« Il n’y a pas 36 000 humanités, il n’y en a qu’une. Et c’est à nous de nous poser la question : comment est-ce qu’on fait humainement pour que chaque être humain puisse vivre pleinement une bonne vie ? Ça n’a peut-être pas été le souci des anciens d’hier, mais en tous cas ça doit être notre souci d’aujourd’hui. Que chaque individu vive une vie bonne, une vie qui mérite d’être vécue. Je te dis cela, c’est parce que l’histoire du peuple kanak ici est l’équivalent d’une survie. Et on ne peut pas faire quelque chose de bon, ni de bien, ni de durable avec des gens qui ont passé leur temps à survivre. Parce que la survie réduit le champ de l’intelligence. D’un côté comme de l’autre. […]. Je veux dire ça à ceux de ma génération, il ne faut pas qu’on soit des gens en chagrin, mais plutôt des gens clairvoyants. Comment on fait ? Comment on essaye de faire bien avec les éléments qui étaient là ? » (Roch Apikaoua, entretien du 4 mars 2020, Nouméa)

2C’est à cette réflexion initiale à laquelle nous invite le père Roch Apikaoua, vicaire général du diocèse de Nouméa en Nouvelle-Calédonie, né en 1955 et originaire de l’île des Pins. Si la Nouvelle-Calédonie s’inscrit dans un processus de décolonisation au long cours, le chemin parcouru par le peuple kanak pour atteindre l’objectif fixé par le Front de Libération Nationale Kanak et Socialiste (flnks) le 24 septembre 1984 de faire accéder l’archipel au rang d’État demeure long et sinueux.

3Cet article se propose de mettre en lumière un certain nombre de stratégies mobilisées par des acteurs ressortissants du peuple kanak pour s’extirper de ce qui peut être qualifié d’un mode « survie », et ce afin de permettre à cet archipel du Pacifique Sud de recouvrer sa souveraineté. Le terme « Kanak » est employé pour retourner le stigmate de celui, péjoratif, de « canaque » qui était une insulte couramment utilisée pour caractériser la population autochtone. Le terme hawaïen « kanaka » qui désigne l’« homme », a aussi été véhiculé par les langues pidjin parlées par les santaliers au xx^e siècle et a ainsi été revendiqué par la population autochtone pour en faire un marqueur identificatoire et revalorisant (Chappell, 2013). Au-delà du retour symbolique des actes de prises de possession du 24 et du 29 septembre 1853 au Service des archives territoriales de la Nouvelle-Calédonie situées à Nouméa, – illustré par le geste de restitution au président du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie fait par le président de la République Emmanuel Macron en mai 2018 à Nouméa (Edition spéciale E. Macron, 2018) –, il faut entendre le recouvrement de souveraineté comme l’accession de l’archipel au rang d’État, titulaire de la « compétence de sa compétence » (Jellinek, 1922), avec sa propre Constitution et décidant seul sur son territoire vis-à-vis de la population administrée, sans contrainte externe et tutélaire. Si la dimension partenariale ou d’association s’entend naturellement, c’est bien parce que l’archipel en aurait accepté les contours sans que ce choix ne soit unilatéral ou, encore une fois, imposé.

4Il est donc important de fournir une analyse des différents leviers d’actions à disposition du peuple kanak dans la poursuite de ce long cheminement. Cette multitude de possibilités, nous le verrons, n’est pas sans dresser des lignes de conflictualité. Ainsi, comment l’approche majoritaire du projet de reconquête de souveraineté politique de l’archipel, principalement conduite par le peuple kanak depuis les années 1980, peut-elle converger avec une approche dite « autochtoniste » de l’émancipation du peuple kanak, qui encourage certains de ses représentants à s’engager sur un terrain juridique plus spécifique au sein d’une entité qui se voudrait souveraine ? Cet article défend la thèse de l’existence d’une complémentarité entre différentes stratégies adoptées par le peuple kanak pour prendre en main sa propre survie et de façon extensive, pour sortir de ce « mode survie ». Cette réflexion met en lumière l’imbrication de ces deux stratégies pourtant distinctes : d’une part la souveraineté par l’accès à l’indépendance ; d’autre part la survie en tant que peuple autochtone bénéficiant de dispositifs juridiques se rattachant à une forme de souveraineté plus locale. Cet article défend l’idée qu’au-delà d’une apparente opposition, dans un contexte où le devenir politique réservé au peuple kanak par la République française demeure une perpétuelle incertitude, une réelle complémentarité se joue entre ces stratégies.

5Cet exposé met en lumière les dichotomies posées par les enjeux de la question de la souveraineté au sein de l’accord de Nouméa du 5 mai 1998 et de la Déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones du 13 septembre 2007. Nous proposons d’interroger les discours contemporains de leaders indépendantistes face aux dilemmes qui s’imposent aux représentants coutumiers du peuple kanak au terme de l’accord de Nouméa, entre leur volonté d’accession à la pleine souveraineté et les possibles alternatives consécutives aux trois refus successifs à l’issue de la période des consultations référendaires prévues par l’accord de Nouméa. Pour un certain nombre de représentants coutumiers, la Déclaration des Nations Unies pour les droits des peuples autochtones s’inscrit alors comme une alternative possible en induisant l’émergence d’une forme de souveraineté plus locale. Certains des témoignages recueillis abordent la souveraineté selon une approche alternative, dans l’optique de prendre une forme tangible et opérationnelle. Nous le verrons notamment avec une mise en lumière de la notion de « chefferies-nations ».

7La revue préalable de la littérature scientifique existante rend compte de différentes approches instructives pour aborder ce sujet d’études. Benoit Trépied montre comment les dynamiques coutumières, religieuses et politiques dans la région de Koné, dans le Nord de la Grande Terre, produisent des logiques tantôt complémentaires, tantôt concurrentielles pour les différents acteurs kanak (Trépied, 2010, 2017). Christine Demmer a, pour sa part, mis en perspective l’émergence d’organisations coutumières et écologistes en parallèle des aspirations du flnks, (Demmer, 2007, 2021). Les recherches conjointes de Christine Demmer et de Christine Salomon proposent un éclairage des procédés de nominations des sénateurs coutumiers et des stratégies de cooptations de ces derniers pour maintenir une approche notabilisée de l’outil institutionnel (Demmer et Salomon, 2013). Isabelle Leblic propose également une ethnographie de différents congrès indépendantistes calqués sur les protocoles coutumiers inhérents aux traits culturels kanak (Leblic, 2003). Ces différents travaux révèlent systématiquement l’apparition de deux lignes à la fois distinctes et complémentaires, à savoir une lecture indépendantiste, donc politique, des trajectoires ; et une lecture dite « autochtone », davantage focalisée sur des droits ou des pratiques kanak spécifiques.

8Pour étayer cette réflexion, il est nécessaire de revenir succinctement sur les conditions d’accession des anciennes colonies à leur indépendance. La démonstration se concentrera ensuite sur la contextualisation du cas d’étude de la Nouvelle-Calédonie, territoire encore inscrit sur la liste onusienne des territoires à décoloniser au xxi^e siècle. Puis, une explicitation de la démarche de l’analyse « compréhensive » mettra en lumière les stratégies opérées du point de vue des acteurs de l’émancipation de l’archipel. Il sera alors temps de s’intéresser à la collision qui peut exister entre les dirigeants du mouvement de libération nationale de l’archipel et ceux d’un courant dit « autochtoniste », défenseurs d’une traduction locale des principes de la Déclaration des Nation-Unies sur les droits des peuples autochtones. Enfin, seront étudiées les possibilités de leur conciliation.

