1C’est un bel ouvrage que nous livre ici Diego Muñoz, tout à la fois clair, riche, original, conceptuel sans être prétentieux, qui démontre – après d’autres auteurs, heureusement – que l’on peut faire de la bonne ethnographie, ethnologie, anthropologie, sans jargon et en écrivant de façon plaisante. Cet ouvrage est tiré de sa thèse de doctorat – Diaspora rapanui (1871-2015). L'île de Pâques, le Chili continental et la Polynésie française. Une ethnographie historique de la mobilité dans une société transnationale, ehess Marseille, 2017 –, avec des données réactualisées à Rapa Nui (île de Pâques), au Chili et à Tahiti en 2018 et 2019. Quoi qu’il en soit, ce livre est appelé à bien vieillir car son auteur s’appuie sur des données historiques solides, guère susceptibles d’évoluer ou de connaitre des réinterprétations lourdes, ainsi que sur des données de terrain qui désormais, elles-mêmes, feront date.

2Cet ouvrage a tout d’abord le grand mérite de synthétiser les principaux épisodes ayant forgé le passé de l’île, déjà connus pour partie – mais pour partie seulement – en les conceptualisant. Il leur adjoint ou offre des développements passionnants, par exemple au sujet des soulèvements et puis des évasions de l’île (pp. 143-181), du temps de « l’enfermement », c’est-à-dire de la politique coloniale chilienne des années 1888 (date de l’annexion de Rapa Nui par le Chili) jusqu’au milieu des années 1960. Celles-ci furent marquées par le plein accès à la nationalité chilienne avec pour conséquence la fin de l’interdiction, pour les autochtones, de quitter l’île ; marquées aussi par le début de la réappropriation identitaire, l’ouverture au tourisme et à l’international. Cependant, la « chiliénisation de l’île de Pâques » (p. 88) a continué à s’exercer durant les décennies suivantes, même si « les politiques d’assimilation qui ont caractérisé la période 1967-1989’’ se sont aussitôt heurtées ‘’à la création d’organes autochtones de représentation politique ainsi qu’à la mobilisation de symboles identitaires non-chiliens » (p. 94).

3Mais revenons un peu en arrière. L’ouvrage de Diego Muñoz commence par reprendre l’essentiel de ce que nous savons sur les fondements traditionnels de la société ancienne rapanui (il écrit ce nom ainsi, lorsqu’adjectif, et sous la forme Rapa Nui pour désigner l’île), en rapport, non pas à la question des anciens dieux et rituels, des statues moai ou des transformations écologiques de l’île, sujets déjà abordés par d’autres, mais à ses liens (réels et rêvés) à l’extérieur, qui à Rapa Nui correspond toujours et forcément au lointain. Les ancêtres des habitants de l’île viennent d’un ailleurs nommé Hiva (sorte de « Hawaiki » ou terre d’origine, lointaine, valorisée, mythifiée, située – pour eux – à l’ouest, vraisemblablement dans les îles de l’actuelle Polynésie française… ou peut-être aux îles Cook, p. 334). A contrario, les Rapa Nui se sont mis à désigner leur île de « l’expression poétique » (Te) Pito o te Henua… un nom pouvant être traduit par « le nombril/le centre de la terre/de l’île […], repéré chez des [gens de] Rapanui expatriés à Tahiti en 1872 » (pp. 32-33). Ce n’était pas le nom ancien ou principal de l’île. Le toponyme originel se déclinait plutôt sous une forme du terme polynésien Hiti (« bord, frontière, côté, région »), sans doute Hititeairaŋi. Pour avoir moi-même consacré bien des développements aux anciens toponymes Hiti et Hawaiki (2013, 2019) emplis de symbolisme (Saura, 2013), ainsi qu’à la question du « nombril des îles » (2000) chez les anciens Polynésiens (Saura, 2000 ; Proust, 2010 ; Enning, 2022) – pour qui les îles avaient un corps, sont un corps, avec un dos, un nombril, etc. –, j’ai été particulièrement intéressé par ces précisions. Ainsi, l’expression te Pito o te Henua s’avère-t-elle « une dénomination issue de la mise en relation de cette société avec d’autres […], il ne s’agit pas d’un nom ancien » (p. 33). Il est heureux que cette expression n’ait pas été traduite par Diego Muñoz par « le nombril du monde » car ce « monde » (Henua en langue de Rapa Nui – Fenua en tahitien) est, en fait, la terre de Rapa Nui. Ce n’est pas l’univers « planétaire » tout entier – les anciens Polynésiens n’étaient pas si prétentieux, qui ne conceptualisaient d’ailleurs pas forcément « l’univers » comme une entité homogène, mais plutôt comme une série de mondes, de frontières et d’ailleurs – voir Saura, 2022). En note 7 p. 34, l’auteur écrit : « Signalons que te Pito o te Henua [le nombril ou centre de la terre] (ou encore te Pito Kura [le nombril rouge, glorieux]) est le nom d’une pierre ronde qui se trouve sur la côte nord-est de l’île, dans la baie de Haŋa Ho’onu. Dans ce sens, le nom exprime le centre – non géographique [mais symbolique] – de ce secteur, ou de l’île. »

