histoire de l’idée selon laquelle les Polynésien·nes sont des « bon·nes sauvages » et comment elle est liée au fait que la Polynésie soit perçue comme « presque blanche », pendant que d’autres parties du Pacifique sont racialisées. Cette co-construction fait que la Mélanésie est perçue comme noire. Donc mes travaux consistent à comprendre l’héritage que laissent ces idées, plus particulièrement en Polynésie, puisque je suis hawaïenne. Mais je ne pense pas qu’on puisse vraiment comprendre la façon dont les Polynésien·nes sont représenté·es comme « presque blanc·hes » ou comme des « bon·nes sauvages » sans voir aussi que les Mélanésien·nes sont perçu·es comme étant l’inverse : comme des « sauvages sauvages ». Et la Micronésie peut être perçue comme l’un ou l’autre dans les écrits historiques sur la race dans le Pacifique. Dans certains cas, elle est associée à la Polynésie, dans d’autres à la Mélanésie, selon le colonisateur et l’auteur·rice du texte, en fonction des arguments qu’iel essaie de présenter. Mais je pense que ce que cette histoire nous montre, c’est que les idées sur la race, l’anti-noirité, et la suprématie blanche sont toutes très importantes et constituent une logique primaire qui va de pair avec le colonialisme de peuplement dans le contexte du Pacifique.

adp : Oui, et en fait, ce que j’ai particulièrement apprécié dans votre livre, c’est la façon dont vous faites le lien entre suprématie blanche, colonisation de peuplement, et anti-noirité en Océanie, et dont vous montrez comment cela s’articule dans ce contexte particulier. Pour continuer sur ce sujet, il serait peut-être utile pour les lecteur·trices d’expliquer que si l’autochtonie et la race sont différentes, ces concepts sont cependant liés dans les contextes de colonialisme de peuplement. Comment conceptualisez-vous l’autochtonie dans vos travaux, et comment mobilisez-vous ce concept ? Dans le contexte de Hawaï, plus précisément, et de l’Océanie, plus largement ?

MA : Quand j’explique ce qu’est l’autochtonie à mes étudiant·es, j’essaie de leur faire comprendre qu’il s’agit d’une catégorie sociale, comme la race ou le genre, qui interagit souvent avec ces autres catégories, bien qu’elle en soit distincte. L’autochtonie fait référence à la catégorie sociale que seuls les peuples autochtones occupent. Et l’autochtonie peut être différente en fonction des différents groupes autochtones. Mais pour seulement parler des Hawaïen·nes autochtones, bien que je pense que cela est aussi applicable de manière plus générale, l’autochtonie, pour nous, c’est juste la façon dont on comprend notre relation à nos terres. Nous sommes des descendant·es de la terre : la terre est littéralement notre ancêtre. C’est pour cette raison que la généalogie est très importante pour nous. Et parce que la terre est notre ancêtre, nous avons la responsabilité d’en prendre soin, tout comme cette terre prend soin de nous. Donc d’un point de vue autochtone, l’autochtonie n’est pas la même chose que la race, dans le sens où cela implique la généalogie au sens large, et les responsabilités qu’on a par rapport à sa généalogie.

  • 4 La quantité de sang est une imposition invention coloniale états-uniennes qui mesure par fraction l (...)