Des décolonisations au cas par cas

10De plus, les travaux de Marie Salaün et Natacha Gagné montrent que dans les États insulaires du Pacifique une dichotomie émerge entre les notions de souveraineté et d’indépendance, due aux relations économiques qui lient des pays pourtant indépendants sur un plan international à des pays comme les États-Unis ou la Nouvelle-Zélande (Gagné et Salaün, 2017). À ce propos, les chercheurs Séverine Blaise, Carine David, et Gérard Prinsen montrent aussi qu’une souveraineté dite « îlienne » pourrait émerger en faisant naître de nouvelles formes de délégation de pouvoir entre les États indépendants du Pacifique (Blaise et al., 2022).

11Les travaux de Stéphanie Graff révèlent quant à eux que pour « les peuples qualifiés d’autochtones, l’autodétermination a été restreinte dans le droit international à de l’autonomie interne » (Graff, 2018 : 187). Irène Bellier a notamment montré qu’à travers l’émergence de ce dispositif juridique nouveau « les peuples autochtones visent la reconnaissance de leurs systèmes institutionnels et juridiques, de leurs organisations sociales, comme de leurs droits et de leurs coutumes […]. Cependant, les États ont du mal à admettre que ce qu’ils rangent dans la rubrique « coutumes et traditions » soit élevé au rang de loi ou de système » (Bellier, 2018). Pour en venir à l’étude plus spécifique de la Nouvelle-Calédonie, Jean-Baptiste Manga soutient que cet archipel possède la caractéristique de proposer une décolonisation « hybride et complexe » (Manga, 2017 : 196). Ce dernier disposerait, grâce à l’accord de Nouméa, d’une autodétermination interne par la reconnaissance du peuple kanak, mais serait doté par ailleurs d’une autodétermination externe, en raison de la possibilité, unique au sein de la République Française, de faire sécession.

Un processus de reconquête de souveraineté au temps long : le cas de la Nouvelle-Calédonie

12Depuis le 24 septembre 1853, date de la prise de possession française d’un archipel du Pacifique Sud baptisé « New Caledonia » par le navigateur James Cook en septembre 1774, la population autochtone n’a cessé d’en contester la légitimité. Dans les discours des représentants contemporains, qu’ils parlent au nom de structures coutumières ou d’organisations politiques en faveur de l’indépendance, on peut déceler la métaphore filée de la « survie », entretenue depuis la colonisation. Ce phénomène prend effet à partir de la promulgation de l’arrêté du gouverneur Guillain pris le 22 janvier 1868, qui entend délimiter le cadre des « tribus » et des « réserves » autochtones. Les dix chefs de la région Nord de la Grande Terre qui ont résisté à cet arrêté sont décapités sur la place publique au lieu-dit « Ouvanou » le 18 mai 1868 (Murphy, 2019). Cette contestation donnera lieu à une politique de cantonnement qui vise à déplacer les populations autochtones de l’archipel dans ces réserves. Les populations concernées conduisent une grande révolte en 1878, menée par le chef Ataï, qui légitimera leur ostracisation par l’administration française. En effet, à partir de l’année 1887, ces populations sont placées sous l’égide du régime de l’indigénat et deviendront donc, à l’instar des autres populations ultramarines françaises, des sujets français en marge des citoyens français (Merle et Muckle, 2019).

13Le choc microbien engendré par l’introduction de bactéries nouvelles et les différents conflits coloniaux fait baisser le nombre d’autochtones à une dizaine de milliers au début du xx^e siècle (Sand, 2023). Il faut attendre l’année 1946, au sortir de l’indigénat, et le vent d’émancipation des colonies françaises insufflée par la fin de la Seconde Guerre mondiale, pour voir la première génération de Kanak accéder à la citoyenneté. Il s’agit d’une première cohorte d’un millier d’électeurs. La seconde cohorte de 1957, composant une douzaine de milliers d’électeurs, fait alors entrer la population autochtone dans une ère nouvelle, celle de la participation à la vie publique (Kurtovitch, 2013). S’alliant à une branche d’Européens et de colons modérés, nombre de ces nouveaux électeurs participent à la création d’un nouveau parti politique en Nouvelle-Calédonie, l’Union Calédonienne, et à la modification de l’orientation des politiques publiques de l’archipel (Kurtovitch, 1997). La guerre du Vietnam, le boom du nickel, une immigration encouragée venue de France et d’autres archipels polynésiens comme Wallis-et-Futuna ou la Polynésie française, contribuent néanmoins à modifier l’équilibre démographique et à faire passer progressivement la population autochtone, alors majoritaire, en état de minorité numérique dès les années soixante-dix (Houdan, 2021).

16Pour comprendre ce phénomène, il faut garder à l’esprit que ce projet politique de reconquête de souveraineté, clairement affirmé depuis les années soixante-dix, se construit continuellement en fonction des contextes sociopolitiques à l’œuvre. Des stratégies diverses sont donc mobilisées comme celles de la participation ou de la non-participation à la vie politique locale et nationale, ou encore au développement du droit des peuples autochtones, dans la lignée de la charte adoptée par l’onu en 2007 (Graff, 2012, 2014). Si la volonté de reconquête de souveraineté semble commune pour la majorité des organisations politiques conduites par des responsables kanak, les moyens pour l’atteindre et les attentes qui en résultent sont en revanche multiples. De plus, si la lutte pour reconquérir la souveraineté se confond généralement avec celle du peuple kanak pour parvenir à son indépendance, c’est bien parce que c’est le peuple autochtone colonisé, qui s’est levé pour l’exiger. Il a progressivement été rejoint par d’autres communautés dans le souci de parvenir à la conclusion d’un nouveau contrat social dans l’hypothèse de l’accession de l’archipel au rang d’État. Néanmoins, le partage de ce droit à l’autodétermination avec l’ensemble des communautés ayant fait souche en Nouvelle-Calédonie l’a contraint à parvenir à convaincre une majorité démocratique des 50 % plus une voix pour atteindre cet objectif. Les résultats des trois « Non » à la pleine souveraineté et à l’indépendance ont démontré une impasse électorale juridiquement avérée (Pantz, 2019).

18Ainsi, la première entrave au projet politique d’indépendance ne consiste pas en une difficulté à composer avec les autres communautés de l’archipel, puisque leur place a déjà été officiellement reconnue trente-cinq ans avant la première consultation référendaire de l’accord de Nouméa. Au contraire, elle résulte justement de l’intégration de ces communautés dans le droit à l’autodétermination, et du fait qu’elles aient largement entretenu, au cours des différents processus d’accords politiques de l’archipel, un engagement continuel contre l’indépendance.

Percevoir les logiques d’action du point de vue des acteurs par l’analyse compréhensive

19Au cours donc de la période du « couloir référendaire » de 2018-2021, nous avons cherché à identifier un certain nombre de dirigeants de structures du mouvement indépendantiste qu’elles soient politiques, syndicales ou ecclésiastiques. Nous avons ainsi réalisé 34 entretiens portant sur les stratégies de reconquête de souveraineté par différentes organisations engagées sur la voie de l’indépendance. Les retranscriptions sont présentées en l’état sans avoir fait l’objet d’une quelconque retouche stylistique, dans l’optique de retraduire le plus fidèlement possible une approche endogène des éléments livrés par les acteurs en entretien qui ont donné leur accord pour être cités nominativement dans le cadre de cette recherche.

20Nous n’avons pas spécifiquement ciblé des personnes exerçant une représentation sur le plan coutumier puisque notre objectif était de nous entretenir avec des leaders d’organisations engagés sur la voie de l’indépendance. Cependant, au-delà des organisations qu’ils représentent, ces acteurs sont majoritairement des hommes ressortissants du peuple kanak. Ils exercent ainsi des responsabilités coutumières au sein de leur famille et sont pour certains d’entre eux, chefs de leur propre clan. Des tensions peuvent ainsi émerger quant aux diverses lignes stratégiques dans lesquelles ils s’inscrivent (Tutugoro, 2021). Cette réflexion cherche à élucider quelles lignes de tension émergent entre ces acteurs et quelles complémentarités peuvent voir le jour.

