« Nous souhaitons rendre hommage à une grande dame qui a révolutionné l’image de la femme kanak, une grande dame qui a inspiré et inspire encore aujourd’hui les militants, les féministes, les décoloniales, les révolutionnaires de la pensée qui dans le tumulte des conflits, construisent, formulent, reformulent des relations, bâtissent des ponts… Une militante, une élue politique, une poétesse, une auteure, une mère, une sœur, une femme, une Kanak… »

2J’ajouterai une amie. Car, sa vie durant, Déwé a entretenu des amitiés solides et suivies, la plupart féminines.

3Certaines se sont nouées dès sa prime jeunesse et sa scolarité à Nouméa avec des filles non kanak – une élève eurasienne et une fille de colons de la côte ouest – amitiés tout à fait inaccoutumées à l’époque et qu’elle a gardées ensuite, puis, à la faculté des lettres de Montpellier, avec une étudiante française, devenue enseignante, avec qui elle n’a jamais cessé de correspondre. D’autres sont nées de rencontres militantes ou littéraires, ou encore d’un vécu partagé avec des Calédoniennes côtoyées à la pension de famille Beautemps Beaupré, à Sydney, qui hébergeait les malades évacué·es en Australie, « lors de ce qu’elle appelait avec humour, selon son humeur, “le point lecture”, “le divan du psy”, “la séance confidences” ou “l’heure de confession” » (Gorodé, 2009 : 11).

5Les liens qui nous unissaient, reposant sur un substrat idéologique commun, marqué par le marxisme et un engagement féministe partagé, se transformèrent au fil des années en véritable amitié. Nos échanges sur des sujets variés, politiques et littéraires, se sont en effet poursuivis chaque fois qu’elle venait en France ou que j’allais en Nouvelle-Calédonie jusqu’à ce qu’en 2018 un second accident vasculaire cérébral les rendent difficiles. Malgré une première et sérieuse alerte de ce type l’année précédente, Déwé avait renoncé à venir poursuivre sa rééducation à Paris pour ne pas abandonner ses responsabilités au gouvernement. Contrairement aux rumeurs au sujet des causes de sa maladie, elle tenait beaucoup à faire savoir qu’elle avait vaincu le cancer, le « Crabe », contre lequel elle s’était battue auparavant plus de dix années et qui est une figure majeure de ses romans Graines de pin colonnaire (2009) et Tâdo, tâdo, wèè ! ou « No more baby » (2012a).

8Déwé disait souvent que le travail politique et celui de l’écrivain étaient inséparables dans ce qu’elle était. Aussi, je m’appuie sur ses écrits tant politiques que littéraires ainsi que sur divers entretiens enregistrés ou filmés, dont je cite des extraits suffisants dans le dessein de faire résonner sa voix forte. J’y mêle aussi parfois des souvenirs de nos conversations, ce qui donne au texte un caractère hybride, mais qui, je l’espère, trouve sa place dans un volume en mémoire de cette pionnière, souvent solitaire, qui a tant lutté pour l’indépendance de son pays et l’accès des femmes kanak à tous les domaines de la vie sociale et politique. Mon analyse de sa trajectoire repose sur un point de vue féministe matérialiste qui postule que les divers rapports sociaux de pouvoir, de sexe, de classe, de « race », ne se contentent pas de coexister ou de s’additionner, mais qu’ils sont imbriqués les uns aux autres et entretiennent entre eux des relations dynamiques de coconstruction (Galerand, 2006).

Une histoire singulière, un parcours exceptionnel

9Déwé, qui a passé sa prime enfance sur la côte est de la Grande Terre, dont elle évoque les souvenirs heureux dans un poème dédié à son père « À l’ombre du vieux manguier » (1985 : 105), vient d’une famille d’orateurs prestigieux et de lettrés. Avant elle, ses deux grands-pères, paternel et maternel, convertis au protestantisme, ainsi que son père, avaient déjà investi l’écriture (Jouve, s.d.).