Le colonialisme de peuplement travaille à détruire les liens des autochtones à la terre et ceux établis entre communautés autochtones en imposant des idées à propos de la race aux peuples autochtones. Un très bon exemple de cela dans le contexte hawaïen est l’introduction de l’idée de quantité de sang (blood quantum)4. La quantité de sang est un concept occidental concernant la race qui suggère que le sang autochtone est dilué par le mélange racial avec d’autres races, avec d’autres types de personnes. Dans la logique du colonialisme de peuplement, qui s’exprime dans la mesure de la quantité de sang, l’idée est que les autochtones sont destiné·es à disparaître et à faire partie de la race blanche, dans une position inférieure. Ces idées sont extrêmement nocives pour les peuples autochtones, parce que pour les Hawaïen·nes, traditionnellement, la généalogie était quelque chose de large et d’expansif. Lorsque différents types de personnes ont commencé à venir à Hawaï, le fait d’avoir un·e ancêtre qui était chinois·e ou blanc·he ou d’une autre race, ne vous rendait pas moins hawaïen·ne. Au contraire, cela élargissait les liens hawaïens avec le reste du monde. Donc ce n’était pas nécessairement vu comme une traitrise à sa race ou à sa nation, mais comme une expansion. C’est très différent de l’idéologie apportée par les Américain·es, Britanniques et autres Européen·nes blanc·hes à Hawaï, qui disaient que si on avait des ancêtres de différentes races, on devenait moins hawaïen·nes. C’était, et ça continue d’être, une idée qui nuit beaucoup aux Hawaïen·nes. C’est une manière de dévaloriser les épistémologies, relations et liens hawaïens. Cela est particulièrement lourd pour les femmes hawaïennes. Au fil des années, elles ont intériorisé certaines de ces idées. Parfois, elles font face à des pressions pour n’avoir des enfants qu’avec des hommes qui ont une certaine quantité de sang hawaïen, afin que leurs enfants aient suffisamment de sang hawaïen pour être reconnus par l’État dans le cadre de certains programmes. Tout ça pour dire que cela met beaucoup de pressions injustes sur, et, parfois même, encourage la violence sexuelle envers, les femmes hawaïennes autochtones. C’est pourquoi ces idées sur la race, qui vont de pair avec le colonialisme de peuplement, sont aussi très hétéropatriarcales, ce qui, encore une fois, ne correspond pas forcément à la façon dont les Hawaïen·nes pensaient ces choses-là avant le colonialisme.

ADP : Dans votre livre on retrouve beaucoup cette idée d’une perte tragique d’authenticité et de pureté, à cause de ce concept de quantité de sang. Vous analysez la science qui a décrit la race polynésienne comme « presque blanche » et vous explorez le changement qui s’opère au xixe siècle dans les écrits occidentaux sur le Pacifique, qui passent de récits de voyage de « premier contact », avec des réflexions sur les noms et régions géographiques, à ce que vous appelez une « fascination scientifique pour les origines polynésiennes ». Vous expliquez notamment que cette science a été surnommée le « problème polynésien » par les scientifiques. Pourriez-vous nous en dire plus sur cette littérature et son héritage aujourd’hui ?

MA : Comme je l’ai mentionné tout à l’heure, quand j’effectuais mes recherches pour le livre, j’ai étudié l’histoire de ces sciences, qui commence vers la fin des années 1800, en particulier avec des linguistes et philologues, les personnes qui retracent la généalogie des langues. Le premier chapitre de mon livre est consacré à ces scientifiques qui comparent les langues polynésiennes au sanskrit. Tout cela reposait sur les termes de l’aryanisme. Les premiers discours sur l’aryanisme étaient assez littéraux, dans la mesure où ces linguistes et philologues blancs percevaient les Aryen·nes comme une race ancienne du nord de l’Inde. Selon eux, les Européen·nes étaient des descendant·es éloigné·es des Aryen·nes, qui étaient différent·es des Indien·nes modernes. Ces philologues comparaient différentes langues au sanskrit et, en fonction de leur proximité avec le sanskrit, concluaient que certaines races étaient plus ou moins blanches, ou caucasiennes, ou aryennes. Un nombre conséquent de races ont été ainsi analysées, y compris les Polynésien·nes. Ces scientifiques disaient invariablement que les langues polynésiennes étaient assez proches du sanskrit pour qu’on puisse démontrer que les Aryen·nes étaient des ancêtres distants des Polynésien·nes. Et puisque les Européen·nes partageaient aussi cet ancêtre aryen·ne, cela suggérait une parenté entre les Européen·nes et les Polynésien·nes, qui a été employée par les impérialistes et les colonisateurs pour dire : « on est famille et nous allons venir en Polynésie et saisir les gouvernements et établir des plantations sur vos terres. Ce n’est pas du colonialisme, c’est juste une réunion de famille ».

  • 5 Le terme « caucasien·ne » est utilisé en anglais des États-Unis pour caractériser les personnes b (...)