21Si cette étude tend essentiellement à faire état des perceptions des acteurs du mouvement indépendantiste explicitement engagés sur la voie de l’indépendance, nous avons néanmoins élargi notre corpus d’entretiens aux représentants de la société civile engagés sur le plan de la justice, ou encore des luttes environnementales et autochtones.

22Nous mobiliserons dans le cadre de cet article un total de neuf entretiens menés avec trois acteurs du flnks, deux acteurs de syndicats indépendantistes, et quatre acteurs de la société civile et coutumière. Le protocole d’enquête imposant de s’entretenir avec des présidents ou des cadres de structures conduit ainsi à interroger des hommes, âgés entre 50 et 73 ans au moment de l’entretien, originaires des trois provinces de la Nouvelle-Calédonie, et tous ressortissants du peuple kanak. Par souci de concision et de cadrage, nous ne mobiliserons pas l’ensemble des autres catégories enquêtées dans ce travail : acteurs ecclésiastiques, politiques externes au flnks, ou encore médiatiques.

23Les éléments fournis par ces acteurs permettent d’affiner un certain nombre de clés de compréhension quant aux lignes de tension en présence entre le projet de libération nationale de l’archipel sur un plan externe, et celui d’autodétermination sur un plan interne.

Autodétermination externe et autodétermination interne : le peuple kanak face à des stratégies distinctes

24Un premier signe de ce que nous avons appelé un « mode survie » est visible dans la résistance exprimée face à une politique imposée par le haut, celle du « destin commun » régi par les accords politiques ratifiés entre les indépendantistes, les non-indépendantistes et l’État depuis 1988. En effet, la transposition d’un universalisme républicain imposé à l’archipel par la paix utilitariste signée à Matignon le 26 juin 1988 ne semble pas satisfaire l’ensemble du peuple kanak. Certains de ses ressortissants militent ainsi pour un dispositif juridique périphérique, à savoir le droit des peuples autochtones. Comme nous allons le voir ci-dessous, cet outil apparaît comme un nouvel instrument de « survie », dans l’optique de préserver l’identité kanak dans le monde contemporain.

L’émergence d’une forme de souveraineté autochtone kanak

25La souveraineté politique s’entend classiquement comme la capacité pour l’État d’organiser son territoire sans contrainte externe, mais aussi de pouvoir opérer des conventionnements avec d’autres États dans le cadre d’accords bilatéraux ou multilatéraux. Il peut déléguer certaines compétences à ses collectivités comme l’a montré l’accord de Nouméa, qui donne naissance à la controversée notion de « souveraineté partagée ». Cependant, ce « partage de compétences » repose moins sur une « souveraineté partagée » que sur une délégation de compétences, décidée de manière unilatérale par l’État. En effet, la Nouvelle-Calédonie ne dispose pas de la souveraineté politique lui permettant de traiter d’égal à égal avec l’État. Elle ne dispose pas non plus d’un siège à l’onu, ni d’une reconnaissance de son existence propre par la communauté internationale. Elle n’est donc pas, sur le plan du droit international, un État indépendant.

26Ce partage de compétences a été perçu par un certain nombre de juristes comme une possibilité de développer une forme de souveraineté autochtone kanak, consistant à exercer un certain nombre de compétences de façon interne, sur les territoires coutumiers, c’est-à-dire autochtones. Par une habile utilisation du droit interne de la souveraineté française, il s’agirait alors de maintenir et de garantir une protection et une autonomie renforcées des espaces kanak, donc de droit coutumier, pour finalement permettre au peuple kanak de perdurer dans un monde de plus en plus globalisé. Raphaël Mapou, né en 1955 et originaire de la commune de Yaté, membre fondateur du comité Rhébùù Nùù ayant pour objectif de s’opposer à la construction d’un projet industriel du Grand Sud de la Nouvelle-Calédonie dans les années 2000, apparaît comme une personne-ressource. Sa vision est centrée sur les droits des peuples autochtones impulsés par des luttes environnementales en terrain minier (Demmer, 2016, 2021). Il explique d’ailleurs travailler activement à la reconnaissance des droits onusiens des peuples autochtones en Nouvelle-Calédonie.

« Et donc depuis là, moi je suis plutôt sur ce créneau-là. Je suis sur le créneau des mobilisations de terrain sur les questions environnementales et sur les questions de droit du peuple autochtone. Et donc après […], on travaille sur la stratégie, sur quelle stratégie faire reconnaître des droits autochtones en les rendant lisibles et visibles. Les préciser, sans dénaturer leur coutume et puis surtout, comment les faire reconnaître. Et donc on travaille depuis 2010, 2011 […]. Nous depuis 2011 on a fait des conférences […] sur l’écriture de la Charte et après sur la question de comment écrire la Charte sans dénaturer la coutume. Ça reste la grosse difficulté que pose le problème de l’écriture. Donc depuis, on est là-dessus. » (Raphaël Mapou, entretien du 5 juillet 2019, Nouméa)

« Voilà comment je vois la souveraineté. La souveraineté kanak s’exprime au niveau des chefferies, à travers des zones d’influence coutumières. Et pour moi elle s’exprime aussi au niveau supérieur, à l’échelle de la nation, à partir d’un Sénat coutumier et d’un Conseil des Grands Chefs. Lors de l’adoption de la Charte du Peuple kanak, on a créé, l’assemblée qui a adopté la Charte, l’assemblée du peuple kanak. Il suffirait de faire vivre cette structure puisqu’on n’a pas de structure de royauté. Il suffirait de rendre vivante cette structure qui serait la structure kanak. » (Raphaël Mapou, entretien du 5 juillet 2019, Nouméa)

29Ce concept fait l’objet d’une réflexion plus approfondie réalisée dans le cadre d’un doctorat en droit public (Mapou, 2018). Raphaël Mapou y livre une analyse de l’accord de Nouméa, en l’interprétant comme une reconnaissance juridique de l’existence d’une souveraineté kanak préalable à la nouvelle souveraineté imposée en Nouvelle-Calédonie.

« La restitution au peuple kanak de son identité confisquée est traduite dans le titre des orientations de l’accord de Nouméa intitulé « Identité kanak ». La reconnaissance de la souveraineté kanak est ambiguë car la formule littéraire, pour brillante qu’elle soit, n’a aucune portée pratique et politique et n’est donc pas porteuse de sens. Le terme « préalable » accolé à l’expression « reconnaissance de sa souveraineté » aurait pu être justifié par des mesures de restitution de la dignité et de la « souveraineté » du peuple kanak pour que la « fondation d’une nouvelle souveraineté dans un destin commun » soit intelligible et perçue positivement par les colonisés autochtones. » (Mapou, 2018 : 286)

30Cette réflexion fait aussi l’objet d’une interrogation de l’anthropologue Hamid Mokaddem qui démontre que cette rhétorique discursive apparaît comme une « forclusion de la souveraineté de Kanaky » (Mokaddem, 2018). Cette forclusion éteindrait alors toute possibilité de refonte, au sein de l’accord de Nouméa, de l’architecture institutionnelle et sociale globales sous le prisme d’une souveraineté dite « kanak », désormais remplacée par une « souveraineté partagée ». Raphaël Mapou explique dans ses travaux que cette souveraineté « kanak » n’étant pas exprimée dans l’accord de Nouméa en raison d’une absence de volonté politique, s’effectue alors parallèlement sous l’impulsion du Sénat coutumier.

