2Ses premiers textes répondent à un parti pris de l’indigénéité, c’est-à-dire au désir de « tracer son histoire d’un point de vue Kanak » et de « réhabiliter la place du Kanak dans sa propre histoire » (Stefanson, 1998 : 83-4). Ils affirment un système cohérent de lois coutumières et de chemins d’alliance d’une société partageant une vision particulière du temps et de l’espace, où chacun a sa place, des liens claniques où la collectivité prime, la présence des ancêtres, « ceux que l’on ne voit pas/autour de nous/et qui sont partout » (Gorodé, 1999 : 35) et la vie proche de la terre, « ventre de la mère » (Porcher, 2010 : 141-52) – « une vision du monde que nous n’abandonnerons jamais », comme me l’a confié Déwé (Gorodé, comm. pers. dans la vallée des Colons, 2006a).

3Si les textes de Déwé sont lus surtout comme des tentatives de retrouver « le chemin du pays, le long chemin de l’héritage » (Gorodé, 1996b : 67) et de « Dire le Vrai » (Gorodé, 1999 : 110) au pouvoir colonial français, leur critique sociale va plus loin. Ils s’en prennent à la corruption, l’élitisme, et la misogynie dans la coutume elle-même (Gorodé, 1985 et 1996) et cherchent déjà, comme Grace Mera Molisa, dont elle traduit les poèmes dans Pierre Noire, à « décoloniser la femme » (Mera Molisa, 1997). L’indépendance elle-même est figurée comme « un coin de jardin/la terre à travailler/comme la femme/qui élève au quotidien, ses enfants » (Gorodé, 1999 : 27).

4Uté Mûrûnû, « petite fleur de cocotier », la figure centrale de la nouvelle éponyme (Gorodé, 1994 : 5-37) est une Kaapo, princesse de légende et femme résistante, mais elle ne se voit pas comme autonome de son groupe ou ayant le droit de parler (en l’occurrence de son amour pour le jeune homme dont elle est enceinte mais qui est promis à sa cousine). La parole, qui appartient au groupe, qui appelle les choses à être, peut se révéler bien dangereuse dans une petite communauté insulaire. La parole publique, d’ailleurs, est réservée aux hommes. Uté Mûrûnû refuse toutefois le mariage qu’on lui propose, tout comme son aïeule, qui s’était enfuie du mariage polygame avec un « vieux » et avait choisi de suivre son propre chemin, une pente qualifiée de « raide » par l’auteure. De même, sa grand-mère, butin de guerre d’une des tribus qui a combattu avec les Français lors de la révolte kanak de 1878, finit par noyer le mari imposé dans « le trou aux requins » (1994 : 25) par une nuit sombre, alors qu’ils rentrent d’un enterrement en radeau. Les cinq générations d’Uté Mûrûnû, chacune à la fois grand-mère et petite fille, qui se transmettent les savoirs liés aux plantes, aux contes, et le savoir-faire des femmes, sont toutes résistantes. Déwé explique la particularité de ses relations de parenté kanak ainsi : « La quatrième génération reproduit la génération des arrière-grands-parents » (Stefanson, 1998 : 80).

5Certains poèmes de Déwé Gorodé, pourtant, revendiquent ouvertement le droit des femmes à la parole « raflée aux tabous ancestraux » pour « en découdre/avec les points de suture/des bouches cousues » (Gorodé, 2005 : 110). L’action en faveur des femmes kanak commence tout au début de son activisme politique, Déwé dénonçant l’absence d’un rôle actif pour les femmes dès son engagement dans les Foulards rouges en 1974. Elle soutient la fondation en 1982 du Groupe de Femmes kanak exploitées en lutte (gkfel), jusqu’à la disparition de cette organisation, jugée trop militante par la majorité, en 1986. Sara Pelage et Anaïs Duong-Pedica (14/12/2021) citent l’amie activiste de Déwé, Suzanne Ouneï, qui explique que le gfkel transgressait les normes de genre et d’âge dans la société kanak et était perçu comme « les extrémistes parmi les extrémistes ».