« Ce qui a choqué mon père c’est que nous, on a été traités comme ça, nous qui avions fait des études. Du coup, il avait écrit au beau-père de sa sœur, ma tante Sarah, la dernière sœur de mon père, qui était mariée à un “Métro” du côté de Poitiers, et qui était fils d’un colonel. Mon père lui avait écrit montrant son désarroi et puis le choc quoi ! pour lui dire ce n’est pas normal qu’on nous ait traités comme ça. Et moi, j’ai toujours pensé que c’était une chance parce que lui, c’est l’aîné de sa fratrie, et qu’une fois que l’ainé soutient, les jeunes frères et sœurs, mes oncles et mes tantes, suivent. Et d’ailleurs, c’est ma tante avec mon oncle qui vont garder ma fille [âgée de sept mois] quand je suis allée en prison. » (Déwé Gorodé, entretien avec l’auteure, 26 août 2015)

13Aussi incarne-t-elle parfaitement ce que la sociologue africaine-américaine Patricia Hill Collins, à propos des intellectuelles venant des communautés dominées et racisées, nomme les « outsiders intégrées » (outsiders within), qui sont tout à la fois en dehors du monde du savoir universitaire dominant, parce qu’appartenant à des groupes qui en sont traditionnellement tenus à l’écart, et dedans, du fait qu’elles y ont néanmoins eu accès et travaillent dans les sphères privilégiées de la production intellectuelle (Hill Collins, 1986).

14De retour en Nouvelle-Calédonie après ses études, elle enseigne brièvement le français dans un collège catholique, qu’elle quitte avec fracas à la suite d’un conflit avec la directrice qui refuse de montrer, lors d’une journée portes ouvertes, une exposition préparée avec les élèves sur l’histoire du pays. Déwé milite alors avec les Foulards rouges, un mouvement qui exprime le réveil à la fois politique et culturel de la jeunesse kanak et, avec eux, elle subit la vague de répression de septembre 1974, est arrêtée et emprisonnée. Après avoir été la première femme kanak à faire des études supérieures, elle est également la première à investir pleinement un espace dont les femmes kanak avaient été jusque-là tenues éloignées, le champ politique. Elle devient en 1974 présidente des Foulards rouges, groupe composé en majorité de jeunes gens des îles Loyauté – elle me dira avec une modestie non feinte qu’elle avait « été balancée à la présidence » –, avant de créer avec d’autres jeunes originaires de la Grande Terre le Groupe 1878, puis en 1976 le palika, auquel elle restera fidèle sa vie entière et dont elle sera même pendant deux ans permanente en charge des relations extérieures.

15Son ouverture au monde, nourrie des rencontres et lectures faites lors de ses années à Montpellier, s’élargit encore avec sa participation, en avril 1975, à la première conférence pour un Pacifique dénucléarisé, qui renforce les idéaux internationalistes dont elle ne se départira jamais :

« C’était axé à la fois contre les essais nucléaires, surtout contre les essais nucléaires français en Polynésie, mais aussi contre les bases américaines à Guam dont partaient quelques années avant les B52 qui allaient larguer des tonnes de bombes sur le Vietnam. Et il faut dire aussi qu’il y a eu des expériences nucléaires sur l’atoll de Bikini [aux îles Marshall] […]. C’était la première fois que tous ces groupes étaient réunis, autant ceux qui revendiquaient le retour des terres, les Maoris à Aotearoa ou les Aborigènes, ceux des îles de la Micronésie sous domination américaine et nous, et la Papouasie–Nouvelle-Guinée, etc., tous ces militants du Pacifique qui étaient engagés dans la lutte contre la colonisation, contre les essais nucléaires et aussi pour l’indépendance de leurs îles. » (Déwé Gorodé, entretien du 26 août 2015)

16Son premier recueil de poésie publié en 1985, Sous les cendres des conques – dédié non seulement « au peuple kanak en lutte », mais aussi « aux camarades/où qu’ils se battent/trébuchent/tombent/et se relèvent » – comporte une section regroupant les poèmes consacrés aux luttes dans le Pacifique, mais aussi ailleurs, celles des Amérindiens et des Africains-Américains aux États-Unis, par exemple (1985 : 115-128).