« Sur le plan structurel, la souveraineté kanak aura du mal à prospérer dans le domaine du foncier, des ressources naturelles et de l’appareillage institutionnel et juridique. Ce que confirmera l’absence des politiques publiques de l’identité Kanak engagées par la Nouvelle-Calédonie et par l’État. Au niveau culturel, la souveraineté kanak après avoir été longtemps confinée dans l’expression folklorique et dans les réserves autochtones, s’affirmera à partir de la révolution culturelle de 1975 ou Mélanésia 2000, dans la formulation du projet indépendantiste. Depuis l’accord de Nouméa, sous l’impulsion du Sénat coutumier, la souveraineté autochtone kanak, prend une dimension sociétale en particulier après l’adoption en 2014, de la Charte du Peuple Kanak. » (Mapou, 2018 : 357‑358).

31Il convient dès lors d’analyser les raisons qui peuvent conduire les tenants de l’accession de l’archipel à sa pleine souveraineté à percevoir dans la déclaration onusienne des droits des peuples autochtones la potentialité d’une nouvelle forme de ramification interne.

Une vision sociétale duale ?

32L’enjeu majeur posé par cette stratégie de contournement juridique réside en l’apparence d’une société scindée entre des espaces public et privé appartenant à l’ensemble citoyen et à un espace coutumier réservé relevant d’une nouvelle forme de souveraineté propre au peuple kanak. Ce développement stratégique attire les critiques récurrentes des partis non-indépendantistes sur l’archipel, qui y voient la tentative d’une domination institutionnelle du peuple kanak sur les autres communautés. Pourtant, cette stratégie relève d’un deuxième stade de « survie » du peuple kanak consistant en une forme de résistance actualisée pour préserver ses savoirs et pratiques dans un monde toujours plus globalisant.

33Pour Raphaël Mapou, cette souveraineté pourrait être exercée par les chefferies dans leurs espaces d’influence respectifs. Mais aussi, au travers de cet espace politique très local, elle pourrait leur permettre de nouer des partenariats avec d’autres royaumes coutumiers établis au-delà de la barrière de corail comme ceux de Futuna ou de Wallis par exemple.

« Donc je vois comme ça la souveraineté. Si les chefferies, à ce moment-là le Conseil des Grands Chef, sa compétence est d’établir des relations avec les autres : le royaume de Futuna, le royaume de Wallis, le Vanuatu. Là il y a de vrais partenariats qui se font au niveau du monde coutumier avec les autres autorités de la région, les autres structures. Là, il y a la coopération, la coopération culturelle, sur le plan coutumier, sur le réchauffement climatique. Il y a pas mal de choses. Sinon, en bas sur le terrain, ce qui est important, je pense, c’est les chefferies. Je pense que c’est les deux niveaux. Quand je dis ça, c’est simplement d’officialiser des choses, leur donner un vrai statut, des choses qui se font et qui existent déjà aujourd’hui. On n’a rien inventé. Pour moi, la souveraineté, c’est ça ! » (Raphaël Mapou, entretien du 5 juillet 2019, Nouméa)

34Cette forme de diplomatie coutumière permettrait ainsi aux chefferies-nations d’établir des relations entre elles ou avec d’autres chefferies ou royaumes du Pacifique indépendamment d’un recouvrement plus global de la souveraineté politique, plus ardue à obtenir. En parallèle, Pierre Qaeze, né en 1959 et originaire de la tribu de Wedrumel sur l’île de Lifou, ancien cadre du Front Uni de Libération Kanak, retraité de la Fédération de l’Enseignement Libre Protestant (felp) et désormais militant à l’Union Calédonienne, confie l’état de ses réflexions sur la possibilité de faire coexister deux espaces en Nouvelle-Calédonie. Il les désigne comme des zones « d’indépendance » et de « non-indépendance ».

« Voilà, nous on vit avec nos petits trucs, il y a les réunions à la tribu. Donc il y a des places pour la non-indépendance, peut-être c’est Bourail, Nouméa, Mont-Dore, tout ça là. Mais il y a de la place pour l’indépendance. Et elles sont nombreuses ces places. Mais à nous de les occuper. Il y a des lieux où on ne peut plus. Ça va être dur. Il y a du monde qui s’est installé à Koné. Mais par contre, quand tu arrives à Koniambo, tu sens quand tu arrives à Koniambo. Tu vas à Atéou, eh bien c’est Atéou. Tu ne peux pas venir … Tiéta, eh bien, c’est Tiéta. On ne vient pas pour faire le malin à Tiéta. À Temala, c’est pareil. À Ouengo, c’est pareil. » (Pierre Qaeze, entretien du 5 mars 2020, Nouméa)

35De prime abord, cette vision des espaces peut sembler faire état d’une société compartimentée, voire scindée en plusieurs corps distincts qui s’agrègent en fonction du contexte. Il convient de rentrer plus en profondeur dans l’analyse des droits onusiens des peuples autochtones pour observer dans quelle mesure ils pourraient s’appliquer sur l’archipel, la frontière avec la revendication politique de souveraineté étant étroite.

L’interférence du droit des peuples autochtones dans le projet politique de reconquête de souveraineté

36Il est tout d’abord nécessaire de comprendre dans quelle mesure le droit dit « autochtone » en Nouvelle-Calédonie est perçu comme un outil juridique puissant, notamment par certains représentants coutumiers du peuple kanak. En même temps, cette stratégie entre en collision avec la stratégie dite « politique » du peuple kanak, portée par le flnks depuis les années quatre-vingt, de faire accéder l’archipel au rang d’État indépendant.

Des résonnances de la Déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones en Nouvelle-Calédonie

38Lorsque l’on reprend les termes de la déclaration, si l’on s’arrête à la lecture de son article 3, il est vrai que l’autodétermination du peuple autochtone est effectivement appuyée.

« Article 3

Les peuples autochtones ont le droit à l’autodétermination. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et assurent librement leur développement économique, social et culturel. » (Organisation des Nations Unies, 2007)

39Cependant, il est impératif de croiser la lecture de cet article avec l’article suivant qui en délimite le champ d’action.

« Article 4

Les peuples autochtones, dans l’exercice de leur droit à l’autodétermination, ont le droit d’être autonomes et de s’administrer eux-mêmes pour tout ce qui touche à leurs affaires intérieures et locales, ainsi que de disposer des moyens de financer leurs activités autonomes. » (Organisation des Nations Unies, 2007)

Des conflictualités entre droits des peuples autochtones et projet politique d’accession à la pleine-souveraineté

41La déclaration des droits des peuples autochtones est décriée par certains chercheurs du Pacifique francophone. Jean-Marc Regnault considère à ce titre ces droits comme :

« le dernier avatar du colonialisme pour éviter aux profiteurs de la colonisation de céder le pouvoir, l’autochtonie n’ayant souvent pas de projet politique. » (Regnault, 2013 : 50 ; Al Wardi, 2018)

42Ce constat s’observe également du côté de nombreux acteurs politiques interrogés dans notre enquête. Victor Tutugoro, né en 1956, originaire de la commune de Ponérihouen, président de l’Union Progressiste en Mélanésie et signataire de l’accord de Nouméa, mentionne par exemple la difficulté à faire coexister le concept de citoyenneté porté par les partenaires de l’accord de Nouméa, avec l’obstination à revendiquer son identité spécifique. Le concept de citoyenneté, dans l’esprit des signataires indépendantistes de l’accord de Nouméa, avait alors vocation à basculer, à terme, vers celui de nationalité pour l’ensemble des ressortissants de l’archipel.