Donc c’est très complexe. Mais il y a aussi des gens comme Edward Tregear dans le contexte de la Nouvelle-Zélande qui a écrit un livre intitulé The Aryan Maori (« Le Maori Aryen ») (1885), dont l’argument est littéralement le suivant : les peuples britanniques et māori sont des parents éloignés et c’est le destin des Britanniques de venir à Aotearoa/Nouvelle-Zélande, de s’en emparer et relever leurs petits frères māoris. Comme vous pouvez le remarquer, c’est un discours très paternaliste. Après ça, au tournant du siècle dernier, arrive l’ère de l’anthropologie physique et de l’eugénisme. Durant cette période, de nombreux anthropologues voyageaient des États-Unis et d’Europe jusque dans le Pacifique pour prendre des mesures détaillées de la tête des gens, cataloguant la taille de leur nez, le type de lobes d’oreilles qu’iels avaient, les frisottis de leurs cheveux et, encore une fois, tout ça pour les comparer aux « caucasien·nes »5 (le terme que les anthropologues utilisaient à l’époque). En fonction de la similarité de ces caractéristiques, ils démontraient que certaines races étaient plus ou moins blanches ou caucasiennes. C’est à ce moment-là que les Polynésien·nes sont comparé·es à des Européen·nes et, encore une fois, que des arguments sont élaborés à propos du fait que le vrai « type polynésien » ancien était un « type caucasien » ou « presque caucasien ». Évidemment, si vous regardez les recherches que ces personnes effectuent, les personnes qu’elles étudient ne sont pas considérées comme blanches, n’est-ce pas ? Cependant, on retrouve tous les types de discours et de logiques complexes que ces scientifiques utilisent pour démontrer que les Polynésien·nes sont d’une manière ou d’une autre, sous ces conditions, blanc·hes. Et encore une fois, cette logique a été utilisée non pas pour étendre les privilèges de la blanchité aux Polynésien·nes, mais pour justifier le colonialisme de peuplement blanc en Polynésie.

Ensuite, dans mon troisième chapitre, je me penche sur la sociologie et les études sociologiques qui étaient menées à Hawaï, dans les années 1920, 1930 et 1940. Ces études portaient beaucoup sur le métissage racial (racial mixture), ce discours de supposé métissage racial. Il y avait cette idée qu’Hawaï était un genre de « melting pot » racial magique que l’École de sociologie de Chicago présentait comme la solution à beaucoup des problèmes raciaux qui étaient flagrants aux États-Unis continentaux. Donc il y avait ces sociologues blanc·hes qui venaient à Hawaï pour faire des entretiens avec des personnes métisses et, en fonction de leurs interprétations des enquêtes, disaient : « il n’y a pas de préjudice racial ici à Hawaï ». Mais après avoir lu leurs enquêtes, j’ai démontré qu’en fait, il y a énormément de preuves de racisme dans ces entretiens, dont du racisme intériorisé, puisque beaucoup des entretiens étaient menés avec des personnes métisses chinoises et hawaïennes. En réalité, la majorité des entretiens disent : « les Hawaïen·nes sont mauvais·es », « les Hawaïen·nes sont bêtes ou arrieré·es », « iels sont des criminel·les ». Il s’agit de personnes hawaïennes qui disent ça des Hawaïen·nes. Par contre, iels perçoivent leur héritage chinois comme plus positif, plus travailleur, comme correspondant mieux aux idées associées au « rêve américain ». Donc pour ce qui est du « melting pot » racial, l’idée est que les Hawaïen·nes vont se mélanger à la blanchité, ce qui, encore une fois, justifie et naturalise le contrôle états-uniens et le fait d’imposer la suprématie blanche à Hawaï, bien que les blanc·hes n’aient jamais été majoritaires, et ne le sont toujours pas. Pourtant, les blanc·hes possèdent toujours beaucoup plus de richesses et de pouvoir que le peuple autochtone hawaïen. Donc ce que j’essaie de dire, c’est que ces idées autour du « melting pot » racial étaient une façon pour la suprématie blanche de se développer, alors que les blanc·hes n’ont jamais été plus nombreux·ses que le peuple hawaïen.

ADP: Pour continuer sur cette idée de « melting pot » racial ou, pourrait-on dire, de cette perception très positive de l’hybridité raciale à Hawaï, pourriez-vous nous parler un peu plus des politiques sexuelles et raciales qui sont à l’œuvre ? Vous avez parlé des pressions exercées sur les femmes autochtones hawaïennes, de la perte tragique d’authenticité, mais vous parlez aussi dans votre livre de la figure hybride de la fille hawaïenne métisse. Pourriez-vous nous en dire plus sur cette figure et son lien avec cet « arc-en-ciel ethnique », et sur la façon dont la fille hawaïenne hybride est aussi produite par ce que vous appelez une « logique coloniale de possession par la blanchité » ?