7Le Sénat coutumier s’oppose quant à lui à des mesures en faveur des femmes, telles que la nouvelle loi de la parité en politique, prétendant que celle-ci risquerait de déstructurer la vie coutumière, tout comme le Front de libération nationale kanak et socialiste (flnks), qui voit cette loi comme faisant partie d’un régime imposé par la colonisation. Déwé m’a confié certains de ses propres doutes sur la nouvelle loi ; elle s’est demandé « si les femmes étaient prêtes ». Mais elle a tout de même fini par la soutenir. En l’occurrence, la loi paritaire a augmenté la participation des femmes kanak dans le gouvernement provincial de 16.7 % à 46.3 % en 2004 (Salomon & Hamelin, 2008 ; Salomon, 2000).

8Le féminisme de Déwé, donc, lui est propre. Si ses textes suggèrent une probable oppression des femmes à l’intérieur de la tradition, à travers les âges, et dénoncent des inégalités qui sont toujours présentes dans une société coutumière devenue hybride (les interdits sexuels, le mauvais traitement des femmes sans enfants, le manque de droits, les droits d’héritage des terres, par exemple), les femmes kanak représentées ont des problèmes et des pouvoirs qui leur sont particuliers, une autre vision du monde.

9On se le rappelle, il y a des féminismes, des contextes historiques et des positionnements politiques et ethniques qui les différencient. Le féminisme peut prendre des formes autochtones.

11Cependant, dans certaines nouvelles, le portrait des femmes va bien au-delà des rôles coutumiers (maternité et travail), ou des valeurs de modestie et de service, voire de la critique sociale de femmes exploitées ou abusées. Ces histoires sont bien plus difficiles à déchiffrer pour une lectrice non kanak. Dans « Affaire classée » (Gorodé, 1996b), le thème de la revanche féminine longtemps nourrie est développé grâce à un personnage qui traverse des générations et des situations historiques en Kanaky-Nouvelle-Calédonie. Prêtresse du feu, Maguy, Marguerite, Margaret, Doigts-Calcinés, apparition tantôt noire, tantôt blanche, prend une revanche atroce sur les hommes qui ne l’ont pas respectée ou qui l’ont trahie avec une autre, en les brûlant. Après chaque mort, Maguy reprend des biens et se reconstitue un héritage.

12La prêtresse du feu rejoint d’ailleurs la lignée ambivalente de Méduse (violée par un dieu), de Circé, Hécate, Lilith (première femme d’Adam qui refuse de vivre sous son joug et s’enfuit), Pelé, déesse des volcans qui détruit avant de recréer, ou même la troisième Uté Mûrûnû, butin de guerre qui noie son mari dans « le trou aux requins ». Dans une brillante lecture de la nouvelle, Mounira Chatti souligne la récurrence des thèmes de la rétribution par la magie et de la restitution de l’héritage kanak (Chatti, 2004).

13Interrogée dans un entretien non publié sur la récurrence dans son œuvre du thème de la revanche, d’une certaine « loi du talion », Déwé indique, après avoir réfléchi à sa réponse : « Le retour n’apparaît pas que chez nous. Il paraît aussi partout dans le monde… mais à nouveau, il s’agit d’un fait culturel : les générations suivantes sont censées reproduire, en quelque sorte, la génération précédente. Dans cette explication, moi je dirais que le thème de la revanche trouve sa raison chez nous… vient de la culture kanak. Pour moi, ce n’est pas forcément la loi du talion » (Gorodé, comm. pers. dans la vallée des Colons, 2001).