« La citoyenneté, elle permet de se transcender par rapport à nos communautarismes. Et donc, tu fais la promotion de la citoyenneté qui permet donc de faire les choses pour le pays. Okay ? Et donc tu fais les choses pour le pays ! Vouloir demander plus de choses pour nous les Kanak, […] c’est revenir sur la citoyenneté. Il faut faire avec. Il faut que tu sois présent au titre de la citoyenneté. Il ne faut pas que tu sois présent en tant qu’ « identité kanak » pour aller… non tu es présent… tu vois, c’est deux postures différentes. » (Victor Tutugoro, entretien du 26 février 2020, Koné)

43Lorsque nous l’interrogeons au sujet des luttes attraites à l’expression d’une forme de souveraineté autochtone kanak, Victor Tutugoro analyse le phénomène de revendication des droits dits « autochtones » en Nouvelle-Calédonie comme le reflet de difficultés à s’inscrire dans la citoyenneté prévue par l’accord de Nouméa.

« Tu ne fais pas œuvre commune. Parce que c’est ça la citoyenneté, c’est de faire œuvre commune : “Eh bien, viens faire œuvre commune. Tu es représentant là, eh bien viens là ! Accepte que tu [ne] sois qu’un parmi la masse. Mais viens avec tes choses et fais … voilà ! Parce que sinon, tu ne joues pas le jeu de la citoyenneté.” C’est ça qu’on a du mal à faire. On te demande d’être « toi », mais tu as un positionnement différent. Il faut avoir ce positionnement différent là. C’est difficile ! Enfin… quand on a passé un certain cap, oui c’est facile. Mais quand on est encore là-bas, c’est difficile d’avoir encore ce positionnement, je pense. » (Victor Tutugoro, entretien du 26 février 2020, Koné)

44Au-delà de la mise à mal du projet de citoyenneté propre à l’archipel, Roch Wamytan, cadre de l’Union Calédonienne et président du congrès de la Nouvelle-Calédonie au moment de l’entretien, né en 1950 et originaire de la tribu de Saint-Louis au Mont-Dore, y voit la menace de la revendication d’une souveraineté dite « interne ». Revendiquer les droits des peuples autochtones, pour l’acteur politique, revient à renoncer à l’hypothèse de la souveraineté politique, externe donc, qui équivaudrait à l’indépendance, et qui permettrait de façonner l’archipel à l’image des marqueurs culturels du peuple kanak.

« Parce qu’il y en a qui disent ça : “Oui ! On peut être souverain sans être totalement indépendant”. Mais attention ! Parce qu’après, on peut tomber dans le droit autochtone par rapport à la déclaration de septembre 2007 : le droit des peuples autochtones. Là on a des mises en place des souverainetés internes pour les peuples autochtones. Mais nous, pour le moment, nous ne dépendons pas, ou ne nous relevons pas stricto sensu du droit autochtone, puisque nous sommes un peuple qui a encore la possibilité et la capacité, le potentiel, pour accéder à l’indépendance de son pays. Bon, nous sommes encore aux alentours de quarante et quelques pour cent. C’est-à-dire que nous pourrons encore continuer à revendiquer ça. On n’est pas dans le cas par exemple des hawaïens, tu vois les peuples polynésiens là, Hawaï, les Maoris... Et encore pire : les Aborigènes ! Les Aborigènes ils sont quoi : 2,5 – 3,5%. […]. Moi je considère que ce n’est pas pour nous. » (Roch Wamytan, entretien du 4 novembre 2019, Nouméa)

« Parce que sinon, ça veut dire quoi ? Ça veut dire que demain certains représentants du peuple autochtone finiraient aussi par s’opposer à la ligne politique des indépendantistes. Et ça nuirait à la revendication totale du peuple kanak. Donc il faut aussi là-dessus des fois des échanges importants pour ne pas que ça ne devienne des foyers de divisions. Parce que le système en face, il développe sa propre résistance, c’est comme ça. C’est que tout système ne veut pas mourir. Parce que chacun essaye de défendre ce qui pour lui relève de sa survie. Donc il faut que nous, on fasse attention […], il faut qu’on ait tous les codes. Il ne faut pas qu’on utilise le peuple autochtone, que les représentants du peuple autochtone ici s’érigent en des gens qui font une politique totalement différente de la politique de nos politiques indépendantistes. Parce que c’est une erreur ! C’est nuire à la cohésion de la lutte politique du peuple kanak, et pour sa survie, et pour la construction d’un pays avec les autres. » (Fote Trolue, entretien du 9 juin 2021, Nouméa)

46On constate donc bien une ligne de tension entre deux stratégies distinctes. D’une part, les tenants d’une souveraineté politique, donc assimilée à l’indépendance, militent pour une forme de continuité du projet de citoyenneté induit par l’accord de Nouméa qui avait pour objectif de permettre au peuple kanak de cheminer vers une émancipation globale avec l’ensemble des communautés installées sur l’archipel. D’autre part, les tenants d’une souveraineté de type autochtone et kanak militent quant à eux pour la préservation de l’identité et des espaces kanak sur un plan qui s’apparente davantage à une forme d’autonomie interne.

47Ces distinctions explicitées, il est désormais possible d’étudier les éventuelles lignes de convergences envisagées par ce fameux projet politique porté par les responsables indépendantistes du peuple kanak. Si les autorités coutumières peuvent être tentées d’user abondamment de la Déclaration des droits des peuples autochtones pour revendiquer une place plus affirmée au sein de la société calédonienne, alors il apparaît pertinent d’explorer comment elles pourraient rejoindre la stratégie indépendantiste.

Concilier les différentes stratégies au terme de l’accord de Nouméa

48Cette dernière partie interroge la possibilité de sortir par le haut de ce mode « survie » enclenché depuis la prise de possession de l’archipel par la France. Elle opèrerait par une potentielle complémentarité des luttes mais également par la prise en compte de l’identité kanak dans le façonnement des nouvelles institutions à venir. Cette forme d’ingénierie institutionnelle permettrait alors de régir plus favorablement le corps citoyen de l’archipel.

Complémentarité des luttes ou maintien de stratégies concurrentielles ?

49Les négociations en vue d’un nouvel accord politique étaient prévues par l’accord de Nouméa sur le plan juridique. La situation politique émane d’une stratégie de convergence des luttes : celle de la non-participation du peuple kanak dans sa quasi-intégralité à la troisième consultation référendaire. La bannière du « peuple kanak », au-delà de l’ensemble de ces différentes organisations constituées, demeure un atout non négligeable pour entrer en négociation. En ignorant les urnes le 12 décembre 2021, le peuple kanak faisait bloc et se retournait face à son colonisateur pour amorcer une négociation a posteriori bilatérale, entre colonisateur et colonisé. Cette nouvelle stratégie de dialogue bilatéral amorce alors un virage à 180° avec les stratégies inclusives d’intégration des autres communautés vivant sur l’archipel depuis l’accord de Nainville-les-Roches signé en juillet 1983.

50Le magistrat Fote Trolue explique la difficulté de positionnement des représentants coutumiers du peuple autochtone vis-à-vis des représentants politiques kanak, qui sont, eux, élus. À son sens, l’enjeu consisterait à ne pas ériger la coutume contre le combat indépendantiste, qui a permis la prise en compte de l’identité kanak dans les politiques publiques calédoniennes. Ces avancées ont alors permis à la coutume de trouver une résonnance au niveau institutionnel.