MA : Tout à fait. Dans le chapitre consacré à ces entretiens sociologiques, je parle aussi de cette figure qui émerge durant cette même période, et je démontre que c’est en partie en raison de ces discours sociologiques sur le melting pot, cette idée de la personne à moitié hawaïenne, ou bien la femme métisse hawaïenne, qui devient très emblématique dans beaucoup de domaines, dont le tourisme. Mais surtout, dans les années 1940, de nombreuses photos sont publiées dans les journaux de femmes, soi-disant moitiées ou métisses hawaïennes, dansant pour les troupes militaires américaines basées à Hawaï pendant la Seconde Guerre mondiale et après. Ce que je défends par rapport à cette figure, c’est que considérer ces femmes hawaïennes comme métisses préserve l’idée que les Hawaïen·nes sont des « bonnes sauvages » exotiques, et rend aussi les femmes hawaïennes plus familières et disponibles pour les colons et les hommes blancs.

Tout au long de ce livre, je parle de la possession par la blanchité, qui est une autre façon de dire qu’il y a des moyens par lesquels les colons blancs étendent cette blanchité sous conditions aux Polynésien·nes. Cela ne permet jamais d’inclure ou d’étendre les privilèges de la blanchité aux Polynésien·nes, mais garantit que les blanc·hes peuvent naturellement prétendre aux terres et aux autres ressources, ainsi qu’aux personnes et, en particulier, aux femmes métisses hawaïennes. Elles deviennent toutes des possessions naturelles de la blanchité. Car à travers cette logique complexe des sciences sociales qui veut que les origines de la Polynésie se trouvent en Inde du Nord, ce qui attesterait d’un lien ancien avec les Européen·nes, il y a cette idée que « les blanc·hes sont aussi autochtones en Polynésie, n’est-ce pas ? » De ce fait, en colonisant la Polynésie, iels ne font que réclamer ce qui leur revient de droit. Cela s’applique aussi à la terre et à l’eau en Polynésie, qui sont utilisées pour construire des grandes plantations de sucre et, plus tard, des plantations d’ananas. Mais il me semble que ce même raisonnement est perceptible dans les discours sur la quantité de sang, ou les discours sur le métissage racial, dans lesquels les corps hawaïens, et plus particulièrement les corps identifiés comme féminins, sont aussi perçus comme des possessions naturelles de la blanchité.

ADP : Une autre chose dont je voulais qu’on parle c’est que vous identifiez clairement différents groupes de scientifiques. D’un côté, il y a les scientifiques colons blanc·hes dont vous avez déjà parlé dans cet entretien, et d’un autre, les scientifiques polynésiens qui, même s’ils avaient des positionnalités, des projets et des objectifs politiques différents de ceux de leurs collègues blanc·hes, ont néanmoins contribué aux discours d’exceptionnalisme polynésien et à la construction de la supposée proximité des Polynésien·nes à la blanchité. Pourriez-vous revenir sur ces positions et sur les enjeux de ces discours en fonction des identités des scientifiques qui y prenaient part ?

MA : J’ai écrit sur deux Polynésiens qui participaient à certains de ces discours au xixe siècle. L’un d’entre eux était King Kalākaua, qui avait fondé une société scientifique appelée Hale Nauā. Il suivait grâce à elle certaines de ces études sur la race polynésienne, et essayait dans certains cas de voir comment ces études pouvaient correspondre aux généalogies hawaïennes et aux idées des Hawaïen·nes sur la race. Parfois, il essayait de les utiliser au profit de la nation hawaïenne de façon à soutenir que le royaume Hawaïen était civilisé et moderne, et peut-être, d’une certaine manière, blanc. Te Rangihīroa est une autre personnalité polynésienne sur laquelle je me penche. C’était un anthropologue māori – parmi beaucoup d’autres caractéristiques extraordinaires. Il a écrit plusieurs livres qui examinaient cette littérature sur le soi-disant « problème polynésien » ou sur les origines des Polynésien·nes. Il était d’accord avec beaucoup des chercheurs en sciences sociales blancs et soutenait que les Polynésien·nes venaient effectivement de quelque part en Asie, mais qu’iels ne s’étaient pas mélangé·es avec les Mélanésien·nes et Micronésien·nes, et étaient donc une race distincte, plus blanche, et, implicitement ou explicitement, supérieure à elleux. Je parle de cela non pas pour dire « Te Rangihīroa était colonisé et avait tort », même si j’estime que c’est important de critiquer l’héritage de ces idées et la façon dont elles ont été intériorisées. J’en parle pour montrer que ces idées ne sont pas nos idées. Nous, les Hawaïen·nes et Polynésien·nes avons des idées très différentes sur nos généalogies et nos relations respectives, qui mettent souvent en avant que nous sommes famille avec les Mélanésien·nes et Micronésien·nes. Mais je pense que si on considère les écrits de Kalākaua et de Te Rangihīroa dans le contexte plus large du discours sur la blancheur des Polynésien·nes, cela fait sens qu’ils aient essayé de maîtriser ce discours, pour voir comment l’utiliser pour renforcer leurs communautés et leur nation pendant la période coloniale. Je pense que c’est important qu’aujourd’hui, nous puissions nous rendre compte de tout ce que nous avons intériorisé de ces idées, pour pouvoir faire les choses différemment. À Hawaï, c’est évident qu’il y a beaucoup de racisme envers les Micronésien·nes, parfois même venant de personnes hawaïennes. Et il peut y avoir beaucoup de racines à ce racisme. Mais selon moi, l’une d’entre elles est héritée de cette idée sur le Pacifique qui dit que les Polynésien·nes seraient plus blanc·hes et supérieur·es aux Mélanésien·nes et aux Micronésien·nes. Et je pense que si on arrive à mieux déterminer d’où viennent ces idées, et comment et pourquoi elles ont été intériorisées, on peut alors comprendre qu’elles sont centrales dans le processus de décolonisation de manière générale.

