- 1 Une première version courte de cet article fut présentée au colloque international « Littérature et (...)
1Dans cet article-hommage1, ma proposition sera tout d’abord que Déwé Gorodey, dans ses divers rôles personnels et publics, d’activiste, de leader politique et d’écrivain kanak, a été et reste une pionnière et une figure-clé dans la formation de ce que l’on pourrait appeler le « féminisme autochtone » en Océanie, et ce depuis les années 1970.
2Je passerai très brièvement en revue ce qui distinguerait un « féminisme autochtone océanien » des féminismes occidentaux : au niveau des positions potentiellement re-colonisatrices de ceux-ci ; de la conception des relations homme-femme ; des rapports entre colonisateurs·trices et colonisé·es ; et du rapport au monde naturel. Je discuterai en particulier des liens entre un « féminisme autochtone et océanien » et l’écoféminisme dans l’œuvre de Déwé, proposés par la chercheuse nord-américaine Julia Frengs (2020).
3Je chercherai aussi à savoir ce que l’œuvre littéraire de Déwé présente de constantes et/ou d’éléments en évolution au niveau de la politique identitaire et d’un certain nationalisme ethnique qui ont – par nécessité – sous-tendu son œuvre à ses débuts. Qu’en est-il, par exemple, de l’ouverture vers les femmes (et les hommes) de différentes ethnies et classes sociales ? Pour ce faire, je me pencherai surtout sur ses recueils de poèmes (de Sous les cendres des conques [1985] aux deux derniers, À l’orée du sable [2014] et Se donner le pays : paroles jumelles [avec Imasango, 2016], en passant par l’anthologie bilingue Sharing as Custom Provides [2004]) en les mettant en parallèle avec certaines de ses actions politiques et ministérielles.
- 2 Pour cet éminent chercheur, les SEHS comprennent « la psychologie évolutionnaire (PE), centrée sur (...)
4Je proposerai enfin que l’œuvre de Déwé (reflet de sa vie de femme kanak et de leader politique) permet de mettre en lumière, voire de résoudre certaines contradictions des féminismes occidentales constructivistes, notamment autour de la question du soi-disant essentialisme des sociocultures autochtones, par exemple lorsque celles-ci insistent sur certaines différences d’origine biologique entre femmes et hommes. En cela, j’avancerai que ce « féminisme autochtone océanien » que je qualifierai, non pas d’essentialiste mais de « bio-culturel », est en fait plus proche de certaines avancées récentes dans le domaine scientifique occidental, précisément celles des « sciences évolutionnaires de l’homme et de la société » (SEHS), pour reprendre l’expression de Daniel Andler (2016), professeur émérite en sciences cognitives de Sorbonne Université2.
5Avant d’en venir à Déwé Gorodey, j’aimerais me situer brièvement par rapport à elle. Mes collaborations et rencontres avec Déwé remontent à 2002, grâce à ma collègue et amie, Raylene Ramsay, professeure émérite, lorsque nous avons commencé à traduire et à retraduire une sélection de poèmes, parue en 2004, en anglais et en français, avec le titre anglais, Sharing as Custom Provides, dans une série dirigée par Peter Brown. De 2004 à 2006, Déwé et son époux, Marcel Pourouin nous ont apporté un soutien précieux et décisif lors de la création du DVD « La nuit des contes », mise en images de textes (en français et en paicî, sous-titrés en anglais, français et en langue māori) qui accompagne une histoire culturelle de la Kanaky-Nouvelle-Calédonie (KNC) en anglais, Nights of Storytelling (Ramsay, 2011). Entre temps, Raylene et moi avons également traduit le premier roman de Déwé, L’Épave (2005), paru sous le titre The Wreck (2011). Nos différentes rencontres et collaborations ont abouti au film documentaire Déwé Gorodé. Écrire le pays (Walker-Morrison, 2015) dont la narration est assurée par l’écrivain māori Witi Ihimaera. En 2016, ce film a été projeté dans plusieurs festivals et à NCTV (New Caledonia Television, la chaîne de télévision de la province Nord), après sa Première à Anûû-rû Âboro à Poindimié (KNC), en 2015. Plusieurs entretiens avec Déwé et ses proches que je citerai au cours de cette présentation ont été enregistrés (entre septembre 2013 et février 2015) dans le contexte de la préparation de ce documentaire, qui doit être suivi d’une biographie littéraire, projet en cours de finition avec Raylene Ramsay.
6Pour entrer dans le vif du sujet, on pourrait dire que le « féminisme autochtone océanien » émerge des tensions entre les bases universalistes et radicalement constructivistes du féminisme occidental universaliste, et le besoin urgent et fondamental des femmes autochtones de défendre leur culture et identité premières en les renforçant. Ceci tout en dénonçant les abus patriarcaux, même lorsque ceux-ci proviennent de l’intérieur de leur propre communauté. Notons à ce titre que c’est une poétesse et universitaire aux origines samoanes, Selina Marsh (2004), qui a défriché le terrain en explorant la pertinence du féminisme occidental en Océanie dans le cadre de sa thèse sur cinq de ces poétesses du Pacifique anglophone : Jully Makini (Iles Solomon), Grace Mera Molisa (Vanuatu), Haunani-Kay Trask (Hawai‘i), Konai Helu Thaman (Tonga) et Momoe Malietoa Von Reiche (Samoa). S’inspirant des écrits de féministes noires-américaines telles Audra Lorde et Bell Hooks, Marsh jette les bases d’un féminisme autochtone qui reflète les spécificités culturelles et expériencielles des femmes du Pacifique.
7Pour en revenir à Déwé : militante anticoloniste anticapitaliste, pour les droits de son peuple et des femmes depuis ses années d’étudiante en France dans l’après Mai 68, cette mère célibataire a été emprisonnée à plusieurs reprises à Nouméa (entre 1974 et 1977) pour son rôle de premier plan dans la lutte anticoloniale du peuple kanak. L’écriture chez elle est directement inspirée par sa vie, ses racines, son identité, donc inséparable de son engagement politique anticolonial : « Je suis une femme kanak engagée qui écrit », déclare-t-elle, lors d’une conférence publique à l’université d’Auckland à l’occasion du lancement de Sharing as Custom Provides (Gorodey, 2004).