« Mais il y a ce traumatisme de peur de l’extinction. Et ce qui fait que c’est là-dessus qu’il faut travailler. Et moi je leur ai dit : « Surtout, ne vous élevez pas contre les politiques. Parce qu’au bout du compte, c’est vous qui allez y laisser des plumes ». Je leur ai dit ça personnellement. Mais je crois que ce qui est important, c’est de continuer le débat pour ne pas aussi que demain on les utilise pour contrer les politiques. C’est-à-dire qu’on utilise la coutume contre, justement, le combat politique. Parce que le combat politique intègre la coutume. Et donc ça, il faut que les sénateurs le sachent bien. » (Fote Trolue, entretien du 9 juin 2021, Nouméa)

51En ce sens, Fote Trolue considère que la coutume et l’identité kanak s’intègrent conjointement au sein d’un combat politique porté par le peuple kanak lui-même. Roch Wamytan, cadre de l’Union Calédonienne et président du congrès de la Nouvelle-Calédonie, explique aussi qu’il est possible de s’inspirer des droits des peuples autochtones sur un plan normatif. Il serait envisageable d’en utiliser des mécanismes pour les intégrer juridiquement sur le plan interne, en complément de la lutte de libération nationale. Pour ce représentant politique également grand-chef du district du Pont-des-Français en province Sud, ce dispositif ne doit pas se substituer au projet politique d’indépendance.

« Le droit autochtone, moi je dis que le droit des peuples autochtones, la déclaration de 2007, on peut s’en servir, s’en inspirer pour tirer des éléments de ce droit-là et les mettre, les porter dans le droit local à partir du moment où nous avons la capacité législative nous, avec la loi du pays depuis les accords de Nouméa. C’est à ce titre-là que le droit des peuples autochtones peut être intéressant parce qu’on peut tirer parti, on va dire, des éléments qui peuvent nous intéresser pour forger notre droit dans l’attente de l’accession du pays à l’indépendance. Tu vois ? C’est comme ça moi que je raisonne. Sinon, on va tomber dans le droit autochtone, on ne va faire que ça. C’est-à-dire qu’on va tout doucement lâcher l’objectif de l’indépendance. » (Roch Wamytan, entretien du 4 novembre 2019, Nouméa)

52Ce courant dit « autochtoniste » a fait l’objet d’un lobbying appuyé notamment par le biais du Conseil national pour les Droits du peuple autochtone (cndpa) dans les années 2000 et 2010. Considéré par son ancien président Dick Saihu comme « les bras et les pieds du Sénat coutumier » (Nouvelle-Calédonie la 1^ère, 2012), ce Conseil a constitué une tentative de regroupement du peuple kanak au-delà des bannières politiques de ses représentants pour permettre de lui donner un terrain d’expression. Ariel Tutugoro, instituteur et président du syndicat indépendantiste de la Confédération nationale des Travailleurs du Pacifique (cntp), né en 1969 et originaire de la commune de Ponérihouen, explique que le cndpa était l’occasion pour lui de porter la revendication du peuple kanak au-delà des aspirations uniquement politiques en dépassant les clivages entre indépendantistes et non-indépendantistes. Selon lui, cet organe aurait pu être un vecteur de cohésion, initiateur de la convergence des luttes.

« Pour moi, le fln ne représente qu’une partie des Kanak qui se reconnaissent dedans. Mais d’autres Kanak ne se reconnaissent pas. Et ce qui peut intégrer tous les Kanak par des structures comme le Sénat coutumier, c’est le cndpa. Parce que j’ai assisté à la première réunion qui s’est passée à la cps [Commission du Pacifique Sud]. À ce moment-là où tout le monde était réuni. Aussi bien des curés kanak, que des pasteurs kanak, que des Kanak de droite, que des Kanak fln ou non-fln. J’étais présent à cette réunion […]. J’ai trouvé ça fabuleux parce que ce droit qu’on réclame ce n’est pas que celui du fln, c’est celui de tous les Kanak. Le fln a été un outil à un moment donné qui a permis de porter une voix, de porter la revendication sur le terrain, mais ce n’est pas le seul. » (Ariel Tutugoro, entretien du 5 juillet 2019, Nouméa)

53Néanmoins, cette dynamique s’est progressivement essoufflée, l’approche des consultations référendaires à la fin des années 2010 contribuant à cristalliser des positions binaires entre partisans de la pleine-souveraineté donc de l’indépendance de l’archipel, ou de son maintien dans la République française. Si les droits des peuples autochtones peuvent apparaître au sein de la souveraineté française comme un frein pour certains acteurs indépendantistes, ils pourraient en réalité constituer un atout. En effet, dans le cas hypothétique où l’archipel accéderait au rang d’État, et où une majorité politique exercerait une politique offensive ou discriminatoire à son encontre, le peuple kanak pourrait disposer de la garantie de cet appareillage du droit international qui a déjà fait ses preuves à travers le monde.

54Après avoir mis en lumière les possibilités de convergences de ces différentes stratégies, il paraît désormais pertinent d’observer comment certains des acteurs interrogés envisagent la place que pourraient occuper les autorités coutumières et les valeurs inspirées du monde kanak dans un cadre constitutionnel encore à définir.

Dessiner les institutions à travers le prisme des traits culturels kanak

55La victoire d’un « Oui » à la pleine-souveraineté à la troisième consultation référendaire prévue par l’accord de Nouméa aurait pu être l’opportunité de réunir une assemblée constituante permettant de faire émerger de nouvelles doléances. Une « manière kanak » de façonner les institutions en synergie avec les autres communautés choisissant de sceller leur destin à l’archipel aurait pu être envisagée. Néanmoins, les négociations d’un nouvel accord politique seront à nouveau un moyen pour les indépendantistes, conjointement avec les autorités coutumières, de négocier leur place au sein des institutions, dans cet objectif continu de mettre un terme au « mode survie ».

56Transposer une vision occidentale de la chose publique à une pratique autochtone de la gestion collective demeure un sujet complexe à aborder lors de ces négociations. Dans nos entretiens conduits entre 2019 et 2021, période où la victoire d’un « Oui » par le camp indépendantiste était envisageable, nous interrogions les acteurs du mouvement sur la possibilité de transcrire des marqueurs de l’identité kanak dans cette nouvelle Constitution. Les traits culturels sont à lire par à l’aune des approches de Bronislaw Malinovski ou encore d’Alfred Radcliffe-Brown qui les définissent comme remplissant une fonction au sein d’une culture donnée (Malinowski, 1963 ; Perrineau, 1975 ; Radcliffe-Brown, 2004). Sans verser dans une vision fonctionnaliste des cultures du bassin Pacifique, l’analyse faite ne tendant pas à la rigidité fonctionnelle, il est possible d’identifier dans les matériaux fournis par les acteurs enquêtés des traits culturels inhérents à la culture kanak permettant de remplir un certain nombre de fonctions à l’échelle de la société calédonienne.

57Pour Louis Mapou, cadre du Palika né en 1958 et originaire de la tribu d’Unia à Yaté, chef du groupe Union nationale pour l’Indépendance (uni) au congrès de la Nouvelle-Calédonie au moment de l’entretien, l’intégration de traits culturels kanak dans cette hypothétique nouvelle Constitution apparaissait comme ce qui relève d’une responsabilité de la culture kanak de contribuer à une œuvre universelle.

« […] Il y a derrière ça, cette idée que le combat du peuple kanak, pour porter, pour défendre ce qu’il est, ce qu’il représente, sa civilisation, est un combat qui ne peut pas être transgressé ou mis sous éteignoir comme ça parce que, tout en restant humble, l’universel a besoin de sa contribution en tant que tel. C’est ça qu’il veut dire aussi derrière. Et de le renvoyer à la responsabilité que nous ne devons pas, sur lesquelles nous devons être… dont on doit être bien conscients, c’est qu’au-delà [de libérer] le peuple kanak, […] nous avons une responsabilité Monde […]. Parce que l’apothéose serait que beaucoup de choses qu’on fait, ou qui sont propres à notre mode de pensée ou notre de mode d’organisation et de fonctionnement, puissent être pris dans la Constitution. » (Louis Mapou, entretien du 29 août 2019, Nouméa)

58Il se réfère d’ailleurs à un retournement de considération autour du procédé du consensus qui semble à présent perçu positivement.