14Pourtant, le personnage qui m’intéresse dans cette nouvelle surprenante est un personnage secondaire, le vieux pêcheur d’anguilles, le grand-père qui a un grand savoir et qui forme avec la très jeune fille du feu « un couple humain douloureux » qui prend forme dans « l’enchevêtrement végétal des racines » du banyan ancestral. Cet ancêtre serait une figure protectrice. La prêtresse du feu, sacrée et interdite, qui est séduite par le capitaine de l’armée française (ce qui provoque un désastre naturel avec la mort des anguilles) et le vieux pêcheur, destitué de ses propres terres, seraient des victimes du système colonial. Une telle lecture semble une évidence pour Mounira Chatti (2004). Mais à la suite de la publication de L’Épave, une deuxième lecture, plus trouble, comme souvent chez Gorodé, semble s’imposer. Tout comme Maguy, le pêcheur laisse un peu de sève derrière lui après chaque apparition. L’ancêtre qui « colle à la peau » s’y révèle être aussi bien l’ogre qui mange les fillettes dans L’Épave, où le grand-père-ancêtre est « cannibale » (Ramsay, 2007, 2014a).

15« Affaire classée » pourrait aussi bien refléter une histoire vécue. Une belle-sœur de Déwé, enceinte et terriblement frustrée de voir son mari constamment faire la fête, l’avait brûlé grièvement au visage. Malgré le pardon de la famille, elle était en prison pour la naissance de son enfant.

16Dans le quotidien des femmes, rapporté dans les vignettes de vie autobiographique dans Graines de pin colonnaire (Gorodé, 2009), il y a bien d’autres histoires d’infidélité, de jalousie, et de revanche féminine, récurrentes à travers des générations, avec parfois recours aux « boucans » (les pratiques de la magie) pour en venir à des fins amoureuses. La figure de l’ami, l’amant, le mari, volage, difficile à faire tenir en place, rappelle la tragédie de Lida, jeune femme kanak militante, dans la nouvelle « L’Agenda de Lida » qui donne son nom au recueil (Gorodé, 1996c). Avant de mourir en couches, Lida raconte la longue et douloureuse attente du militant dont elle était tombée amoureuse et qui court le monde sans elle.

17Lors d’un entretien avec Déwé en novembre 2001, j’observais : « Ce militant, cet homme aimé, sa vie est surtout ailleurs… ». Déwé a examiné l’idée. « Lui il se promène. Il est dans l’air… l’homme se promène… il n’est pas heureux, pas prêt, il part. L’amour est là, mais ils partent… ils reviennent – le dilemme. Le groupe l’accepte… la tolérance, c’est une valeur de la femme – mais il vaut mieux le savoir, ils partent, ils reviennent de temps en temps. » Cette thématique, ce dilemme, des hommes qui ne veulent, ou ne peuvent, rester en place et maintenir une relation fidèle et stable, apparaît aussi dans la littérature caribéenne féminine que Déwé connaît bien et commente souvent, ainsi que dans la littérature noire féminine. Les romans de Maryse Condé et d’Alice Walker en présentent plusieurs exemples, et Pluie et Vent sur Télumée Miracle, de Simone Schwarz-Bart (1972), de la Guadeloupe, est particulièrement représentatif.

18Dans la lecture que fait Stéphanie Vigier (2004) d’une autre nouvelle, « La Saison des Pommes Kanakes » (Gorodé, 1994), l’histoire serait, à nouveau, une critique des effets de la colonisation, et surtout de la culture minière. Vigier fait remarquer que c’est la belle-sœur qui vient des terres minières, terres tout « écorchée[s] » comme elle, qui a recours à la rumeur et au « boucan » pour attaquer la femme qu’elle considère comme sa rivale, se servant d’un charlatan pour la faire faussement accuser de sorcellerie. Cette autre belle-sœur, dont le narrateur avait assisté au mariage, enfant, avec son grand-père, dépérit. Elle ne peut pas avoir d’enfants, signe pour certains de sa culpabilité. Les fruits du pommier planté lors de cette cérémonie d’antan pourrissent par terre.

19Déwé, cherchant peut-être elle-même à déjouer nos lectures postcoloniales toutes faites, où chaque aspect de la vie calédonienne relèverait des effets de la colonisation, se moquant doucement des « logues » (sociologues, anthropologues…), comme elle nous appelait, propose une tout autre lecture, une lecture kanak. Ce malheur trouverait sa source dans la réception par le grand-père de la jeune fille à marier, du clan plus pauvre. Le clan du narrateur est venu de loin, tout en suivant les chemins traditionnels de l’alliance que la coutume prescrivait, pour demander la jeune femme en mariage. Malgré leur respect des chemins coutumiers, le clan du narrateur se trouve confronté à un discours d’accueil méprisant et des gestes belliqueux. Ce n’est que la réponse cérémoniale du grand-père du narrateur, avec ses grands dons d’orateur, qui réussit enfin à faire sceller le contrat.

