Merci aux gens de Metevoe et d’ailleurs sur Lavongai qui m’ont accueilli et aidé dans ces recherches, en particulier Laimen, Teresia, Melis, Iatilda, Boss et Ngurkambai. Merci à John Aini et Paige West pour leur aide précieuse. Merci à Pascale Bonnemère et Anne Di Piazza pour leur encadrement sans faille tout au long de cette thèse, et pour leur aide dans la rédaction de ce texte. Merci aux membres du jury pour leur lecture attentive, ainsi que leurs commentaires et conseils précieux.

3En matière de relations interspécifiques, les poissons et autres animaux de la mer ont été largement « laissés de côté » par l’anthropologie. Marie-Claire Bataille-Benguigui a souligné qu’au sein des « études humains-animaux » les animaux en question sont principalement terrestres (2011 : 57). D’autres anthropologues ont depuis fait des observations similaires, notamment Hélène Artaud (2019 : 83). L’implication ici est qu’il reste tout un monde de relations à explorer entre les sociétés côtières et les êtres vivant dans et autour de la mer : se concentrer sur les relations impliquant les animaux marins apparaît donc comme une entreprise nécessaire.

4L’Océanie a été caractérisée par l’anthropologue Epeli Hauʻofa comme une « mer d’îles » réticulée et connectée, c’est-à-dire le contraire d’un paysage marin fragmenté et parsemé de terres isolées les unes des autres. Ce « continent aquatique » a fait l’objet de publications en anthropologie maritime, mais l’Océanie occidentale – notamment la Papouasie–Nouvelle-Guinée, les îles Salomon et le Vanuatu – où les ethnographies se focalisent plus sur les relations avec des animaux terrestres, demeure peu étudiée à cet égard. Néanmoins, les habitants des zones côtières de cette région, loin d’être seulement préoccupés par leurs jardins et leurs cochons, sont des pêcheurs avertis qui naviguent parfois sur de grandes distances et possèdent des connaissances détaillées concernant les animaux de la mer. Pourtant, seul un nombre limité d’anthropologues ont mené des travaux de terrain en Océanie occidentale en tenant compte des avancées méthodologiques et théoriques des études récentes dites « interspécifiques » ou « multi-espèces » (Calandra, 2018 ; Hviding, 1996 ; Schneider, 2012). Tous ont montré que les animaux de la mer sont bien plus que des sources de nourriture et que des supports de projections symboliques : ils forment plutôt des réseaux relationnels avec les humains. Davantage de recherches d’anthropologie interspécifique sont donc nécessaires pour approfondir ces connaissances en Océanie occidentale. Dans ce but, ces recherches ont été menées dans une localité côtière de cette vaste région, plus précisément sur Lavongai.

5L’île de Lavongai est située dans l’archipel Bismarck, en Papouasie–Nouvelle-Guinée (Figure 1). Elle mesure 70 kilomètres sur 50 et est habitée par 30 000 personnes parlant toutes le tungag, unique langue austronésienne de l’île. Les villages, situés pour la plupart près de la côte, sont dispersés. Pour leur propre subsistance ainsi que pour la vente à l’échelle villageoise, les habitants de l’île pratiquent l’horticulture (taros, patates douces et bananes essentiellement) ; ils élèvent aussi des porcs et pêchent ou récoltent quotidiennement de nombreuses espèces marines. Seuls quelques travaux ethnographiques ont été conduits sur l’île. Dorothy Billings a enquêté dans les années 1960 et 1970 sur le « Johnson cult », qu’elle décrit comme un mouvement de protestation et de satire politique, plutôt que comme un « culte du cargo » (2002). Plus récemment, Jason Roberts a étudié l’impact de l’exploitation forestière sur les populations de l’intérieur des terres (2024). Dans ces travaux, la spécificité de l’objet de recherche a laissé bien des pans de la vie sociale lavongai dans l’ombre.

6Cette thèse adopte donc une approche plus monographique, afin de fournir une perspective générale suffisamment étendue pour la bonne compréhension des relations entre êtres humains et animaux marins. À cet égard, elle montre que la société lavongai se compose de plusieurs clans matrilinéaires exogames (patmanu), qui portent chacun le nom d’un oiseau. Depuis la christianisation, les gens de Lavongai ont adopté l’enterrement comme pratique funéraire centrale, mais ils continuent d’organiser des cycles funéraires qui durent plusieurs années et impliquent de grands festins où la chair des poissons figure en bonne place. Il n’existe aucune forme d’initiation, ni pour les jeunes hommes ni pour les jeunes femmes, mais lors de danses publiques qui jouent un rôle essentiel dans le passage à l’âge adulte pour les jeunes hommes, ceux-ci « deviennent » des oiseaux ou des poissons en imitant leurs comportements.