« Aujourd’hui, par exemple, on parle de système consensuel, ou co-consensuel comme la Belgique, on parle de collégialité, on parle de plus en plus de consensus. Toutes ces choses-là, c’était impensable à un moment donné. Ça relevait du fonctionnement des gens qui ont du temps, qui n’ont rien à faire, voilà ! Et aujourd’hui, on s’aperçoit que dans un monde où la diversité, la gestion de la diversité est un enjeu dans le cadre de la paix, dans le cadre de la stabilité du monde et dans le cadre de l’évolution des peuples. On s’aperçoit que ce qu’avait dit le vieux [Jean-Marie Tjibaou] au-delà du droit, c’est l’évocation de cette responsabilité que nous avons de continuer à porter ce que l’on représente ou, comme l’ont dit certains, la part d’universel qu’il y a dans ce que nous faisons nous. Mais j’ai envie de dire : « Ça y est, on y est ! On est déjà en train de la faire, de le mettre en œuvre. Les institutions que nous avons, le fait qu’il y ait un gouvernement collégial » […]. Donc on est dans ça, on n’est pas dans autre chose. » (Louis Mapou, entretien du 29 août 2019, Nouméa)

59Une référence est faite ici à une forme de démocratie consociative par l’acteur politique qui devient le 16 juillet 2021, soit deux ans après cet entretien, le président du premier gouvernement collégial à majorité indépendantiste de la Nouvelle-Calédonie. Ce modèle de démocratie, développé par le politiste Arendt Lijphart conceptualise un système politique permettant d’organiser une société divisée sur le plan ethnique ou encore religieux, en matérialisant les critères d’une coexistence pacifique (Lijphart, 2014). Contrairement au fait majoritaire, ce système permet, à l’échelle de l’État, de prendre en considération la pluralité et de l’intégrer sur le plan institutionnel. Si le concept pourrait sembler, de prime abord, exogène, Louis Mapou affirme qu’il est au contraire intrinsèque au monde kanak. De façon endogène donc, et par la pratique du consensus à l’échelle institutionnelle depuis la signature des accords de paix de Matignon-Oudinot et de Nouméa, il conviendrait, selon Louis Mapou, d’étendre le procédé à l’échelle constitutionnelle du futur hypothétique État.

60Hnalaïne Uregei, cadre de l’ustke, né en 1955 et originaire de l’île de Tiga formule une volonté similaire, celle de puiser au sein de la culture kanak des principes fondateurs pour façonner le nouveau pays. Il expose qu’il est possible de trouver des solutions de façon endogène plutôt que de constamment se référer à des éléments qui arrivent de l’extérieur.

« Mais fondamentalement je ne vois pas pourquoi on irait s’inspirer d’éléments extérieurs. Je crois qu’il y a plein de choses dont on peut s’inspirer dans notre propre culture, dans notre propre façon de penser. » (Hnalaïne Uregei, entretien du 11 mars 2020, Nouméa)

61Certains acteurs voient à ce titre une forme de nécessité à faire monter les doléances des autorités coutumières à l’échelle politique. Cette vision montre qu’une approche en top down de l’action politique en matière coutumière s’avère difficilement concevable. Il apparaît ardu, selon cette tendance, d’imposer par le haut, sur le plan institutionnel, des directives vers le bas, le risque étant in fine de voir naître de nombreux conflits. Le politiste Dave Sinardet explique à ce propos que 

« la base de ce système est que les décisions sont prises par consensus et que les représentants d’un groupe ne peuvent pas prendre de décisions sur des sujets importants sans ceux qui représentent les autres groupes. » (Sinardet, 2011)

62Le procédé « du palabre » en milieu kanak trouve un écho favorable dans ce type d’aménagement démocratique. En effet, dans la société kanak, la décision se prend de façon consensuelle et rarement pyramidale. Or, selon Dave Sinardet, il apparaît que dans le cadre de la démocratie consociative, les décisions sont prises par les élites de chaque groupe en présence, qui négocient ensuite entre elles.

« Cela explique aussi pourquoi les élites représentent seulement leur propre groupe (c’est notamment cet aspect qui est critiqué par le modèle intégratif). Les membres d’un groupe sont représentés par leurs élites, ces dernières devant construire des ponts vers les élites des autres groupes afin de créer un consensus politique et de pacifier les clivages dans la société. Simultanément, les contacts au niveau des masses sont découragés, car on estime que dans une société divisée, cela pourrait entraîner des conflits. L’interaction entre groupes est donc largement limitée aux élites, supposées avoir les capacités nécessaires pour surmonter les antagonismes et éviter ou pacifier des conflits potentiels. De cela résulte également l’attribution de droits spécifiques aux élites de ces groupes, comme, par exemple, la représentation proportionnelle ou le droit de veto. » (Sinardet, 2011)

63Carine David écrit à ce propos que le processus d’intégration de démocratie consociative nécessite encore du temps pour être assimilé par les groupes en présence en Nouvelle-Calédonie (David, 2017). D’autant plus que celui-ci n’a été utilisé que dans un format dit « élitiste » où seuls les leaders et représentants de groupes ou de grandes structures sont habilités à prendre part aux négociations destinées à atteindre le consensus, notamment à travers le format du comité des signataires de l’accord de Nouméa.

64Comme l’expose le magistrat Fote Trolue, cet état de fait peut alors conduire les autorités coutumières à rejeter toute réforme imposée par le haut, c’est-à-dire par cet hypothétique pouvoir constituant se profilant à l’horizon, représenté par l’autorité politique. Le Sénat coutumier étant uniquement composé de ressortissants de la culture kanak, les représentants coutumiers seraient aussi les témoins des traumatismes produits en ricochet par la colonisation. La place dûment acquise dans une institution représentant l’identité kanak semble dès lors constituer un siège précieux à conserver.

« Mais c’est important des fois de confronter les façons de voir pour se réconforter. Parce qu’au niveau du Sénat en fait, il faut le dire, on vient, on se rencontre entre gens traumatisés. Et le problème, chez certains, on a pu aller dans nos propres parcours jusqu’à prendre en main nos propres traumatismes. On n’a pas trouvé totalement les solutions, mais au moins, on les regarde en face. Et puis d’autres, ils sont plus sur le ressenti. Et donc quand ils soulèvent un truc comme ça. Tout de suite, dans les Îles [Loyauté], ils vont dire : “C’est notre chefferie, notre organisation coutumière qui risque d’être à mal”. Sur la Grande Terre, tu ressors des blessures qui ne sont pas encore guéries : “Quoi ? Nous on a failli disparaître et maintenant vous allez nous intégrer dans un truc ou demain on va se faire complètement digérer”. » (Fote Trolue, entretien du 9 juin 2021, Nouméa)

• 17 En Nouvelle-Calédonie, les expressions « nos responsables coutumiers » ou « nos coutumiers » s’empl (...)

« Est-ce qu’on va maintenir une majorité de sénateurs coutumiers ? Après, c’est au nouveau projet de Constitution de définir comment. Parce que le problème en fait, c’est là que je rentre dans les traumatismes de l’histoire, c’est le syndrome de l’extinction. C’est-à-dire le syndrome de l’extinction, quand on a failli disparaître dans les années vingt, on est descendu à moins de 30 000 habitants, et comme je parlais de notion de temps cyclique, on a conservé ça dans nos consciences et particulièrement nos coutumiers17. Ce qui fait que quand on va leur dire que “vous allez aller dans une chambre des représentants”, pour eux, c’est la fin de tout, c’est-à-dire qu’on va recommencer le fait qu’on va disparaître. » (Fote Trolue, entretien du 9 juin 2021, Nouméa)

« Ce sont les grands chefs qui se sont levés avant l’existence des politiciens […] Prenez-nous comme une force spirituelle ! » (notes personnelles de terrain)

67La solution, selon Pierre Qaeze, retraité de l’enseignement protestant et militant indépendantiste, est de revenir à une prise de décision horizontale. En faisant un parallèle, surprenant aux premiers abords, entre les congrès populaires de Lybie et les tribus kanak, il considère qu’il est tout à fait possible de prendre en compte les désidératas des citoyens pour les faire remonter vers les organes politiques et institutionnels. On retrouve dans cette réflexion l’idée d’une « démocratie à la base » formulée par l’anthropologue Isabelle Leblic dans les années 2000 (Leblic, 2003).