8Sa méfiance initiale envers le féminisme occidental est partagée par la plupart des océaniennes impliquées dans les luttes anticoloniales et en faveur des femmes, y compris par les auteures citées ci-dessus. Cette suspicion vient de sa détermination à ne pas se laisser définir de l’extérieur, par des porte-parole d’un universalisme eurocentrique qui perpétuent les stéréotypes du bon et du méchant sauvage, que ce soit par des discours diabolisants ou bienveillants. Ainsi, dans « Millénaires », écrit à la prison du Camp Est en 1974, Déwé s’adresse à ses sœurs kanak pour dire « non » aux soi-disant experts occidentaux « qui chanteront que tu n’étais rien du tout / ou bien tout reposait sur toi dans le clan / tu étais pire qu’une bête de somme / ou bien tu étais la source de toute vie […] / pour te définir TOI-MÊME / de même que ta place / au cœur de ton peuple / et partout ailleurs » (Sous les cendres des conques, p. 79-80).
9Souscrire à une solidarité universelle entre femmes était d’autant plus difficile que les femmes blanches des classes aisées calédoniennes nourrissaient une complicité à l’égard d’un système colonial patriarcal et néo-capitaliste dont elles profitaient directement et indirectement. Ainsi, dans les premiers textes de Déwé où apparaît la femme blanche, celle-ci prend le plus souvent les traits d’une patronne bourgeoise, raciste et anonyme, qui cautionne les abus dont elle profite même si ce n’est pas elle qui les commet (par ex. dans « Le fils de la patronne », Sous les cendres des conques, p. 77).
10Par ailleurs, l’association entre la femme blanche et le colonialisme capitaliste met aussi en exergue la nature extractive et tentaculaire de celui-ci. La personnification au féminin des sociétés locales et multinationales attirées par le nickel calédonien, seule industrie exportatrice du pays (qui a connu son essor pendant le « boom » des années 1960 et 1970), ponctue l’œuvre, « prenant corps » dans deux textes en particulier, le poème « Madame Multinationale », écrit en 1982, et La vieille dame, nouvelle éponyme de la dernière collection (2016), sur laquelle je reviendrai :
Madame Multinationale [extraits]
Madame Multinationale
tient salon aux quatre coins de la terre
rivière de diamants africains
serpentant sur sa gorge rouge sang
Elle roule Rolls Royce sur l’or
Du Brésil en Mauritanie ou en Australie
[…]
Elle a des tentacules intercontinentales
Le nickel couleur jade d’une île océanienne
n’est qu’un joujou de plus
dans ses coffrets à caprices et crises monétaires
[…]
Les fluctuations de Wall Street
de ses zones d’influence
font partie de ses plaisirs favoris
Le « spectre du communisme » est sa hantise
Madame Multinationale
ne comprend aucune langue de la terre
She only loves King Dollar
(Sous les Cendres des Conques, p. 63-64)
- 3 En soulignant la fragilité de l’industrie du nickel calédonienne, soumise aux « caprices et crises (...)
- 4 Parmi les riches héritières du xxe siècle, la Française Liliane Bettencourt née Schueller, qui avai (...)
11Le matérialisme cynique des industries extractives, leur poursuite implacable des superprofits dans l’ignorance du coût en vies humaines est soulignée dès la première strophe, par la « rivière de diamants africains serpentant sur sa gorge rouge sang ». Dans ce contexte, le nickel calédonien – et par extension, le peuple kanak et calédonien – « n’est qu’un joujou de plus », finalement sans importance dans le jeu du grand capitalisme international3. On pourrait taxer de misogynie la féminisation des multinationales – que facilite le genre grammatical du terme en français – puisque les grandes sociétés capitalistes de l’époque étaient toutes entre les mains des hommes – ou presque. Il est néanmoins vrai que derrière ces hommes, il y avait des femmes – épouses et filles – qui profitaient toujours de leur fortune et qui, parfois, en héritaient4.
12Même si la lutte politique pour l’indépendance passe parfois avant les questions de genre (on y reviendra), dès ses débuts, Déwé n’hésite pas à dénoncer le sexisme au sein de la société traditionnelle (Ramsay 2011 : 279-293), les violences conjugales et l’hypocrisie chez ses camarades de lutte, et ce sur la scène politique comme dans ses écrits, même les tout premiers. Le poème « Questions » expose l’hypocrisie d’un militant indépendantiste hyperviolent, qui parle « d’oppression puis de liberté » devant ses camarades alors qu’il ne cesse d’abuser de sa femme, mère de ses enfants, poussée à la fuite et jusqu’au bord du suicide :
Questions [extraits]
Frayeurs à chaque taperas alcoolisé
Angoisse des coups parfois mortels
[…]
Idées de suicide et autres
Car demain de nouveau
Comme si de rien n’était
à la réunion devant tout le monde
il parlera d’oppression puis de liberté
de qui pour qui avec qui ?