7Les relations avec les animaux marins sont au cœur de nombreuses pratiques. La première – désignée dans cette thèse par l’expression « appel des poissons » (fish calling en anglais) – est un ensemble de connaissances ésotériques détenues par un nombre restreint de spécialistes qui visent à influencer le comportement des poissons, et en particulier – selon l’expression d’un pratiquant – à les « séduire » (malira ni ri ien en tungag). Cette pratique consiste en des chants et à positionner des matériaux végétaux sur les récifs et dans les eaux autour du village afin d’attirer les poissons vers le rivage, de les y faire rester, de les « apprivoiser » ou encore de les rendre plus faciles à approcher. Elle repose sur des relations durables créées avec des anit, « esprits » d’hommes décédés, qui, de leur vivant, avaient des capacités spécifiques dans le domaine de l’appel des poissons, et qui, une fois décédés, prêtent main forte au praticien.

8Une autre forme d’action cérémonielle destinée aux poissons, publique celle-ci, est connue sous le nom de vala. Il s’agit d’une interdiction temporaire de pêcher dans une zone d’eaux côtières matérialisée par un bâton planté verticalement sur le platier récifal. Cette action implique elle aussi l’intervention d’un ou de plusieurs anit pour assurer la protection de la zone (voir aussi Collins, 2021).

9Les relations avec un gobie connu localement sous le nom de riranga sont également très importantes. Ce poisson forme au stade post-larvaire de grandes agrégations dans l’estuaire de certaines rivières. Les hommes le pêchent alors à l’aide de moustiquaires, obtenant ainsi des quantités importantes de nourriture en très peu de temps. À cette occasion, il existe pour les villageois de nombreuses interdictions à respecter et actions à réaliser, sous peine de voir les poissons remonter rapidement la rivière et échapper à la capture (Collins et al., sous presse).

10Le concept vernaculaire d’aiveven qui signifie « prendre soin de » ou « nourrir », est mobilisé dans plusieurs domaines de la vie sociale, et fournit un moyen d’interroger les conceptions lavongai des relations avec les animaux marins. Il rend compte du rôle d’un père envers ses enfants, qui doit s’occuper d’eux en leur trouvant de la nourriture appréciée (viande et poisson), et leur fournir un toit ainsi que des objets de la vie courante (vêtements, etc.). Le même terme exprime l’action des spécialistes du fish-calling, qui tissent des relations privilégiées avec certains poissons. Ces poissons particuliers sont eux aussi aiveven par le fish-caller ; ils sont dits maltamana, un terme qui renvoie à une relation de paternité (tama). Surtout, ils ne seront pas capturés lors de la pêche, mais amèneront avec eux des poissons « naïfs », qui seront, eux, consommés. Enfin, le terme aiveven est aussi mobilisé dans les discours visant à convaincre les habitants du littoral de respecter les précautions et prohibitions liées au vala, avec pour objectif d’empêcher que les lieux ne soient souillés et de les maintenir « propres ».

11Le premier cadre analytique utilisé pour rendre raison de ce matériau ethnographique est celui des ontologies de Philippe Descola, définies comme des systèmes de « propriétés des existants » (2005 : 220), et qui sont identifiées à l’aide de deux distinctions fondamentales, considérées comme universelles. La première se situe entre les êtres humains et les êtres non-humains ; la seconde entre « l’intériorité » – c’est-à-dire « l’esprit, l’âme ou la conscience » – et la « physicalité » qui « concerne la forme extérieure, la substance » (Descola, 2015 [2005] : 211). Cette approche ontologique, aujourd’hui largement saluée en anthropologie, n’est pas fondée sur l’ethnographie océanienne, et aucun chercheur n’a tenté de l’y appliquer de manière significative. C’est l’une des ambitions de cette thèse que de tester l’applicabilité de ce modèle à des matériaux ethnographiques issus d’une société insulaire d’Océanie occidentale où des animaux sont associés à des clans, évoquant l’une des ontologies que Descola qualifie de « totémique », qui est caractérisée par la continuité des physicalités et des interiorités au sein de « groupes totémiques », formés d’humains et de non-humains associés, et par la discontinuité entre ces groupes.

12Les gens de Lavongai considèrent que les propriétés physiques des humains varient en fonction du clan auquel ils appartiennent : chacun et chacune est réputé avoir des empreintes palmaires différentes selon son clan d’appartenance, ainsi que certaines « responsabilités » spécifiques. Par ailleurs, les oiseaux associés à chaque clan sont perçus comme ayant des propriétés physiques contrastées, et la thèse montre que ces contrastes sont homologues aux variations de physicalité entre membres de différents clans. Dans les termes de Descola, la physicalité peut donc être considérée comme continue au sein de chaque groupe totémique lavongai (les membres du clan et l’oiseau éponyme) et discontinue entre eux.