17Pour apprécier la portée subversive, dans les années 1970, de son entrée en politique, il faut rappeler non seulement l’accès tardif au suffrage universel des Kanak, en 1957, mais aussi que les années suivantes, les femmes, moins dotées en capital scolaire que les hommes et davantage cantonnées au monde rural – et en son sein à l’espace domestique –, n’étaient invitées à s’intéresser au jeu politique qu’au moment des élections et en s’en remettant totalement à des candidats masculins. La légitimité politique de ces derniers était en outre souvent associée à leur légitimité religieuse ou coutumière, secteurs de la vie sociale eux aussi contrôlés par les hommes (Soriano, 2013 : 114-120). Dans cette configuration patriarcale, la parole publique – politique, coutumière ou religieuse – constituait donc un domaine exclusivement masculin. Aussi, l’intrusion en politique de quelques jeunes femmes déterminées, à la fin des années 1970 et au début des années 1980, a-t-elle souvent été perçue comme transgressive, et leur parole a été étouffée par leurs camarades masculins, tantôt au nom des valeurs (patriarcales) de la société kanak, tantôt au nom de la primauté de la lutte anticoloniale sur la revendication féministe (voir infra).

18Il faut attendre 1999 pour que trois [N.D.A. : quatre, en réalité] femmes kanak, dont Déwé, soient élues sur les listes indépendantistes (Salomon, 2000b). De ces trois élues, elle est la seule à intégrer le gouvernement de la Nouvelle-Calédonie, dont elle assurera pendant dix ans la vice-présidence. Responsable de la culture, de la jeunesse et des sports (2001-2004), elle devient chargée de la culture, de la condition féminine et de la citoyenneté (2004-2019) ainsi que des affaires coutumières et des relations avec le Sénat coutumier (2007-2011). Elle passe donc d’une position de critique radicale du système dans les années 1970-80, y compris de l’enseignement – elle est la seule professeure en 1985 à suivre le mot d’ordre de boycott de l’école coloniale pour créer dans plusieurs tribus de sa commune des Écoles populaires kanak (epk) où on enseigne en païcî – à l’exercice de responsabilités politiques de premier plan en tant que « vice-présidente » et/ou « ministre », une appellation renvoyant à la loi-cadre (1956-58) qui octroyait ce titre aux membres du conseil de gouvernement.

« Celles d’entre nous, “qui réussissent”, restent passionnément accrochées aux aspects de la vie “de chez nous” que nous ne voulons pas perdre, tout en recherchant simultanément de nouvelles connaissances et expériences, en inventant des espaces d’ouverture radicale. Sans ces espaces, nous ne survivrions pas. Notre existence dépend de notre capacité à conceptualiser ces alternatives que le plus souvent nous improvisons. » (hooks, 1990 : 148-9, traduction de l’auteure)

21Cette recherche d’alternatives s’est concrétisée, après l’accord de Nouméa, dans son engagement résolu pour construire un destin commun avec les descendants de ceux arrivés de gré ou de force en Nouvelle-Calédonie et pour aller vers une citoyenneté calédonienne, recherche qu’elle relate aussi dans son dernier roman, une fresque historique allant des années 1960 à 2010 qui se clôt sur l’espoir d’un avenir apaisé (2012a : 340-43).

22Les exercices innovants de coécriture, entrepris d’abord avec Nicolas Kurtovitch, un Calédonien d’ascendance européenne (1999), puis avec Weniko Ihage (2002), un Kanak qui n’était pas connu pour être indépendantiste, spécialiste du drehu (la langue de Lifou), et enfin avec Imasango (2016), une poétesse calédonienne métisse, constituent le pendant littéraire de sa détermination à avancer dans cette voie. Dans le recueil publié avec cette dernière, Se donner le pays. Paroles jumelles, un poème de Déwé explicite leur cheminement :

« mais nous avons décidé
une bonne fois pour toutes
de porter ensemble
le poids de l’histoire
commune

pour construire ensemble
la case du destin
commun

car
c’est un grand don de la vie
d’avoir à écrire ensemble
notre avenir »

(« Nous avons décidé », Gorodé et Isamango, 2016 : 40. © Éditions Bruno Doucey, coll. « Tissages », 2016.)

23Le texte en prose « La paix en soi », parole à deux voix avec Nicolas Kurtovitch, publié à la fin du recueil À l’orée du sable, exprime lui aussi cette aspiration à un avenir apaisé :

« La paix en nous et avec les autres quand, ayant été nous-mêmes victimes de l’oppression, de l’humiliation, de la haine ou de la violence, nous osons tendre la main – non pas pour oublier car la mémoire reste – mais pour nous souvenir ensemble aujourd’hui afin d’en préserver nos enfants ou de faire en sorte que les générations futures gardent le meilleur de ce que nous leur aurons laissé pour le transmettre encore et encore. » (Gorodé, 2014)