tant de questions auxquelles
notre pratique commune
devra répondre
(Sous les cendres des conques, p. 84 ; Sharing as Custom Provides, p. 39)
13Je relierai ce poème au témoignage d’Eli Poigoune, professeur de mathématiques, président de la Ligue des droits de l’homme de la Nouvelle-Calédonie (1998-2021), et camarade de lutte qui a notamment participé avec Déwé à la création du Palika (Parti de libération kanak) en 1976. Lors d’un entretien à Nouméa, en septembre 2013, Eli note la crainte que Déwé inspirait chez les hommes du bureau politique lorsqu’elle s’insurgeait contre le manque de respect envers les femmes. Eli donne comme exemple un congrès à Lifou, où Déwé prend la parole pour traiter ses collègues soi-disant révolutionnaires du Parti de libération, tout bonnement de sales colonialistes :
« […] et elle nous a tous traités de colonialistes, parce qu’on n’avait pas assez d’attention vers les femmes qui étaient avec nous. Elle disait qu’elle ne voulait pas qu’on colonise les femmes aussi dans notre parti politique. … que nous, on avait des choses à changer aussi, dans nos habitudes, parce que c’est nous qui venions aux réunions et puis les femmes n’étaient jamais là. Les femmes étaient à la maison, gardaient les enfants ou faisaient la cuisine. »
14Saluant par ailleurs l’accession de Déwé au gouvernement, après un long combat difficile mené sur plus de trente ans, l’ancien président de la Ligue des droits de l’homme constate aussi les progrès faits grâce à son travail exemplaire :
« Ça montre que dans ce pays, on sait reconnaître la place des femmes et je crois que le peuple kanak voit derrière elle ce symbole de la femme qui participe aussi au combat de son pays. »
15Le combat pour les femmes et pour le pays, Déwé a continué de le mener jusqu’en 2019, où des problèmes de santé l’ont obligée à se retirer du gouvernement et de la vie publique. Au moment de sa disparition le 14 août 2022, son camarade du Palika, Louis Mapou, président du gouvernement à l’époque, saluait, entre autres, le fait qu’elle avait « assumé le portefeuille des affaires coutumières, bravant toujours cet interdit psychologique qui nuit à l’expression de la liberté et au nom de la nécessaire évolution des sociétés humaines5 ».
16On peut s’interroger sur les origines de cette double posture de Déwé, a priori paradoxale, très rare chez les femmes kanak de sa génération et qui caractérise le féminisme océanien : revendication fière et ferme de sa culture et identité kanak – y compris dans la reconnaissance et l’acceptation de certains rôles genrés, comme on le verra – et refus farouche de voir la femme kanak enfermée dans certains rôles traditionnels qui l’oppriment en la (re-)colonisant. La réponse, je crois, tient à la fois à son intelligence, à son esprit critique, à sa forte personnalité qui associe un attachement inébranlable à la justice sociale et à ses racines familiales. Car Déwé vient d’une famille kanak lettrée, d’une grande culture, à la fois en ce qui concerne les traditions et l’histoire kanak et la littérature et traditions culturelles françaises. Ainsi que nous l’a raconté sa sœur Evelyne (dans un entretien en septembre 2013), le père de Déwé, Waia Gorodey, quoiqu’initié à la coutume par son grand-père, était moins un traditionnaliste qu’un libre-penseur qui n’hésitait pas à parler avec ses filles de sujets intellectuels et personnels. Il répondait librement aux nombreuses questions de Déwé, assurant la transmission des savoirs et remplissant en quelque sorte le rôle de confident normalement réservé, dans la coutume, à la mère. Lorsque ses filles sont parties au collège, il insistait pour qu’elles sachent distinguer et puiser dans le savoir des deux cultures : « prenez ce qui est bien du monde des Blancs, mais prenez aussi ce qui bien du monde kanak », et leur disait de laisser le reste. Grâce aussi à Laura (née Nebayes), mère « stricte mais juste », la fratrie a été élevée dans une grande égalité des tâches domestiques : frères et sœurs devaient savoir cuisiner, faire leur lessive, etc. – distribution des tâches très rare pour ne pas dire quasi inconnue à l’époque, y compris dans les familles calédoniennes blanches et en France métropolitaine… Evelyne estimait aussi que l’esprit critique et de contestation chez Déwé, et leur sentiment partagé que l’égalité homme-femme était une chose normale, venaient directement de leur éducation familiale, et de l’esprit de contestation de leur père :
« On était pareilles avec nos frères […]. Donc nous, on n’a pas le même rapport avec les hommes […][,] son esprit de contestation […][,] on pensait que tous les hommes étaient comme lui. » (Evelyne Gorodey, entretien à Perlou, septembre 2013)
17Élevées dans le respect de la coutume (mais pas « à la tribu ») par une mère « stricte mais juste » et un père libre-penseur donc, Déwé et ses sœurs n’ont pas vécu chez elles la domination patriarcale. Déwé considérant l’égalité homme-femme comme la norme, il n’est guère étonnant que son activisme porte aussi sur la lutte en faveur des femmes qui subissaient cette domination.
18Comme tant d’auteures océaniennes depuis, Déwé n’a pas manqué de souligner la complicité entre le colonialisme capitaliste extractiviste et phallocrate et la destruction environnementale massive de la terre et des océans. Néanmoins, ainsi que nous l’avons vu, ses textes exposent à différents niveaux la complicité d’une certaine classe de femmes blanches dans ces spoliations. En cela, nous verrons que l’œuvre de Déwé présente à la fois des parallèles très clairs et des différences fondamentales avec les préoccupations du – ou des – féminisme·s occidental·aux, notamment avec l’écoféminisme.
- 6 À savoir : Suffocation (p. 39), Nickel (p. 54), Terre Kanak (p. 58), Fer Rouge (p. 59), Madame Mult (...)