« Parce que nous, on n’a pas les Congrès populaires, nous, on a les tribus […]. C’est-à-dire, je suis toujours dedans, c’est : “Réunissez-vous. Réunissez-vous parce que le Sénat coutumier c’est un truc qui est en train de naviguer en l’air. Il est en train de flotter”. Mais pour que celui-là, cet élément exogène, parce que ça c’est la France qui l’a apporté. Mais si elle l’a apporté, c’est qu’il y a quelque chose d’endogène quand même dedans. C’est qu’il y a des gens de l’intérieur, à un moment donné, on a dénoncé la politique coloniale. Donc maintenant, puisqu’il est là, il faut le valoriser, il faut le rendre crédible. Mais comment ? Eh bien en nous réunissant et en disant à tous ces représentants qu’ils n’inventent plus les idées. Ils viennent prendre les idées qui viennent de la base et ils partent avec ! […] On regarde comment on doit mieux vivre, on regarde comment on doit gérer nos ressources. » (Pierre Qaeze, entretien du 5 mars 2020, Nouméa)

68Dans cet extrait d’entretien, Pierre Qaeze appelle cette base à se saisir du Sénat coutumier pour porter ses doléances. Pour lui, il existe une forme d’incohérence à inventer des idées et à les imposer par le haut, plutôt que de s’emparer a contrario de celles qui viennent de la base. Pour ce faire, il convient de maintenir le processus « du palabre », et d’ ainsi permettre aux citoyens de rester en phase avec la politique qui se joue à l’échelle institutionnelle, pour y prendre une part active. Le magistrat Fote Trolue propose une lecture proche de cette analyse. Il est pour lui nécessaire d’intégrer le mode de prise de décision et d’information sur un plan global pour faire émerger des décisions adaptées au temps océanien.

« Et donc, comment intégrer à l’intérieur de ce nouveau pays, l’esprit de négociation pour ne pas qu’à chaque fois il faille descendre dans la rue ? Comment négocier ? Comment organiser nos négociations au préalable ? Et puis après, c’est comment adapter […] le temps de palabre qui est très long, parce qu’on a le temps dans notre civilisation, à un temps de négociation qui est court ? […] Et ça, je pense que petit à petit avec les changements de générations, on y arrivera en fait. Parce que ce qui est important dans la coutume, c’est la faculté de s’adapter. Et donc notre survie vient aussi de notre faculté d’adaptation. » (Fote Trolue, entretien du 9 juin 2021, Nouméa)

69Reste à savoir si la démocratie consociative adaptée aux réalités kanak consisterait en un modèle prédisposé à régir les institutions du futur État, ou si les constitutionnalistes réunis pour définir les contours de cet État opteront pour des formules constitutionnelles alternatives. Comme l’évoquait Fote Trolue, et cette assertion se révèle être un point central du processus constituant, l’accession à la pleine souveraineté et à l’indépendance constituerait un point de départ bien plus qu’une finalité. Sortir d’un état de tutelle reviendrait donc à innover pour tenter d’orchestrer un aménagement du pouvoir en Nouvelle-Calédonie qui correspondrait au mieux aux modes opératoires de ses habitants.

70D’après les témoignages recueillis et analysés dans cette démonstration, la sortie du « mode survie » du peuple kanak semble ne pouvoir advenir que par l’accession de l’archipel au rang d’État, et donc par le recouvrement de sa souveraineté. Les stratégies de survie enclenchées par le monde kanak n’ont pour objectif que de préserver une forme d’organisation sociopolitique propre à l’archipel.

71Dans le cadre hypothétique de l’indépendance de l’archipel, et dans l’éventualité où s’imposerait une majorité politique qui n’aurait pas milité en faveur de l’indépendance, le droit des peuples autochtones resterait néanmoins une stratégie de préservation de l’espace coutumier et de l’identité du peuple kanak. Ceci fait donc de ce dispositif juridique un outil complémentaire à la longue lutte de reconquête de souveraineté du peuple kanak.

« Personne de l’audience : Vous voulez dire que c’est parce que le monde kanak n’est pas assez reconnu. Parce que, si vous voulez, dans les familles, dans les tribus, etc. Donc il y a encore la coutume, elle est encore présente !

Emmanuel Tjibaou : En fait, je dis simplement qu’il ne faut pas penser que la culture kanak, c’est dans les tribus. La culture kanak, c’est partout ! Et du coup, ce “partout” là, il nécessite que partout, à un moment donné, on puisse prendre en compte ces réalités-là.

Personne de l’audience : Oui mais vous pensez qu’elle n’est pas assez reconnue et c’est pour ça que vous travaillez dans le milieu scolaire.

Emmanuel Tjibaou : Oui.

Personne de l’audience : Donc c’est ça la solution, je voulais dire ?

• 20 L’échange est à aller observer à 1h53min50sec de la vidéo.

Emmanuel Tjibaou : C’est une tentative de réponse, mais si on transpose le modèle de manière inverse et demain, je place la culture française dans les mêmes niveaux que je représente la culture kanak aujourd’hui, ça serait beaucoup plus difficile parce que j’imposerais aux autres de parler ma langue, j’imposerais mon système de référence, mes Dieux, mes croyances, mon système politique, mon modèle d’éducation. D’accord ?20 » (Tjibaou et Kona, 2017)

73Cette réponse induit que le modèle assimilationniste est à identifier davantage dans l’héritage universaliste de la République française que du côté du peuple kanak. Ce modèle ne ferait donc pas l’objet d’une stratégie politique inversée et récupérée par le peuple kanak contre les autres communautés.

Conclusion

74Cet article a tenté de mettre en lumière un certain nombre de tensions, de contradictions mais aussi de complémentarités entre les perspectives proposées par le mouvement indépendantiste et celles centrées sur les éventuels effets d’une application de la Déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones en Nouvelle-Calédonie. En effet, cette réflexion met également en lumière un certain nombre de passerelles, au sein-même du peuple kanak, qui pourraient permettre de relever le pari d’une décolonisation sur le temps long. Ce processus complexe permettrait de sortir définitivement d’un mode s’apparentant à celui d’une perpétuelle « survie ». En réalité, l’intégration au sein de la République française du peuple kanak telle qu’elle peut être préconisée par les vainqueurs des trois consultations référendaires de 2018-2020-2021 ne semble pas avoir apporté de solution pérenne. Bien au contraire, cette orientation politique pourrait encourager le déploiement de stratégies dites « autochtonistes » créant in fine davantage de concurrences entre, d’un côté, les autorités coutumières, et, de l’autre, celles tirant leur légitimité des urnes.

75Pour l’heure, cette tension est au cœur du nouveau statut juridique destiné à régir l’archipel pour les négociateurs indépendantistes, majoritairement kanak. L’étroite ligne de crête sur laquelle ils cheminent renvoie à une prise en compte des injonctions faites par les grandes-chefferies coutumières à les inclure davantage dans les prises de décisions futures. De nouveaux défis se présentent également, celui de ne pas se voir fermer les portes d’un processus d’autodétermination encore à définir, couplé à celui de faire bloc face à une volonté appuyée des représentants des non-indépendantistes et de l’État d’une intégration définitive du peuple kanak dans un statut au sein de la République française.