Entre féminisme marxiste et féminisme radical 

24Pour une jeune femme kanak, on l’a compris, s’intéresser à la politique au tournant des années 1970 n’avait rien d’évident. Quand, en 1969, à Nouméa, elle attend sa bourse pour partir étudier en France, elle assiste pour la première fois à une réunion qu’organise Nidoïsh Naïsseline, figure du mouvement des Foulards rouges, c’est que son cousin lui a demandé de l’accompagner. La première chose qu’elle remarque est qu’il n’y a pas de femmes, pas de jeunes filles : elle veut partir, mais comme un vieux de Maré lui avance une chaise, elle se sent obligée de rester (Mokaddem, 2007 : 20). Ce n’est qu’après avoir commencé à se politiser à Montpellier, qu’elle décide, lors de vacances au pays en 1971, de participer aux réunions. La seule autre femme dans le groupe est Suzanne Ounei, originaire d’Ouvéa, de cinq ans son aînée, et qui travaille à la banque.

L’affirmation d’une radicalité

25Dès son premier texte politique paru dans le numéro 20 du Réveil canaque (1972 : 5-7) intitulé « Sexualité et racisme », Déwé brise un tabou en portant sans détour son discours sur le corps et la sexualité des femmes. L’article n’est pas signé, mais se termine par un « ponochement vôtre » qui – comme le font ses poèmes écrits dans cette période – reprend le terme raciste « ponoche » utilisé par les colons pour désigner les femmes kanak et retourne le stigmate. Elle n’élude pas l’assujettissement des femmes dans la société kanak traditionnelle – « objet à posséder, à échanger, on décidait de son sort, de sa vie, de sa sexualité » – mais pointe la subjugation supplémentaire introduite par la christianisation avec la sacralisation du mariage et la répression sexuelle qui pèse davantage sur les femmes que sur les hommes. Elle montre également comment l’ordre raciste colonial valorise la peau claire, métisse, au détriment de la peau plus foncée, induisant chez certaines l’espoir illusoire « de se libérer de [leur] condition d’objet par une union avec le blanc » ou par la commercialisation du sexe (la prostitution clandestine), ce qui hypothèque les unions et liaisons interraciales, comme elle le développe ultérieurement dans son œuvre littéraire. Ainsi, questionnée à propos de la dureté des relations entre les hommes blancs et les femmes kanak dans sa nouvelle « Où vas-tu Mûû ? » (Gorodé, 1996a), elle répond :

« Je parle d’une époque qui commence à être révolue aujourd’hui. Pendant cent ans les femmes ont subi ce rapport où elles ne servaient que d’objet de désir sexuel aux colons. C’est vraiment le rapport de maître à esclave. Je ne reproduis dans la fiction que ce qui était dans la réalité. Et encore, je ne reproduis que des poussières de ce que fut la réalité pour les femmes kanak. » (Mokaddem, 2007 : 43)

26Le dernier roman de Déwé évoque encore lui aussi la violence du patriarcat colonial, l’héroïne rappelant à son amie :

« Je ne veux pas qu’ils nous [les femmes kanak] fassent ce qu’ils ont fait à nos grands-mères quand ils pouvaient tout se permettre. Et tu vois bien que ce n’est pas fini. » (Gorodé, 2012a : 114)

27L’article du Réveil Canaque dévoile aussi l’émergence de rapports de classe au sein de la société kanak urbaine et expose, exemples vécus à l’appui, comment « la ponoche intégrée raciste », qui fait des études ou vit avec un blanc, en arrive à mépriser ses sœurs ou ses parents de la tribu. Autant de thématiques que l’on retrouve également dans la série de poèmes rassemblés sous l’intitulé « Popinées », rédigés dans la première moitié des années 1970, publiés dans Sous les cendres des conques. Déwé y insiste sur la nécessité pour les femmes kanak de prendre la parole, d’oser bousculer les idées reçues et les conservatismes et de lutter afin de se définir elles-mêmes :

« Encore faut-il pouvoir essayer de
peser le joug de la nuit des temps
frôler les limites des espaces tabous
mesurer l’étendue de l’habitude
la coutume
réaliser la durée des mœurs tutélaires pour
voir clair »
(Gorodé, « Je ne saurais jamais », 1985 : 81)

28Ainsi, ses premiers écrits, tant politiques que littéraires, posent l’existence de plusieurs rapports sociaux imbriqués qui interagissent pour aboutir à la situation spécifique de domination qui est celle des femmes kanak : des rapports coloniaux de « race », mais aussi des rapports de genre et de classe.