19Pour Déwé, la lutte politique anticoloniale et antipatriarcale est aussi environnementale, et cela dès ses premiers écrits : elle s’insurge en particulier contre l’extraction et l’exploitation du nickel, première et seule industrie d’exportation du pays depuis les années 1890. Son premier recueil, Sous les cendres des conques (dont la deuxième section s’intitule « Terre Nickel », p. 52-66) est marqué au fer rouge des multiples dégradations environnementales et sociales que provoque l’industrie minière, pendant le deuxième « boom » du nickel des années 1960 et 1970. Celles-ci sont évoquées de manière explicite dans quinze textes sur soixante-quinze au total; elles constituent le sujet ou contexte central de six poèmes6, dont l’un, « Quart de nuit », souligne que la spoliation de la terre par le néocapitalisme blanc implique aussi la spoliation du corps de la femme kanak :
Quart de Nuit [extraits]
Dix-neuf heures
Mon vieux est de quart de nuit
happé vers le Plateau
par la béante blessure de la terre rouge
[…]
D’une pièce cellule de la garçonnière
vibrent les cordes d’une guitare tahitienne
[…]
Quatre coups à la porte
le signal du cadre
il est là
Demain il faudra que je trouve où j’ai eu ma montre en or
Pépites dorées paillettes argentées pierre verte
qui fascinez ma misère
de vos rayons étincelants
tarissez mes larmes
brûlez mes yeux
afin que ceux de mon vieux n’y découvrent point
la honte
(Sous les Cendres des Conques, p. 75-76)
20« Quart de nuit » est construit sur une triple mise en parallèle entre : l’exploitation du travailleur kanak à la mine, « happé vers le Plateau » ; la destruction environnementale par « la béante blessure de la terre rouge »… et la prostitution de la jeune femme kanak narratrice. Car celle-ci travaille, elle aussi, mais dans le secret de la honte, comme emprisonnée dans « une pièce cellule de la garçonnière », du riche cadre blanc. Ainsi, selon la règle du néocolonialisme occidental, l’oppression raciale continue à se doubler d’une exploitation sexuelle et d’une oppression de classe, d’origine économique. À noter que la séduction fatale de l’argent est explicitement reliée au minerai du nickel : « Pépites dorées paillettes argentées pierre verte ». La prostitution de la terre et de la femme kanak sont donc consubstantielles.
21La problématique écologique des spoliations environnementales dues à la mine, mise en avant dans les textes écrits entre les années soixante-dix et quatre-vingt-dix, est moins présente dans les derniers recueils de poèmes. Ce fait est sans doute non sans lien avec l’entrée des indépendantistes de la province Nord dans l’industrie du nickel, à partir de 1990. Longuement muri, leur projet aboutit au rachat de la mine de Koniambo et à la construction dans la région, d’une usine de traitement du minerai. Ouvrant ses portes en 2013, l’année suivante l’usine de Koniambo produisit 14 000 tonnes de nickel, selon le site-web de la société7. Les grandes priorités pour les leaders kanak et leurs porte-parole en charge de la mine et de l’usine Koniambo : en faire bénéficier les communautés locales et protéger les terrains miniers et les ancêtres qui les habitaient. Ce qui fut fait. Déwé s’est d’ailleurs déclarée satisfaite de l’engagement pris par la province à ne pas voir se répéter les erreurs du passé, et à faire réparer les dégâts environnementaux, replantant les sites miniers, réparant la terre meurtrie, pour apaiser les esprits de ses ancêtres-gardiens. « Oui c’est la re-végétalisation […][,] moi je respecte les mesures parce qu’aujourd’hui c’est vrai qu’on ne peut pas faire une mine n’importe comment, comme hier et avant-hier. », nous a-t-elle confié (entretien, novembre 2014). Cependant, cela n’a nullement empêché Déwé de continuer à dénoncer la dégradation environnementale et pollution créée par d’autres acteurs locaux, métropolitains et multinationaux de l’industrie du nickel, notamment dans La vieille dame (2016), ainsi que nous le verrons dans la section suivante.
- 8 Quoique le mouvement soit majoritairement porté par des auteures nord-américaines, le terme d’écofé (...)
22La double problématique de la spoliation de la terre et de la femme kanak fait penser à l’écoféminisme, courant féministe apparu pendant les années 1970 et qui relie l’exploitation capitaliste et patriarcale de la femme et de la planète, d’une nature souvent féminisée afin qu’elle s’en trouve mieux dominée8. C’est précisément un rapprochement avec l’écoféminisme que propose Julia Frengs (2020) dans son exposé des engagements anticolonial, environnemental et féministe chez les auteures Déwé Gorodey et Imasango de KNC, et Chantal Spitz et Rai Chaze de la Polynésie française. Dans son analyse écoféministe de Tâdo, Tâdo, wéé ! ou « No more baby » (Gorodey, 2011), la chercheuse note, à très juste titre, comment l’héroïne éponyme du dernier roman, à l’instar de l’auteure, combine plusieurs luttes : politiques, pour l’indépendance de son pays, et contre les violences de toutes sortes, que celles-ci soient faites aux femmes, ou bien à la terre et aux océans. Protestant contre la mine et les essais nucléaires français à Mururoa, Tâdo dénonce aussi les « morts qui suivent la destruction de la couche d’ozone, la montée des eaux et le dérèglement climatique. Sans parler des OGM. Les plus fragiles sont les peuples insulaires […] » (Gorodey, 2011 : 253 ; Frengs 2020 : 297).
23Pour ce qui est de la mine, comme nous l’avons vu, Déwé a certes salué les protections et réparations environnementales engagées par la mine du Nord, mais elle n’a cessé de dénoncer les dégradations et pollutions créées par d’autres acteurs majoritairement privés de l’industrie du nickel – qu’ils soient locaux, métropolitains ou multinationaux.
24Le titre éponyme de sa dernière collection de nouvelles, La vieille dame (2016), se réfère au surnom populaire donné au four de l’usine de la SLN (Société Le Nickel) à Doniambo, et fonctionne comme un métonyme pour l’industrie dans son ensemble. Située à moins de deux kilomètres du centre-ville de Nouméa, « la vieille dame » continue de cracher ses fumées au-dessus de la ville tropicale. Dans la nouvelle, un groupe de jeunes activistes kanak se réunit avant de rejoindre une manif contre les abus de l’industrie envers la terre et les travailleurs que le texte décrit comme des « gardiens de la ressource » (Gorodey, 2016 : 57). Pendant leur conversation, ils s’amusent à souligner la nature sinistre de l’industrie en comparant la « vieille dame » au vieux méchant loup du conte, déguisé en grand-mère fragile et bienveillante :
– Nous ne sommes pas dupes de la « vieille dame » qui n’a toujours été pour nous, depuis plus d’un siècle, que la grand-mère du petit chaperon rouge.