20Des lectures postcoloniales ne suffiraient donc pas pour tenir compte de la complexité de l’œuvre. « La Saison des Pommes Kanakes » contient aussi, par exemple, une critique indirecte de la malveillance dont les femmes stériles et les homosexuels peuvent être victimes au sein de la tribu. On entre dans un monde qui vibre de présences, mais parfois métamorphosées ou inquiétantes. Le féminisme de Déwé n’exclut pas non plus une exploration intimiste des désirs féminins dérangeants, la jalousie, l’envoûtement sexuel, et la déraison qui peut suivre la perte d’un objet de désir, et cela parfois à travers des générations.

21Gilbert Bladinières décrit L’Épave comme « une œuvre singulière, traversée d’oralité kanak contemporaine, de récits anciens, de chants et de poèmes profondément originaux ». Bien qu’il reçoive un accueil médiatique « discret, voire gêné », le premier tirage, selon l’éditeur, est rapidement épuisé alors qu’il est sélectionné pour la douzième édition du prix RFO du livre (Bladinières, 2022). Dans L’Épave, une jeune fille chemine vers la découverte consciente d’un événement traumatique qui lui est arrivé enfant, vers un secret de famille, et enfin vers une revanche. L’exploration des forces de possession sexuelle qui peuvent habiter le corps féminin a choqué certains lecteurs, tout comme le troublant personnage principal. Le vieux Tom, l’ogre du rêve du jeune Tom, a de multiples visages et se métamorphose constamment à travers le roman. « Des fois tu me vois, des fois tu me vois pas » (Gorodé, 2005 : 26). Il est à la fois le pêcheur protecteur dans la pirogue ancestrale et le requin prédateur. Il est le guerrier cannibale dont lui a parlé son propre grand-père polygame préchrétien, ou bien son neveu, l’orateur prestigieux de la tribu, l’oncle maternel à qui on ne peut rien refuser. Il est le lutin volage lui-même. Si des générations de femmes, Héléna, Léna, Lila, Eve en sont des victimes, c’est que ce personnage charismatique, viril, imprévisible et en dehors de la loi coutumière a réussi à « attacher leur ventre » très jeune par le viol incestueux ou interdit. La figure de l’ancêtre-ogre est doublée par celle de l’épave, la pirogue ancestrale transformée en pierre noire dans le cimetière des pirogues où la très jeune Léna est violée par son oncle maternel sous l’œil concupiscent du vieux Tom. Mounira Chatti a analysé le caractère très particulier de ces métamorphoses chez Déwé comme la communication entre tous les êtres — naturels et humains — dans un temps en spirale, qui se répète et se superpose (Chatti, 2004).

22Dans ce récit, comme dans d’autres récits qui traversent le roman — contes de fées, contes traditionnels, poésie rap — qui foisonnent tous de répétitions, d’anticipations, de dédoublements et de mises en abyme, le non-respect de la femme a parfois des conséquences, en témoigne l’histoire centrale de la jeune Léna. Reconnaissant enfin l’orateur, qui est à la fois son oncle maternel et son agresseur, la jeune fille violée l’abandonne lorsqu’il chute dans le trou à requins (un trou que nous reconnaissons d’Uté Mûrûnû). À nouveau, l’auteure met en scène une vengeance féminine qui punit les péchés des pères dans leur progéniture, ainsi que la figure du dévoreur-dévoré des contes traditionnels kanak.