29De ce point de vue, Déwé s’inscrit dans le chemin ouvert par Angela Davis, jeune intellectuelle africaine-américaine membre du parti communiste et des Black Panthers, condamnée à mort en 1970 et acquittée en 1972 au terme d’une campagne internationale. Elle en adopte la coiffure et le poing symboliquement levé. Comme cette marxiste hétérodoxe qui affirme que les oppressions spécifiques doivent être articulées à égalité et aspire à dépasser les contradictions entre les causes pour mener un combat global contre le système capitaliste au fondement de toutes les exploitations (Davis, 1983), Déwé initie dans le groupe 1878 un débat sur le rapport entre lutte nationaliste et émancipation des femmes. Profitant de sa présence à la Conférence pour la dénucléarisation du Pacifique, elle prend contact à Suva avec les organisatrices de la Conférence régionale des femmes du Pacifique qui préparent la première Conférence mondiale sur le statut des femmes à Mexico organisée par les Nations Unies. Lors de la Conférence régionale à Suva, c’est au nom du Groupe 1878 que Déwé intervient dans les sessions sur la religion, sur les médias et sur la loi, tandis que Lucette Néaoutyine, une jeune militante du groupe qui l’accompagne, intervient sur la famille et la culture traditionnelle ainsi que sur l’éducation. Lors de cette dernière intervention, l’état embryonnaire du débat sur le statut des femmes chez les révolutionnaires kanak est clairement indiqué :

« Dans notre groupe 1878, qui est mixte, nous ne sommes qu’une minorité de femmes et nous essayons de commencer à poser le problème de la femme kanak comme étant indissociable de celui de tout notre peuple soumis à la domination coloniale de la France. » (Griffen, 1976 : 40-42, traduction de l’auteure)

« Je n’ai palpé que des lambeaux du voile
senti que la poussière du mur
capté que des rumeurs sur notre carcan
humé que la brise de toute la misère féminine
de ce pays et d’ailleurs
d’hier et d’aujourd’hui
et même si je vivais très longtemps
même dans toutes les langues de la terre
je ne saurais jamais ni le dire ni l’écrire
car je n’en saurais jamais assez »
(Gorodé, « Je ne saurais jamais », 1985 : 81-82)

31Déwé et les autres « filles du groupe 1878 » empruntent aux féministes radicales leur méthode : elles décident de se réunir une fois par semaine entre elles avec Suzanne Ounei des Foulards rouges, chez cette dernière, cité Pierre Lenquette à Nouméa, pour surmonter leur inexpérience dans la prise de parole et définir elles-mêmes les contours de la lutte pour leur émancipation. Initié au sein du Groupe 1878, le débat sur le statut des femmes et leur place dans la lutte de libération nationale se poursuit une fois le palika créé. En préparation de son second congrès, un article en fait le point dans l’organe du parti :

« À la question est-ce qu’il y a égalité entre hommes et femmes kanaks à l’heure actuelle, la majorité des groupes de réflexion répondent non. Nous constatons au contraire : inégalité à tous les niveaux entre hommes et femmes kanaks, les femmes sont considérées comme esclaves de l’homme. Pas de femmes dans les organes coutumiers du fait que la coutume ne donne pas le droit à la parole aux femmes. Nous constatons aussi que les hommes kanaks éprouvent de la honte à faire les travaux qui reviennent depuis toujours aux femmes. » (Kanak 17, 1977 : 12)

32Suivent des recommandations pour lutter contre cette inégalité au niveau du couple, au niveau coutumier et enfin au niveau politique où, afin de se faire mieux entendre, il est proposé que les femmes forment elles-mêmes un conseil féminin et une section féminine au sein du palika.