– Oui, « c’est pour mieux te croquer, mon enfant », affirme un autre […]. (ibid.)
25Ainsi que l’observe Julia Frengs, Déwé semble ainsi pointer la fourberie d’une industrie qui continue ses spoliations en quasi-impunité, se cachant derrière des discours faussement écologiques :
« In New Caledonia, the mining industry insists on its commitment to fostering biodiversity and reducing its energy and climate footprint, while scientists continue to find examples of the toxic dusts the mines and refineries perpetually release into the air. Essentially, as Gorodey seems to insist […] the industry […] is engaged in a cover-up using female nicknames […]. » (Frengs, 2020 : 297)
- 9 Lauwers commence toutefois à comprendre que les écoféministes se doivent d’avoir un regard plus ouv (...)
26Cependant, l’analyse de Frengs, comme celles d’autres chercheuses féministes occidentales, bute inévitablement sur les biais constructivistes et matérialistes qui persistent à refuser en bloc des éléments fondamentaux des épistémologies autochtones, tel le lien maternel entre la femme et la terre : « corporeal associations with the land or other Indigenous epistemologies that some may find inconsistent with the ideals of feminism. » (Frengs, 2020 : 294). En effet, les quelques courants de l’écoféminisme occidental rapprochant la femme de la nature ont longuement été discrédités de l’intérieur, mis en minorité, diabolisés en quelque sorte. Car ceux-ci sont accusés de renvoyer la femme à une position essentialiste et inférieure, donc de servir les intérêts phallocrates réactionnaires, ainsi que le réaffirmait Margot Lauwers à maintes reprises dans sa réévaluation de l’écoféminisme : « […] the presupposition that women are closer to nature, more caring and nurturing about living things is a misconception […]. Ecofeminism is the denunciation of a presupposed relationship between women and nature. » (Lauwers, 2017 : 108)9. En France aussi, malgré une résurgence d’intérêt pour l’écoféminisme depuis 2020, cette position semble n’avoir guère évolué : « nombreuses sont les chercheuses qui relèvent d’une résistance culturelle […] qu’on peut situer dans une tradition féministe rétive à prendre en considération l’idée de la nature » (Nachtergael et Paulian, 2022 : 1).
- 10 Pour ne citer que quelques exemples de l’illusion naturaliste : le fait que les humains (comme la p (...)
27Le problème vient sans doute, au moins en partie, du fait qu’en Occident et ailleurs, les forces patriarcales se sont toujours servi des discours naturalisants, notamment autour de certaines réalités biologiques et « naturelles » de la reproduction féminine, à la fois pour célébrer la maternité et renvoyer la femme à des positions inférieures. La construction culturelle des binômes en opposition hiérarchique tels que homme-culture / femme-nature, etc. sert le même but idéologique : ils sont liés à la domination de la femme que la patriarchie voudrait faire passer pour justifiés car naturels. Il est donc légitime et nécessaire que les féministes les pointent du doigt. Mais, et ceci est important, le fait qu’un phénomène donné soit « naturel » ne le justifie aucunement, ni en soi ni sur le plan inférentiel. Le prétendre tombe en plein dans l’illusion naturaliste (The Naturalistic Fallacy), erreur depuis longtemps dénoncée en philosophie des sciences (Moore 1968 [1903] ; Nuccetelli 2021)10. L’autre erreur majeure qui sous-tend les positions constructivistes consiste à partir du postulat selon lequel le cerveau humain serait une tabula rasa : tout serait donc culturel chez l’être humain et notre biologie – sexuée et autre – n’influerait en rien sur nos comportements. Or, en dépit et au-delà des débats internes qui continuent à faire rage en sciences cognitives et évolutionnaires, il est largement admis que nos capacités physiologiques et psychologiques sont le produit, non seulement de la culture, mais aussi de milliers, voire de millions d’années d’évolution (Nicolas et Welling, 2015 ; Andler, 2016 ; Davis, 2021).
- 11 Souligné dans l’original.
28N’en déplaise donc aux courants dominants du féminisme occidental et à l’écoféminisme, la consubstantialité entre le corps humain (d’hommes et de femmes) et la terre est un élément central des épistémologies océaniennes. On la retrouve notamment dans les histoires d’origine de la tradition orale, et aussi dans la pratique consistant à enterrer le cordon ombilical près du lieu de naissance afin de relier l’enfant à la terre-mère, qui est celle de ses ancêtres. Pour les Océaniens, l’identité enracinée dans la terre est une condition fondamentale et nécessaire pour que ceux-ci puissent « se tenir debout propres », comme le dit souvent l’auteure tahitienne, Chantal Spitz. Cela est aussi le sens donné par le leader kanak Jean-Marie Tjibaou (1996 : 102), lorsqu’il remarque : « C’est la relation avec la terre, avec l’environnement, avec le pays, avec le terroir. […] Nous sommes des hommes sortis de cette terre11. »
29Le corps des humains et la terre sont donc faits de la même matière vivante, entrant dans une relation intime, chiasmatique :
La terre
Un lopin
entre les sorghos
près d’un gui
sous un banyan
au bord de l’eau
où nait une fougère
sur un talus
où me parle une poule sultane
une coccinelle
un scarabée
quand je m’endors en rêve
sous un bout de ciel bleu
ou un souffle d’alizé
un rayon de soleil au bord de sa paupière
au seuil de son regard
où brille une aile de cigale
ou une perle de rosée
sur une tige d’igname
ou un cœur de taro
où palpite mon être
au rythme de la terre
(Sharing as Custom Provides, p. 79)
30Marquée par une apparente simplicité quasi tactile, « la terre » évoque les cinq sens dans une synesthésie qui brouille aussi la frontière entre le réel et le rêve. La consubstantialité du corps et de la nature est aussi présente sur le plan grammatical : le sujet « je » est enveloppé par la terre et par les organismes végétaux et animaux qui l’habitent, pour ne paraître qu’en en ligne 8, en COD : « où me parle une poule sultane ». Le pronom sujet n’apparaît qu’une seule fois, en ligne 11, et ce pour s’endormir et se dissoudre aussitôt, se laissant palpiter « au rythme de la terre ». Tout le poème est d’ailleurs comme une berceuse, écrit au rythme lent de la terre mère nourricière, figure-clé chez Déwé comme chez tant d’auteur·es océanien·nes.