4On sait l’isolement particulier de Rapa Nui et l’effondrement démographique que l’île connut au xx^e siècle, conséquence des maladies, des razzias humaines et des politiques de déplacement de ses habitants – pour des raisons politiques, économiques, religieuses – vers la colonie tahitienne (principalement Tahiti et Mangareva, au sein des Établissements français de l’Océanie, durant la décennie 1870) : ne demeuraient plus à Te Pito o te Henua que 111 habitants en 1877, principalement des hommes (p. 53). Ces années-là sont aussi celles de la curieuse proclamation d’une royauté par le colon français Dutrou-Bornier, qui dure l’espace de quelques années (1872-76), suivies de celles pendant lesquelles le Tahitien Ariipaea Salmon, qui possédait un immense cheptel de moutons à Rapa Nui, y aurait fait « flotter le drapeau anglais et […] se considérait comme propriétaire de presque toute l’île » (p. 61). Celle-ci échoue en 1888 dans l’escarcelle coloniale du Chili, mais le concept de royauté fait aussi son chemin dans l’esprit de certains autochtones, à la fois à travers la référence à l’ancêtre mythique Hotu Matu’a, désormais perçu comme un roi (pp. 56-59), et la naissance d’un gouvernement royal rapanui (pp. 59-60) sous la forme d’une royauté élective.

5Des pages fort intéressantes sont consacrées au sens du pouvoir concédé au Chili dans un traité dont sont étudiées différentes traductions, à l’instar des discussions en Aotearoa Nouvelle-Zélande (connues de l’auteur ; p. 78) sur le traité de Waitangi et le concept de tinorangatiratanga (souveraineté). Cette « colonisation sans colons » (p. 268), qui passa par « l’imposition de codes juridiques, la fin de la monarchie et la spoliation du territoire » (p. 80) entraina plusieurs soulèvements autochtones (1902-1914) réprimés, et une quasi-fermeture de l’île durant près de quatre-vingts ans. En conséquence, le sol de l’île appartient aujourd’hui, à 70 %, à l’État chilien. Un État colonial confronté, malgré tout, après la seconde guerre mondiale, à la levée d’un vent de liberté qui souffle aussi sur sa colonie polynésienne de Rapa Nui.

6Là, à partir de 1966, les choses changent. Depuis 1984, les gouverneurs, représentant sur place l’État chilien, sont d’ailleurs des Polynésiens de Rapa Nui. Également au début des années 1983 naît un Conseil des Anciens ou des Chefs qui se veut représentatif des grandes familles de l’île ; puis interviennent la création, au début des années 2000, d’un Parlement Rapa Nui, ainsi que des tentatives de remise en place de la royauté (pp. 99-100).

7La première partie de l’ouvrage, consacrées à ces dynamiques historiques et culturelles, se clôt par une ethnographie du seul village de l’île, Haŋa Roa, « un espace villageois sous tension » dont sont notamment étudiés les quartiers ainsi que les moments forts du calendrier (fêtes religieuses catholiques, et tāpati – festival autochtone). L’une des tensions présentes, et non la moindre, est d’ordre démographique puisqu’en 2002, l’île comptait 3 791 habitants (dont 70 % déclaraient appartenir à l’ethnie rapanui). Quinze ans plus tard (recensement de 2017), l’île compte 7 750 habitants, mais les autochtones (45,3 %) sont désormais en minorité sur leur île, où vivent bien des Chiliens continentaux (p. 121). En réponse aux tensions économiques, écologiques, culturelles, que connait Rapa Nui, après plusieurs années de négociations avec des représentants de l’île, le Sénat chilien adopte, en août 2018, la loi 21.170 (p. 124) qui restreint l’entrée et le séjour des Chiliens « métropolitains » ainsi que des touristes, à Rapa nui.