À contre-courant

33Déwé, me racontant cette période, souligne à quel point défendre des idées féministes était difficile :

« La question des femmes, on l’a abordée, on l’a amenée au groupe 1878 d’abord et puis au parti. Il y a eu des moments assez durs vis-à-vis de nos camarades, on s’est expliqué et on s’est expliqué déjà dans les groupes (de réflexion) parce que le deuxième congrès du palika à Maré (1977) avait décidé de faire des sections de femmes dans le parti, avec l’appui de Nidoïsh Naïsseline parce que le congrès avait eu lieu dans la chefferie, voilà, dans la grande cour en face du temple, plus vers ici à côté de la chefferie […]. C’est en ces temps-là, avant le congrès de Maré, que Nidoïsh Naïsseline m’a dit en aparté pour nous encourager : “il faut continuer à parler des droits des femmes parce que tu ne peux pas savoir comment nous les hommes, nous avons peur des femmes”. Ça, ça m’est resté cette phrase, et donc pour moi, ben oui, c’est une question profonde et on a défendu cette position avec Ao Gaby (Moentéapo), on a continué jusqu’au congrès de Témala à Voh en 1980 […]. Mais avant on a eu le premier débat sur le marxisme au congrès de Netchaot en 1978 – ceux qui ont défendu la position sur le marxisme, c’est moi-même, c’est Gaby et un militant qui s’appelait Jean-Claude Gambey – donc en même temps la question de la femme et de la lutte de classe. Le débat, on va dire, c’était presque un procès, du style : “vous ne pouvez pas dire que vous n’avez pas la foi !” Mais il y avait aussi d’autres positions qui disaient que ce n’était pas incompatible […]. Mais nous, on dit il faut continuer l’éducation politique, parce que pour pouvoir prendre position, il faut beaucoup de militants qui comprennent de quoi on parle. Et donc on part comme ça jusqu’au congrès de Lifou, où c’est plutôt la question des femmes. À ce quatrième congrès, c’est la question des femmes, et d’ailleurs un moment, j’ai quitté le congrès, mais je me dis : c’est pas possible ! pourtant ça fait longtemps, ça fait long---temps [Déwé étire les syllabes], mais c’était dur ! » (Déwé Gorodé, entretien du 26 août 2015)

34Encore au congrès suivant à Témala en 1980, où est finalement adoptée l’option idéologique du socialisme scientifique, la discussion sur l’articulation entre nationalisme et émancipation des femmes se poursuit, toujours aussi difficile, pour ne pas dire décevante. Les sections de femmes, dont le principe avait pourtant été adopté en 1977, n’ont pas été créées. Il n’y a pas eu non plus de formation des militants pour comprendre ce qu’est le système patriarcal, son existence propre et sa relation dialectique avec le capitalisme, ni d’effort particulier pour permettre la montée en compétences de femmes au sein du parti, ni a fortiori de réflexion sur les pratiques sexistes en son sein.

35Déwé, qui n’avait pas voulu rester permanente du palika et qui avait décidé de rentrer à Ponérihouen pour militer dans une section de base, écrit un poème en 1980 dans lequel se lit son amertume devant les comportements de certains de ses camarades :

« à la réunion devant tout le monde
il parlera d’oppression puis de liberté
de qui pour qui par qui avec qui ?
tant de questions auxquelles
notre pratique commune
devra répondre »
(Gorodé, « Questions », 1985 : 84).

37Des années plus tard, en octobre 1994, Suzanne enregistrera un entretien avec Déwé, publié une fois traduit en anglais dans un recueil de récits de femmes du Pacifique pour préparer la conférence mondiale de Pékin sur le statut des femmes (Gorodey & Ounei-Small, 1995 : 32-37). Déwé y parle très librement de ses inquiétudes à la suite des accords de Matignon, dont elle rappelle qu’ils « ont été dès le début signés sans l’opinion du peuple kanak qui était en lutte », par rapport à l’émergence « d’une bourgeoisie néocoloniale kanak » qui collabore avec les multinationales et à l’absence de débat véritable sur la question de l’environnement, « comme c’est le cas pour beaucoup d’autres sujets concernant la lutte pour l’indépendance », le foncier et les femmes entre autres. À ce sujet elle dit :

« Pour parler plus précisément des droits des femmes par rapport au foncier, traditionnellement et jusqu’à maintenant, ce droit n’existe pas. Ce droit revient toujours au discours patriarcal, il n’existe pas. » (ibid.)

38Interrogée sur ce qu’elle entend par là et sur le lien entre patriarcat et capitalisme, elle développe :

« c’est un discours qui justifie une forme de domination des hommes sur les femmes. […] Le système capitaliste peut utiliser le discours patriarcal pour encore plus réduire les femmes en esclavage ». (ibid.)

39Parlant du recueil de nouvelles sur les femmes kanak qu’elle vient de publier, Utê Mûrûnû, petite fleur de cocotier, dont la visée est, qu’à travers les histoires racontées, « la situation des femmes kanak soient connue tout d’abord [d’elles]-mêmes », elle souligne également :

• 14 Je remercie l’équipe de La pause décoloniale de m’avoir communiqué cette traduction et tout particu (...)