- 12 Dans d’autres textes de Déwé, on retrouve aussi les deux arbres totem de la culture kanak : le coco (...)
31Mais au-delà de la représentation de la terre et de la nature en tant que figures féminines et maternelles, le poème parle également d’une complémentarité entre le féminin et le masculin, par le placement côte à côte de deux plantes emblématiques dans la culture kanak : l’igname, plante mâle, et le taro, plante féminine12. Complémentarité que Déwé et son époux Marcel Pourouin vivaient au quotidien – lorsque les obligations professionnelles de Déwé le permettaient – chacun cultivant son jardin, l’un à côté de l’autre. Marcel s’occupait de ses ignames, Déwé cultivait ses taros (photo 1).
Photo . Déwé et Marcel dans leur champs, novembre 2014, lors du tournage d’Écrire le pays
© Deborah Walker-Morrison
32Nous avons vu à quel point le colonialisme phallocrate a menacé de briser le lien originel et symbiotique entre les Kanak et leur terre. Ainsi que nous le rappelle l’universitaire tahitienne Titaua Porcher, le combat de Déwé peut s’interpréter comme une façon de vouloir renouer ce lien originel brisé. La chercheuse note également le lien intime, physique et spirituel entre le rôle maternel et la terre mère, qui affleure dans la métaphore récurrente, obsédante, du cordon ombilical qui relie les hommes à la Grande Terre de Kanaky (Porcher, 2010 : 141-152) :
Racines [extraits]
s’étirant au quotidien
au gré du temps qui passe
du temps qu’il fait
creusant la terre sous la pierre
[…]
pour nouer le lien, le cordon ombilical
rendu à la terre
à même la terre
telle la parure
de chrysalide
de cigale
rendue à la terre
à même la terre
à la mue
ou sur les racines
pour naître au monde
[…]
(Sharing as Custom Provides, p. 54-55)
33Dans beaucoup des textes de Déwé, surtout dans ses deux derniers recueils de poésie, la métaphore du cordon ombilical revient, dans le contexte d’une célébration du rôle de la mère – nourricière. Dans À l’orée du sable, elle revient sans cesse sur son rôle de mère – liée à la terre comme à son enfant, par le lien « en ombre ombilicale » :
Lien utérin
L’Arbre aux fleurs
en points [sic] jaunes
étend son ombrage
pour notre sieste
avec mon petit
sur la natte
comme alors dans l’après-midi
quand la vie nous berce encore
en elle
dans sa douceur maternelle
Depuis mon fils n’est plus
et je garde toujours en moi
notre lien utérin
de ce temps-là
en ombre ombilicale
tel le lien à la terre
où il dort désormais
en moi
dans ma douleur maternelle
(À l’orée du sable, p. 73)
34Hommage aussi à la dimension spirituelle et aux cycles de vie en spirale : « Lien utérin » est une ode à son fils mort très jeune, emporté par une maladie foudroyante, qui n’est plus, mais qui est toujours présent, comme tous « ceux qu’on ne voit pas ». La dimension spirituelle de la terre est aussi évoquée dans « le lien à la terre où il dort désormais » car le mot paicî pour la terre, nâ-puu, signifie, comme nous l’apprend Déwé par ailleurs, « là où l’on dort » (2004 : 124).
35En net contraste avec la douceur employée pour évoquer le rôle maternel, la dernière section d’À l’orée du sable (p. 93-116) met côte à côte, d’une manière décapante, une dénonciation de l’exploitation capitaliste et sexuelle de toutes origines et des agissements fourbes des falsificateurs et usurpateurs de la coutume. Les titres d’une dizaine de ces poèmes donnent déjà le ton :
-
Langue de bois
-
Dinos et jeunes loups
-
Arnak en Pays Kanak
-
Beaux Parleurs
-
Tout va très bien charlatan
-
Pleure poulette
-
La mauvaise herbe
-
L’arriviste
-
Profiteur en tout genre
-
Usurpateurs de première
36Comme c’était déjà le cas dans ses premiers écrits, Déwé persiste et signe dans un appel à la société kanak, l’exhortant à se purger des éléments phallocrates, que ceux-ci puisent leur origine dans des pratiques traditionnelles (mariages forcés, punitions excessives, etc.), dans la corruption de la coutume par le colonialisme et tous ses avatars, ou dans l’égoïsme avide de certains de ses « usurpateurs de première »…
37D’un autre côté, même si la critique des pratiques phallocrates au sein de la société kanak est présente dans le dernier recueil, Se donner le pays : paroles jumelles (2016), écrit à quatre mains avec la poétesse métisse kanak Imasango, le ton est globalement plus apaisé et positif. On assiste notamment à une ouverture, à travers le travail des femmes, aux autres communautés.
38Pour ne citer qu’un exemple, « Sur le chemin de pierres » (p. 17) se réfère à la petite allée qui mène au jardin derrière la maison d’Imasango, niché au cœur d’un des plus vieux quartiers de Nouméa. Le titre évoque déjà, au niveau métaphorique, le long et difficile chemin de la lutte kanak, alors que le corps du poème, et son issue, au bout du chemin de pierres, mène à l’espoir de voir deux peuples réunis dans le respect mutuel :
Sur le chemin de pierres [extraits]
Sur le chemin de pierres
Sous le nid des enfants d’Imasango […]
La plante séculaire mauve caresse nos pieds de jardinières
[…]
Sur le chemin de pierres
sous la liane d’un lieu à l’autre
où vibre la sève de la vie […]
la bouture du lien quartier tribu
pousse déjà de nos doigts de mères
qui d’oralité en écriture commune
ouvrent aux enfants du pays
la voie du travail de la paix et la dignité
(Se donner le pays, p. 17)
39C’est comme si Déwé se réconciliait enfin avec la ville blanche, en reconnaissant qu’il existe une autre Nouméa, qu’elle aura très largement contribué à construire, dirais-je. Car, dans cet espace urbain aux origines coloniales, les valeurs et le mode de vie kanak, symbolisés par « la plante séculaire », « la liane d’un lieu à l’autre où vibre la sève de la vie » et « la bouture du lien quartier tribu », fleurissent enfin, grâce aux petits gestes féminins et maternels de ces deux conteuses, « jardinières des lendemains possibles » (Szac, 2016 : 7), ouvrant « aux enfants du pays la voie du travail de la paix et la dignité ».