23Ce qui a été réprimé par l’Église, ou ce qui est refoulé par le non-dit kanak, enfoui par les lois du silence qui protègent le groupe, émerge dans ce roman. L’Épave est écrit dans un parler inattendu, parfois cru, choquant pour certains sous la plume d’une femme politique, qui explore les pulsions sexuelles féminines, le ravissement et le désir de se déposséder, et le recours aux forces obscures de la magie à la marge des lois de la tribu. L’observation de Freud selon laquelle la dégradation de l’objet sexuel permet la libération des sens y semble opératoire. Mais aussi, paradoxalement, ce texte évoque la libération du corps de la femme, parle du droit à la jouissance, de la puissance de la sexualité féminine. Éva possède « l’immense savoir des femmes » et cherche à libérer Léna de son ensorcellement par le vieux Tom. Son jardin protecteur ouvre une voie de libération possible dans son « paradis des femmes », entre la ville et la tribu, un « entre-deux » qui rappelle l’importance de ce concept dans l’œuvre de Luce Irigaray (1974), une vie proche de la terre et qui célèbre le désir lesbien. Mais Éva tombe finalement dans les filets d’un pasteur évangéliste qui lui prend tout, y compris son argent, et elle finit dans un hôpital psychiatrique.

24Si le roman insiste sur les plaisirs ainsi que sur les dangers de la sexualité, il finit plutôt sur la parodie et la méfiance du monde passionnel. L’amour est aussi une aliénation. Héléna, la « tante » de Léna, qui couche avec le vieux Tom sur le plancher de la maison de sa femme coutumière, est attaquée pour ses transgressions par les femmes de sa tribu et envoyée à l’hôpital. Héléna a un tel besoin de son amant qu’elle le suivra par-dessus la falaise dans « le trou aux requins ». Enfin, celle-ci joue le rôle de l’ogresse entremetteuse, cherchant une petite à offrir à l’appétit du pêcheur-orateur-ogre et sacrifiant sa propre petite fille.

25L’Épave est une dénonciation de l’inceste et des rapports interdits dans la coutume. Il est aussi un cri plus général contre le pouvoir que le patriarcat exerce sur les jeunes filles. Le capitaine de vaisseau blanc, qui dépose des œufs dans le ventre de jeunes femmes dans tous les ports du Pacifique et mangerait son propre « fruit défendu », est lui aussi un ogre qui finit par être puni. Fleur de Corail, fille d’un planteur colonial, séduite et captivée par le vieux capitaine, accepte de vivre sous sa botte, ses maltraitances, avant de le remplacer par son propre fils. Le cannibalisme comme domination sexuelle est une des métaphores principales d’un texte hybride où les réalités métaphoriques et matérielles sont difficiles à démêler (Ramsay, 2011, 2014a : 209-37).

26Il n’est pas surprenant que la publication de ce roman ait troublé certains de ses lecteurs ainsi que des membres de son clan protestant (le protestantisme dans le monde kanak en Nouvelle-Calédonie est resté assez puritain). Écrire sur la violence, l’injustice, la perte et la revanche, voire sur la sexualité, est un exorcisme mais également une violation de la parole, généralement réservée aux hommes dans la tradition. Le silence, quant à lui, est une manière pour les femmes de protéger le groupe ainsi que de faciliter la communion avec la nature.

27Christiane Leurquin, femme kanak en poste dans le département des Sciences sociales et anthropologiques à l’université d’Otago en Nouvelle-Zélande, m’a appris dans un échange de courriels que sa mère, Jacqueline de la Fontinelle, linguiste et sociologue française renommée pour son travail en Nouvelle-Calédonie, avait, elle aussi, quelques réticences sur la publication du roman de Gorodé. Je lui ai écrit, et elle a accepté de me donner quelques éléments de sa réflexion par courriel. Elle estime que la question n’est pas de savoir si Déwé avait raison ou tort d’écrire le roman, mais s’interroge plutôt sur le fait qu’un certain nombre de personnes locales/kanak sur place « ne voulaient pas rappeler les problèmes que son texte évoque ». En fait, Jacqueline pense que Déwé a eu beaucoup de courage d’écrire ce roman et surtout de parler de l’homosexualité féminine. Les recherches anthropologiques sur la sexualité, faites surtout par les missionnaires/les hommes, a-t-elle ajouté, n’ont guère traité des femmes. Si l’homosexualité en général est restée un sujet tabou, selon l’anthropologue Serge Tcherkézoff, c’est bien l’homosexualité féminine qui reste le tabou des tabous dans le Pacifique (Tcherkézoff, 2022). Pour Christiane comme pour Jacqueline, toutes deux sensibles aux divisions profondes qui continuent de cliver leur société, surtout après l’échec des trois référendums sur l’indépendance, « c’est tout de même un portrait bien dur que Déwé a fait de sa propre société », et surtout, « à un moment où le monde de l’extérieur cherche le “bon sauvage” ».