« En dépit de [leurs] rôles, il y a certains espaces et certains pouvoirs auxquels les femmes n’ont pas accès. Je fais référence par exemple aux discours publics, à l’annonce publique de l’alliance entre les clans, du discours généalogique […] il y a un discours là qui est public, un discours idéologique, qui reste un discours patriarcal, parce que la femme n’a pas accès au pouvoir de la parole. Donc mon livre parle de toutes ces choses. » (ibid., traduction Anaïs Duong-Pedica14)

40Remarquons que Déwé, dans cet entretien, utilise la notion de « système » au sujet du capitalisme, mais, en revanche, réduit le patriarcat à un « discours », présentant ces deux formes d’organisation sociale de façon asymétrique, comme si le patriarcat était de l’ordre idéologique, de la superstructure, sans base matérielle. Pourtant son œuvre littéraire, en particulier ses nouvelles et ses romans, évoque abondamment le patriarcat comme système reposant matériellement sur le contrôle du corps des femmes, de leur force de travail, de leur sexualité et de leur maternité (voir infra).

Composer avec l’institution

41Quand en 2000 la loi sur la parité est adoptée en France et que se pose la question de son application en Nouvelle-Calédonie, Déwé est élue depuis un an au gouvernement, chargée de la Culture, de la Jeunesse et des Sports. Convaincue que cette mesure peut permettre des avancées pour les Calédoniennes et en particulier pour les femmes kanak, trop longtemps tenues à l’écart, elle confronte directement les hommes politiques, tant loyalistes qu’indépendantistes, qui soutiennent qu’elles ne seraient pas prêtes ou ne s’intéresseraient pas à la politique. Elle rétorque de façon cinglante que ce sont plutôt, eux, les hommes qui ne sont pas prêts.

« Dire que la femme ne doit pas parler des affaires coutumières parce que ça a toujours été comme ça, est une position dangereuse dans la mesure où nous-mêmes ne sommes plus comme avant. Et puis, les conseils des anciens, les conseils de district, les conseils d’aire, le Sénat coutumier lui-même sont des structures qui, pour la plupart, ont été mises en place parce que les politiques ont choisi de prendre en compte la réalité coutumière dans l’accord de Nouméa et avant cela, dans les accords de Matignon, afin qu’il y ait une représentation de la coutume dans les institutions. Elles n’existaient pas auparavant, mais pourtant on est bien dedans ! Si vous campez sur ce genre de position, vous risquez de devenir un sénat-musée, complètement dépassé. » (Gorodey, 2005b : 23)

45Alors même qu’elle était, entre 2007 et 2011, chargée au gouvernement des affaires coutumières et des relations avec le Sénat coutumier (institution sous la tutelle du gouvernement), Déwé m’a rapporté que des membres et des chargés de mission du Sénat coutumier ne voulaient parler qu’avec son directeur de cabinet, un homme kanak, et non avec elle. Mais, en dépit des affronts masculinistes subis, elle ne se résigne pas. Elle parait toutefois très isolée parmi les dirigeants indépendantistes, y compris ceux de son parti, face à la contre-offensive culturaliste patriarcale qui culmine avec l’adoption de la « Charte du pays kanak » en 2014, ce qui, dans un entretien avec Éric Soriano, lui fait dire :

« Qu’on le veuille ou non, la femme kanak va de toutes les façons se libérer. Qu’on le veuille ou non, la femme kanak est salariée aujourd’hui, la femme kanak est éduquée, les filles kanak réussissent mieux que les garçons à l’école. Elle a ses compétences. Donc, voilà, ce sont seulement les limites, comment négocier les limites par rapport à la culture. Alors ce que j’ai envie de dire, c’est que se développe aujourd’hui le culturalisme. Mais ce n’est pas nouveau, il est là depuis le début. Mais il est train de se développer. Et quelle est la position de ceux qui disent “nous, on va pas vers ça” ? » (Déwé Gorodé, entretien du 26 juin 2015, in Demmer, 2016 : 129)

46Et c’est avec un argumentaire très féministe qu’elle revient à la charge, une décennie après la première bataille perdue, sur la question de l’accès des femmes kanak au Sénat coutumier qui n’est toujours pas résolue :