40Dans « La mère » aussi, celle-ci est liane de vie. Enracinée toujours dans la terre kanak par le « don nourri du cordon ombilical », la figure maternelle s’ouvre, s’étend tel un rhizome, pour embrasser les femmes de la terre entière, enfantant l’avenir du monde dans un cycle sans fin :
La mère [extraits]
Liane de vie
étendue à toute la planète
Bonheur partagé entre les femmes
de la terre entière
Don nourri du cordon ombilical
enfantant l’avenir du monde
en réseaux de mères nourricières
au foyer ou sur les voies de l’exil
[…]
agitée de toutes parts par les temps qui courent
par les hordes barbares assassinant la mère
[…]
la mère nourrit l’enfant de tous les rêves du monde
(Se donner le pays, p. 61)
41C’est comme si l’enracinement dans la terre était la pré-condition même de la maternité, de la solidarité féminine. Car c’est ce qui permet à la figure maternelle de s’ouvrir aussi pour embrasser les femmes – et les enfants – du monde, à la fois dans la célébration et dans la dénonciation des oppressions partagées. Le poème de Déwé le plus percutant de ce recueil, à mon sens, reprend cette double thématique. Il s’agit du « travail des femmes, Jawé mâ ilö ». Le titre en paicî signifie « l’eau et la marmite », en référence au rôle de la femme en tant que nourricière du clan et de la famille élargie dans la société kanak :
Le travail des femmes, Jawé mâ ilö [extraits]
Du sexe imposé ou non
avec ou sans préliminaires
avec ou sans plaisir à être enceinte
De l’aube au crépuscule ou plus tôt ou plus tard
aux heures indues du jour et de la nuit
de l’allaitement au sein au biberon du bébé
avant le lait de l’écolier
le café et la gamelle de l’époux
au travail ou au chômage
[…]
de la case à l’appartement
du squat au studio
du rez-de-chaussée à l’étage
[…]
mère nourricière
sœur aînée
tante paternelle
cousine utérine
[…]
perle noire du mariage coutumier
avec ou sans son accord
avec son rôle et sa fonction
dans la division sexuelle du travail
femme au foyer
secrétaire au bureau
employée à l’usine
fonctionnaire de service
face au sexisme
au machisme
à la phallocratie
au harcèlement sexuel
à la pression morale
à l’agression verbale
de l’inceste familial
au viol collectif
face à toutes les violences
faites aux femmes
aux sœurs aux mères
aux tantes aux grand-mères
pour tous les enfants à venir
Paix Partage Justice Dignité
(Se donner le pays, p. 95-96)
42Loin d’être une célébration cependant, les premières strophes parlent sans ambiguïté de l’oppression sexuelle et économique que les femmes subissent, par l’absence de choix et dans la diversité des tâches ingrates qu’elles accomplissent, quelles que soient les positions géographiques et socio-économiques qu’elles occupent au xxie siècle. Mais dans la dernière partie du poème (à partir de « femme au foyer »), qui évoque l’entrée de la femme kanak dans la vie urbaine et professionnelle (pour le meilleur et pour le pire…), les marqueurs ethniques disparaissent : un espace est ainsi ouvert entre les lignes du texte pour que des femmes – des sœurs – d’autres communautés puissent entrer.
On ne peut manquer de voir un lien entre cette ouverture humaniste chez Déwé dans certains des derniers textes, et son rôle politique en tant que ministre de la Culture et de la Condition féminine et de la Citoyenneté, dans des gouvernements successifs de 2001 à 2018. En effet, depuis l’Accord de Nouméa de 1998, le travail politique de Déwé s’est concentré sur la construction d’un destin commun aux différentes populations ethniques en Kanaky-Nouvelle-Calédonie, d’un vivre-ensemble fondé sur l’inclusivité et le respect mutuels, ainsi que le proclame la devise du pays créée par son ministère : « Terre de parole, terre de partage ». En vérité, ces principes et valeurs ont depuis toujours été au fondement de sa conception de l’indépendance. En plus de son travail sur les signes identitaires, son rôle-clé dans la création de la fête de la Citoyenneté dès 2006, célébration de toutes les cultures présentes en KNC, en est un autre exemple marquant. En tant que ministre de la Condition féminine, Déwé a notamment soutenu la loi française de 2000 sur la parité (favorisant un accès égal pour les hommes et les femmes aux mandats électoraux), bravant de fortes critiques de la part des instances coutumières et de l’intérieur du FLNKS (Front de libération nationale kanak et socialiste).
43Une conscience aiguë du lien étroit entre l’autonomie économique et physique des femmes a poussé Déwé à promouvoir des mesures concrètes en faveur de l’économie sociale et solidaire. Dès 2014, son bureau a notamment aidé à la création de l’association FEES (« Femme entraide économique et solidaire »), porteuse d’une banque d’économie solidaire et d’une boutique d’artisanat, qui rassemblait plus de trois cents groupes de femmes à travers le pays en 2018. Selon Astrid Gopoea, chargée d’affaires de Déwé à la Condition féminine (2011-2018), ces mécanismes économiques constituaient « un moyen pour les femmes de gagner en autonomie, ce qui participe à la diminution des violences à leur encontre. Nous n’avons pu que constater l’intérêt de ce mouvement dont il faut continuer à soutenir le développement chez nous13. »
44De 2000 jusqu’à son retrait de la politique fin 2018, son bureau n’a cessé d’œuvrer pour les droits des femmes de toutes les communautés en KNC, dans tous les domaines, faisant du 8 mars, Journée internationale du droit des femmes, une date majeure du calendrier à travers le pays, et reconnaissant le besoin pour les femmes de s’associer au niveau international.