28Pour d’autres, comme Gilbert Bladinières, L’Épave est « une œuvre fondatrice d’une écriture kanak contemporaine, inventive et courageuse, la voix d’une femme qui brise le silence autour des maux du sexe et des violences faites à ses pairs. […]. Sans faux-semblant, sans pudeur hypocrite, elle choisit de dire le désarroi des femmes salies, abusées dès l’enfance, parfois au sein même de leur famille, soumises physiquement et moralement au bon vouloir du sexe fort, parfois sans résistance mais jamais sans conscience » (Bladinières, 14/08/2005).

29Déwé elle-même m’a confié à demi-mot les réactions de certains qui accusaient son incursion dans le non-dit de son groupe. A-t-elle été troublée ensuite, lors de ses maladies, par la menace d’une certaine malveillance ? Déwé avait parlé ouvertement de son grand chagrin provoqué par la mort subite « d’une mauvaise grippe » de son fils âgé de six ans et demi (Gorodé, 1988). Son roman évoque le souvenir de cette perte inexplicable dans des rêves qui figurent le fils de Maria, enlevé par le vieux pêcheur qui ricane, dans le fond ensanglanté de son canoé. Lila, Léna et Éva ont toutes perdu un enfant. Est-il possible que le sentiment de l’effraction d’un tabou et le poids obscur de la culpabilité aient pesé sur le long deuil de cet enfant mort ? Le vieux Tom, lui, mange ses propres enfants. Cependant, dans ses derniers volumes collaboratifs, À l’orée du sable/La paix en soi avec Nicolas Kurtovitch (2014) et Se donner le pays avec Imasango (2016), s’immergeant dans une nature dont elle fait partie intégrante, la poétesse se montre apaisée, réconciliée, s’adressant au « lutin » présent autour d’elle, son fils, qui lui parle, avant qu’ils ne soient bientôt réunis.

30Quelles sont ses relations avec ses ancêtres masculins ? Déwé nous a raconté une histoire de son enfance au Perlou qui montre la confiance qu’elle avait dans la présence et, à cette occasion, la bienveillance protectrice d’un de ses grands-pères morts. Alors qu’elle dormait dans la forêt après une fugue, ce grand-père est sorti de son arbre pendant la nuit, déplaçant le corps endormi de l’enfant, afin de le cacher de sa mère et sa punition. On se souvient aussi de la dédicace d’un de ses textes à un arrière-grand-père exilé aux îles Bélep par les autorités coloniales pour le meurtre d’un homme qui l’avait insulté et aussi de son rappel du fratricide et de l’inceste qui marquent le mythe kanak fondateur du Téâ Kanaké. Mais, il y a aussi sa critique du boénando de Jean-Marie Tjibaou, fête cannibale kanak, centrée sur l’ancêtre masculin. Dans sa mise en scène de cette cérémonie d’accueil et du partage des ignames nouvelles, Kanaké (1975), Tjibaou construit le mythe de la nation kanak comme une société unie et virile que Déwé mettra en question dans sa propre mise en scène, antihéroïque et féministe, du même mythe fondateur (Gorodé, 2000).