ADP : Peut-être pourrait-on revenir sur cette idée que les Mélanésien·nes et Micronésien·nes sont famille avec les Polynésien·nes, c’est la façon dont beaucoup de personnes dans le Pacifique voient les choses. Dans la deuxième partie de votre livre, vous démontrez en quoi la logique de possession par la blanchité continue d’influencer la façon dont les Américain·es blanc·hes perçoivent et valorisent les Hawaïennes autochtones et les autres autochtones du Pacifique. Plus important encore, vous montrez comment les autochtones du Pacifique résistent à ces discours coloniaux et mobilisent des stratégies contre cette logique de possession par la blanchité dans plusieurs contextes. Vous le faites en créant le terme de « refus régénératif » (regenerative refusal). Pourriez-vous nous en donner des exemples contemporains et nous en dire plus sur ce que vous entendez par ce terme, et en quoi cela aide à mettre en avant des futurs océaniques/océaniens radicalement décoloniaux ?

MA : Dans cette deuxième partie du livre, j’essaie de montrer plusieurs exemples liés à l’héritage contemporain de ces idées, en m’intéressant aux manières dont les autochtones hawaïen·nes et d’autres peuples polynésiens s’y confrontent aujourd’hui. J’examine plusieurs contextes, des formes légales de reconnaissance aux débats juridiques sur la quantité de sang, ou aux études génomiques, où on retrouve, encore une fois, majoritairement des scientifiques blanc·hes ou non-Polynésien·nes qui cherchent à déterminer les origines exactes de la race polynésienne, mais cette fois-ci à l’aide de technologies génomiques. Je me penche aussi sur nos artistes autochtones contemporain·es qui travaillent sur ces idées. Le « refus régénératif », selon mon usage, m’a été inspiré par le fait d’observer que, souvent, l’engagement et l’implication des personnes autochtones sont rejetés comme désespérément futiles. Par exemple, en 2014, le département de l’Intérieur du Gouvernement fédéral des États-Unis est venu à Hawaï pour tenir des audiences sur la soi-disant reconnaissance fédérale des hawaïen·nes autochtones, qui a une histoire très longue et complexe. Mais pour être brève, le département de l’Intérieur voulait donner au peuple autochtone hawaïen le même statut qu’aux tribus amérindiennes reconnues au niveau fédéral. Les autochtones hawaïen·nes n’ont jamais vécu sous ce système parce que l’histoire du colonialisme à Hawaï est liée, mais est en même temps différente du colonialisme qui a impacté et continue d’impacter les Amérindien·nes. Donc en 2014, le département de l’Intérieur est venu à Hawaï et a tenu des audiences pour déterminer « quels sont les avis des communautés hawaïennes sur leur reconnaissance fédérale ». Audience après audience, sur toutes les îles, dans des endroits différents, et de manière constante, probablement 90 % de toutes les personnes qui se sont exprimées ont dit : « On ne veut pas être reconnu par le gouvernement fédéral comme un peuple autochtone au sein du département de l’Intérieur, veuillez nous envoyer le département d’État pour venir parler de restaurer notre indépendance en tant que pays indépendant ». Et de manière vraiment intéressante, il y avait aussi à ces audiences une forte résistance au principe de quantité de sang. Dans les médias à ce moment-là, ces audiences et les réponses hawaïennes ont été présentées de la sorte : « les Hawaïen·nes sont irrespectueux·ses ou méchant·es avec les gens du département de l’Intérieur. Les personnes du département de l’Intérieur essaient juste d’aider, mais les Hawaïen·nes sont vraiment arriéré·es et irrécupérables. Iels rejettent leur aide… »