- 14 Pour une discussion détaillée, voir Ramsay 2007.
45Nous avons vu dans les derniers poèmes de Déwé et dans ses actions politiques, non pas un changement de direction, mais une ouverture croissante vers les femmes d’autres communautés de la Kanaky-Nouvelle-Calédonie, et au-delà. Parmi les constantes : une célébration de la maternité, le lien intime entre le corps de la mère et la terre, et l’acceptation d’une certaine division genrée du travail. Et toujours, ces positions sont indissociables du refus sans compromis devant les inégalités et l’injustice sous toutes ses formes, aussi bien celles perpétrées par les instances coloniales et néocapitalistes que par celles qui viennent de l’intérieur de sa propre communauté (notamment le viol et l’inceste, mentionnés dans de nombreux textes non abordés ici, par exemple dans L’Épave14). Autrement dit, si Déwé s’insurge face à l’injustice de certaines pratiques socioculturelles qui excluent les femmes pour les enfermer dans des rôles traditionnels, elle s’inscrit tout autant en faux contre une soumission en bloc à une coutume elle-même en proie à des abus de la part de certains hommes considérés comme des usurpateurs et des falsificateurs.
46Comme pour tant d’autres auteures océaniennes, l’ennemi n’est pas l’homme en soi, mais résulte plutôt des manifestations d’une masculinité toxique, obsédée par le besoin de domination – que ce soit sexuelle, économique et/ou politique. Celle-ci affleure surtout à travers le colonialisme allié au néocapitalisme et ses conséquences. Mais le féminisme autochtone pointe également du doigt une certaine classe de femmes occidentales qui ont longuement profité du système, directement et indirectement, et qui en profitent encore. Aussi la figure du grand capitalisme international, chez Déwé, est-elle représentée très tôt, sous les traits d’une femme blanche, « Madame Multinationale », au service du roi, tout comme « la vieille dame » de Doniambo, nous l’avons vu.
47L’œuvre de Déwé, reflet de sa vie et de son combat, est toujours et déjà profondément écologique, dépassant de loin le cadre des mouvements occidentaux. Car l’attachement viscéral à la terre-mère est physique, affectif et aussi spirituel, dans le sens où tout est relié, et où certaines dimensions de l’existence échappent nécessairement à la rationalité occidentale. L’expérience de la présence de « ceux qu’on ne voit pas et qui sont partout » reste un élément fondamental du monde kanak.
48De plus, l’œuvre révèle ce que j’appelle une conception bio-culturelle de la question du genre, prenant en compte une différence genrée qui provient du corps biologique – notamment à travers le corps maternel, associé à la terre mais forgé aussi à travers la relation socio-culturelle – car les cultures océaniennes ne posent pas de séparation ou de relation binaire entre nature et culture. Ce qui constitue un paradoxe pour les féminisme et écoféminisme occidentaux constructivistes, ne l’est plus lorsqu’on remplace ce paradigme par une approche plus ouverte, plus en phase, avec les épistémologies océaniennes d’une part, et aussi avec un fort courant féministe en sciences dures, qui a su, en plus de quarante ans de recherches empiriques, dépasser l’opposition stérile Nature and Nurture – nature et culture. Les chercheurs et chercheuses évolutionnaires féministes voient le genre, justement, comme le produit d’une longue histoire évolutionnaire de l’espèce, notamment de notre biologie sexuée et des spécificités sociohistoriques et culturelles (Gowarty, 1992 ; Smuts, 1995 ; Buss et Schmitt, 2011; Campbell, 2012 ; Davis, 2021).
49Le vrai paradoxe est là. Si le féminisme autochtone pose problème pour les féminismes occidentaux, et pour l’écoféminisme constructiviste, il se rapproche, en sa conception du corps, du courant scientifique évolutionnaire et féministe. Ainsi, à mon sens, le féminisme autochtone n’a rien ou peu de chose à apprendre du/des féminismes occidentaux. Mais il me semble que l’inverse ne saurait être moins vrai. C’est d’ailleurs pour cela qui je ne qualifierai pas les textes de Déwé d’écoféministes ni ne parlerai d’écoféminisme autochtone ou océanien : pour que nos sœurs du Pacifique ne se voient pas réappropriées, colonisées encore, par un mode de pensée occidental qui ne correspond ni à leur réalité ni à leurs valeurs. Car le féminisme des femmes océaniennes comme Déwé, je le répète, est bien plus évolué à mes yeux que l’écoféminisme que présentent la plupart des théoriciennes du Nord global. C’est donc le féminisme autochtone océanien tel que pratiqué par des femmes comme Déwé Gorodey, qui peut porter les discours féministes dans une direction bio-culturelle et authentiquement humaine et humaniste, pour qu’on en finisse une bonne fois pour toutes avec un constructivisme stérile et, qui plus est, scientifiquement intenable.
50Je donnerai le dernier mot à Déwé, qui nous rappelle que le féminisme se doit avant tout d’être un humanisme qui respecte les réalités diverses de Âboro, « l’être humain dans tout ce qu’il est » en langue cî. En s’inspirant de valeurs de la civilisation kanak (qu’elle énumère dans son dernier poème « Gestes fondateurs dans la coutume kanak », Se donner le pays, p. 116-119), Déwé nous rappelle qu’il s’agit d’une civilisation réglée par l’échange, l’accueil, l’hospitalité, le don contre don, le pardon, le lien permanent avec l’invisible, valeurs que Âboro, en tout ce qu’il est et « en tout ce qu’il a, offre aujourd’hui au monde » (p. 119).
Flux RSS