31Déwé a travaillé pendant plusieurs années avec Bernard Gasser en vue de la publication des textes recueillis pour le pasteur ethnologue, Leenhardt, et l’anthropologue, Jean Guiart, par son père, Waia (1913-1981), ainsi que ses écrits autobiographiques. Dominique Jouve caractérise cette famille de langue paicî qui écrit comme une élite protestante de la côte Est de la Nouvelle-Calédonie. Les écrits de Waia font l’éloge de la vie du corps : « nos premiers parents grands et beaux dans leur sauvagerie comme leurs dieux de la nature. Ils avaient point de la honte de leurs corps nus. Les organes génitaux sont comme les autres organes » (Waia, in Jouve, 2007 : 117) et, bien avant sa fille, critique le puritanisme des missionnaires qui ignorent « ce qui se passe dans la brousse et sur la plage ». Les anges saints habitent le ciel mais les dieux (bao) habitent les crêtes de la montagne, le pays. Ils sont immanents plutôt que transcendants, tout comme les esprits féminins (les « duées » ou « dames u ») qui circulent dans l’œuvre de Déwé. Waia cherche à faire respecter le sacré dans la nature. Déwé, elle aussi, est une militante pour l’écologie (Walker-Morrison, 2022).

34Mes propres « horizons d’attente », ma situation d’universitaire, privilégiée, non Kanak, font que mes lectures des représentations de la société kanak risquent de passer à côté de bien des choses. Mais ce roman est aussi une œuvre très littéraire. Il joue avec des genres divers – roman d’amour, policier ou psychologique, conte de fées, parodie, rappelant le roman postmoderne d’un Salman Rushdie.

35L’intertextualité est très présente. On y retrouve des thèmes et figures d’autres textes de Déwé, les figures féminines doubles ou ambiguës de Maryse Condé, y compris la sorcière et la femme cannibale (Condé, 1986, 2003) et aussi l’unheimlich/the uncanny/l’inquiétante étrangeté, de Freud, ou de Hoffman, ce qui est à la fois familier et étrange. La question centrale de l’hérédité rappelle ses lectures universitaires de Zola. On pourrait y retrouver l’ambiguïté d’Assia Djebar (1985) – les femmes séquestrées par leurs hommes, sur les toits d’Alger, regardant le ballet de séduction-possession de la flotte française dans leur port, ou même la « jouissance » d’Irigaray (1974) et « l’abjection » de Kristeva (1982). Casanova, Don Juan, Faust, Barbe Bleue, et Dr Jekyll et Mr Hyde, laissent leur marque sur le personnage du vieux Tom, qui ouvre lui-même un débat plus océanien sur la virilité, voire l’hypermasculinité, qui constituerait le « mana ». Selon Déwé elle-même, L’Épave est une tentative de remédier à une image trop lisse, idéalisée (trop clean, dit Gorodé) de la société kanak ; « une fausse image pour touristes » qui recherchent le « bon sauvage », l’image rassurante de sociétés kanak simples, unifiées, non violentes, spirituelles (comm. pers., Gorodé, 2006a).

36L’écrivaine cherche, tout comme la femme politique, à « dire le vrai », cette fois, des femmes kanak face au pouvoir ancestral des hommes, dans un manuscrit qu’elle avait caché dans un carton sous son lit (Gorodé, 1988) avant de nous le confier. Il y avait, évidemment, certaines « vérités » dans sa vie dont elle ne voulait pas parler directement. Il s’agit d’une œuvre littéraire où l’auteure écrit une fiction, invente ce personnage curieux de l’ogre cannibale, pour essayer de comprendre elle-même des expériences complexes, de dire le non-dit.

37Comme dit Léna dans L’Épave, « Nue, cruelle, indécente, il me la faut, la vérité. Et je la traquerai jusqu’à elle m’explose en pleine figure » (Gorodé, 2004 : 61). Déwé, pour sa part, est plus lucide. Un de ses aphorismes dans Par les temps qui courent, « La Vérité », adresse la question : « La Vérité/Nue est la vérité/que nul ne détient » (Gorodé, 1996, in Brown, 2006 : 137). Il me semble que nous ne pouvions que l’accompagner, humblement, tout en saluant son grand courage, dans sa féroce et lucide quête de vérité.