Donc l’idée que j’essayais de mettre en avant avec les « refus régénératifs » est que tous ces gens qui se sont exprimés à ces audiences, qui ont dit « non » à l’offre du département de l’Intérieur, tous ces refus ont été niés par les médias dominants, mais je pense que quelque chose de vraiment radical et régénératif était à l’œuvre. Même si au final le département de l’Intérieur a promulgué une loi qui a, d’une certaine manière, reconnu les Hawaïen·nes. Mais je pense que ce qui est ressorti de ces audiences était quelque chose de plus grand et plus intéressant, qui n’a rien à voir avec le département de l’Intérieur. Quand les gens ont pris la parole, ça a été une opportunité pour nous, les Hawaïen·nes de dire ce que nous pensions de nos relations mutuelles quelle nation nous voulions, ou comment nous voulions être reconnu·es, ou comment nous pourrions nous reconnaître les un·es les autres. Donc l’idée du refus régénératif est de montrer que dire « non » peut être très productif parfois, alors que dans beaucoup de discours dominants, le refus est perçu comme quelque chose qui rend les choses difficiles. Donc je parle de ces audiences et de cet exemple dans le livre ; ainsi que des études génomiques. À certains moments, les Hawaïen·nes refusent de participer aux études génomiques ou d’accepter de modifier génétiquement le kalo ou taro, qui est notre plante et aliment de base. Et, encore une fois, en essayant de montrer comment cela a été représenté dans les cercles dominants, à travers des idées comme « les Hawaïen·nes ne savent juste pas ce qui est bon pour elleux » ou « iels font juste les difficiles », j’essaie de démontrer que dans le contexte de ces histoires longues de colonialisme, ces refus sont importants et puissants, même s’il n’est pas évident pour les personnes extérieures que quelque chose de productif se déroule, parce que les Hawaïen·nes sont en train de rejeter le projet de colonialisme de peuplement. Mais l’idée de « refus régénératif » sert à voir ce que sont réellement ces moments : ils produisent quelque chose de différent et décolonial qui est essentiel pour nos communautés.

Bibliographie

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Notes

1 La version originale de l’entretien est disponible sur : https://thefunambulist.net/magazine/fifty-shades-of-whiteness/a-fabricated-almost-whiteness-the-colonial-racialization-of-polynesians

2 On notera que la cuture et la religion font aussi partie des discours racialisants.

3 Robinson suggère que le racialisme opérait déjà dans la société féodale occidentale, notamment à travers la mise en esclavage et la dépossession de groupes tels que les Irlandais·es, les Juif·ves, les Roms et les Slaves au sein de l’Europe.

4 La quantité de sang est une imposition invention coloniale états-uniennes qui mesure par fraction l’identité autochtone. C’est un « calcul de la “distance” par rapport à une pureté supposée qui marque la proximité générationnelle à un·e ancêtre de “sang pur” » (Kauanui, 2008, : 2). La quantité de sang « opère à travers une logique réductive dans les contextes culturels et juridiques et affaiblit les revendications identitaires expansives basées sur la généalogie » (Kauanui 2008 : 3). L’État d’Hawaï utilise la règle des 50 % de sang pour considérer et évaluer l’identité autochtone. La preuve de quantité de sang hawaïen doit être fournie pour être qualifié·e d’« hawaïen·ne autochtone », ce qui influence notamment l’accès à la propriété.

5 Le terme « caucasien·ne » est utilisé en anglais des États-Unis pour caractériser les personnes blanches. Il fait référence au territoire du Caucase, située entre la mer noire et la mer caspienne et séparé par les frontières nationales de la Russie, l’Azerbaïdjan et la Géorgie. Dans le contexte géopolitique caucasien, les « Caucasien·nes » sont les communautés autochtones appartenant à différents groupes ethniques et historiquement opprimées par le colonialisme russe. Keto Gorgadze (2023) explique que le terme a été coopté et décontextualisé dans le paradigme racial états-unien, notamment à partir des travaux d’anthropologie raciale de Johann Friedrich Blumenbach.

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