8La deuxième partie du livre, « Les diasporas » (pp. 141-292) est la plus originale puisqu’elle est consacrée, d’une part, aux évasions, parfois tragiques, des années 1940 et 1950 (pp. 143-181) ; d’autre part (pp. 183-217) à l’installation, surtout à partir des années 1960, de familles de l’île à Santiago du Chili. Entretiens et observations ethnographiques permettent de suivre des familles, quelques personnalités attachantes, dans leurs parcours de vie en « métropole » (au Chili continental). Là, elles forment des associations, pratiquent des fêtes communautaires (très catholiques) lors desquelles des nourritures sont cuites dans un umu pae – four enterré – (p. 206). Se développe une certaine nostalgie de l’île de Pâques, conceptualisée comme un kāiŋa, un ancrage originel, une terre ancestrale quittée, momentanément, mais vers laquelle il fait désormais sens de vouloir retourner, vivant ou mort (le chapitre 7 sur « les différentes formes du retour », y compris celui des ossements des morts, est très touchant). Les pages 219 à 262 ayant trait à « Tahiti, la terre promise » m’ont bien sûr particulièrement intéressé, car à la différence de l’émigration des Rapanui à Santiago, leurs liens avec Tahiti sont anciens : ils remontent aux années 1870, avec l’installation de centaines de gens de l’île à Ha’apape (Māhina, au nord de Tahiti), à Ha’apiti (Mo’orea), à Mangareva (Gambier). L’ethnographie de la vie contemporaine des descendants de ces Rapanui installés au xx^e siècle à Fa’a’a, dans le quartier de Pamata’i (sur des terres historiquement liées à la Mission catholique, puis partiellement revendues par celle-ci, mais où ont continué à vivre des gens de Rapa Nui) est rigoureuse. Elle s’appuie à la fois sur une bonne documentation historique (pour comprendre la complexité des problèmes fonciers) et sur de riches entretiens et observations. On sourira à l’idée que dans cette commune de Fa’a’a, où le nationaliste Oscar Temaru devint maire en 1983, son opposant Gaston Flosse ait souhaité contribuer à accélérer l’accès des gens de Rapa Nui à la nationalité française, pour « bloquer la montée des indépendantistes » (p. 235).

9La question de l’identité, c’est-à-dire, tout simplement, de l’appartenance (construction d’un sentiment, formes d’expression de celui-ci…) est au cœur de l’ensemble de l’ouvrage. Elle est très présente dans le chapitre sur le village de Haŋa Roa, à travers une étude des relations et des représentations ethniques – ou interethniques – novatrice (pp. 132-139). Elle intervient dans les nombreuses analyses de l’auteur sur la reconnaissance progressive, dans le Chili des années 1990, de droits des peuples indigènes du pays. Les Chiliens assimilent les originaires de Rapa Nui à l’une de ces ethnies (continentales, amérindiennes), tandis que les autochtones de Rapa Nui refusent leur inclusion dans une catégorie qui ne fait guère sens à leurs yeux, en comparaison de leur appartenance à une identité polynésienne, océanienne, mā’ohi, dont l’étude est l’objet de la troisième partie du livre.

10Plus courte que les précédentes, celle-ci développe néanmoins une idée forte, qui est celle de la valorisation par les habitants de Rapa Nui (a contrario de leur rejet des catégories indio, indigena, canaca) – pp. 298-303 –, à partir des années 1960, à la faveur d’une certaine influence tahitienne, de leur inclusion dans une vaste et noble identité polynésienne, panpolynésienne. L’affirmation identitaire, promouvant la nudité (p. 95), passe aussi par les danses – pp. 307-309 –, par la naissance et l’essor de la tāpati ; la valorisation du patrimoine archéologique fait désormais l’objet d’un « régime héroïque d’historicité » (Sahlins, 1979) – p. 312. La référence à l’ethnonyme tahitien mā’ohi (« autochtone ») ou à son équivalent mā’ori, prospère depuis les années 1980-1990 – « il s’agit avant tout d’un travail de l’imagination dans le sens d’Appadurai (2005) », p. 319. Le « mythe de la grande alliance polynésienne » (p. 328) donne lieu à la participation à des festivals régionaux, dans lesquels les représentants de Rapa Nui revendiquent fièrement leur appartenance structurelle à l’une des composantes d’un « triangle polynésien » dont le centre serait Ra’iātea, avec son célèbre marae de Taputapuātea.

11Cet ouvrage en français sur Rapa Nui (ce qui reste rare, et on le doit aux publications de la Société des Océanistes) sera donc très utile aux océanistes de tous horizons et de toutes disciplines. Il satisfera grandement historiens et anthropologues, et ne manquera pas d’intéresser les géographes, très au fait du concept de diaspora et des études de cas en ce domaine. Que Le Nombril du Monde nous ramène tous à lui était d’une certaine façon logique, et ce fut, à la lecture, une démonstration passionnante.