13Par ailleurs, les humains sont conçus comme étant dotés d’une « composante » appelée malanganto ou pato, une sorte de « force vitale » conforme à la définition de l’intériorité. Ils possèdent également une autre part immatérielle appelée kankanuai (« ombre-esprit »), dont on dit qu’elle demeurerait dans le monde des vivants après la mort et serait visible par certains hommes détenant des connaissances ésotériques. Les non-humains auraient, eux aussi, un malanganto, source de leur propre force vitale ou de leur intentionnalité, mais il serait différent de celui des humains ; et les non-humains n’auraient pas de kankanuai. L’analyse de tels matériaux ethnographiques par cette approche ontologique conduit donc à formuler l’hypothèse que, dans le contexte du totémisme, il pourrait être difficile de distinguer la physicalité de l’intériorité, même lorsque l’existence de chacun de ces « ensembles de propriétés » au sein d’un être est décrite de façon explicite. Plus largement, cette situation invite à approfondir la question du dualisme physicalité-interiorité dans la région.

14Tout en approuvant une telle hypothèse, Philippe Descola fit remarquer pendant la soutenance que le modèle décrit dans Par-delà nature et culture est de type structural et que, par définition, il se concrétise plus dans le contraste entre sociétés qu’il n’est visible à l’examen minutieux de l’une de celles-ci. C’est donc par la comparaison des situations, notamment des sociétés voisines, que ce type de contraste pourrait être mis (ou non) en évidence.

15La seconde approche analytique adoptée dans cette thèse fait appel à la biosémiotique, une démarche interdisciplinaire qui étudie la manière dont les phénomènes biologiques, cognitifs, psychologiques et culturels s’entrecroisent au cours des processus impliquant la manipulation de signes (tels que définis par Charles S. Peirce). Les données disponibles dans la littérature ichtyologique et éthologique indiquent que les poissons sont capables de percevoir certains signes produits par l’homme. Par ailleurs, l’ethnographie développée dans cette thèse révèle que les habitants de Lavongai sont conscients des principales façons dont les poissons peuvent percevoir les signes qu’ils émettent, et que les humains aussi, malgré les difficultés, ont la possibilité d’interpréter le comportement des poissons et d’en déduire les perceptions dont ils sont capables. Les conditions pour des échanges de signes interspécifiques sont donc réunies et les gens de Lavongai font effectivement des poissons des acteurs sociaux susceptibles de tels échanges avec les humains.

16Bien entendu, les humains et les poissons ne pouvant aisément évoluer dans le même environnement, ces échanges de signes sont rendus difficiles. Les pêcheurs de Lavongai adaptent donc leurs pratiques en multipliant, dans une forme de « redondance », les signes qu’ils adressent aux poissons, et maximisent ainsi la couverture sensorielle en fonction des capacités perceptives attribuées localement aux poissons (odorat, vue, goût et ouïe). La pêche au leurre, par exemple, montre que les gens de Lavongai saisissent parfaitement le procédé matériel et sensoriel par lequel un poisson est capturé à l’aide d’un hameçon.

17Tout en contribuant à la documentation ethnographique de la société lavongai grâce à l’ajout d’une dimension monographique inexistante dans les précédents travaux, cette recherche doctorale produit donc une étude originale des relations entre humains et non-humains dans une région insulaire du Pacifique sud occidental. Elle documente des savoirs locaux concernant les animaux marins, leur reproduction, leur développement, leurs histoires de vie, les lieux où ils demeurent, leurs comportements, et révèle par l’observation et l’analyse de pratiques de pêche, de magies, d’interdictions et de prescriptions, que les poissons et les autres êtres du milieu marin sont investis de sens et de représentations qui vont bien au-delà de leur intérêt économique et alimentaire. Ces animaux vivant dans un tout autre milieu que les humains sont pourtant considérés par eux comme des partenaires sociaux dont ils interprètent les signes, car les humains considèrent que ces êtres sont capables de percevoir et d’interpréter les actions réalisées avec une intentionnalité à leur égard.

18Dans une tentative de concilier deux approches théoriques rarement envisagées ensemble, cette thèse propose d’étudier les interactions interspécifiques en reliant conceptions ontologiques et processus biosémiotiques. Dans une telle perspective, on peut se demander si les signes échangés entre les êtres humains et les êtres non-humains, dont les propriétés ontologiques font l’objet de pratiques et de discours de la part des premiers, ne pourraient pas être un moteur important des évolutions, recompositions et hybridations des régimes ontologiques sur le long terme.