« Il faudra que la femme kanak entre au Sénat coutumier, parce qu’on ne peut pas l’écarter des questions d’identité kanak, d’héritage culturel, de coutume. Pour l’instant, elle se tait et s’incline devant son frère. La société kanak aurait dû être matriarcale, étant donné le rôle de la femme au quotidien ; alors l’homme, pour la maîtriser, a instauré le pouvoir de l’oncle maternel. Cependant, les filles parlent de plus en plus, leurs résultats scolaires s’améliorent… La femme finira par faire entendre ses droits. » (Gorodey, 2016b : 26)

« Notre rôle a été fixé depuis très longtemps et personne ne veut qu’on en sorte. C’est parce que les parents ne parlent pas de tous ces tabous à la maison qu’ils ne veulent pas qu’on en parle à l’école. » (21 avril 2007)

48Pour Déwé, on l’a dit, le travail littéraire et le travail militant constituaient deux domaines indissociables de ce qu’elle était et voulait transmettre. Dans cette période de relative silenciation de son féminisme en politique, il y a comme une urgence chez elle à s’exprimer par la littérature et rendre publics ses manuscrits : en une dizaine d’années, après L’Épave (2005a), paraissent deux volumes de poésie À l’orée du Sable (2014) et Se donner le pays, paroles jumelles (avec Imasango, 2016), un recueil de nouvelles La vieille dame (2016a), et encore deux autres romans. Dans son second roman, Graines de Pins colonnaires (2009), des femmes, entre elles, se racontent à un moment crucial de leur vie, face à la maladie et à la mort, elles qui assurent la reproduction de l’humanité et des hommes – les pins colonnaires dans la symbolique kanak – et en sont donc les graines. Ce thème est repris et amplifié dans Tâdo, Tâdo, wéé ! Ou « No more baby » (2012a), dans lequel le récit intime s’intrique à celui de la lutte du peuple kanak pour son indépendance. Le roman, comme les précédents, rapporte plusieurs trajectoires féminines, sur plusieurs générations, mais les deux personnages féminins principaux – deux sœurs, Tâdo et Alo, qui arrivent à l’âge adulte alors que s’affirme la revendication kanak – refusent, chacune à sa manière, l’effacement et le sort auquel la tradition les prédestine. Quand Alo apprend que la famille de l’homme qu’elle aime lui a choisi une autre femme comme épouse et rappelle à sa sœur que c’est la coutume, Tâdo répond :

« Non. Je n’oublie pas la coutume. Pour ce qu’elle nous donne et pour ce qu’elle nous prend. » (Gorodé, 2012a : 130)

49Et cette jeune femme qui a fait des études et milite pour l’indépendance – et par ces traits ressemble beaucoup à Déwé – va contester ouvertement certains aspects de la coutume, comme la parole trop longtemps confisquée des femmes. Dans un meeting du milieu des années 1980, elle affirme la place des femmes dans la lutte et dénonce les intimidations et les violences « à la fois à la maison avec le mari qui boit et qui nous bat, et sur notre lieu de travail, avec un patron qui nous exploite », c’est-à-dire la conjonction du patriarcat kanak, incarné par le mari, et du patriarcat colonial, le patron. Elle invite les autres femmes présentes « à se lever, et venir prendre le micro ici, même en tremblant, pour [s’]exprimer » (ibid. : 87), ce qui est une illustration du mot d’ordre du mouvement féministe kanak de cette période : « Femmes, prenez la parole ». Mais, surtout, Tâdo et Alo ont en commun de déroger aux modèles normatifs qui imposent aux femmes un devoir de maternité et font de la stérilité une source de stigmatisation, d’accusation de sorcellerie et autrefois de répudiation. Transgressant la règle sociale qui assigne les femmes aux tâches domestiques et à la maternité, Tâdo fait le choix de ne pas avoir d’enfant pour se consacrer à l’engagement politique et professionnel ; Alo, qui elle a déjà deux enfants avec l’homme qu’elle n’a pas cessé d’aimer depuis leur jeunesse, bien qu’il n’ait pas refusé de se marier avec une autre, choisit d’interrompre sa troisième grossesse non voulue et de se faire stériliser, d’où la seconde partie du titre de l’ouvrage : « No more baby ». Et elle va poursuivre, en dépit de la réprobation sociale, sa liaison clandestine avec lui. Toutes deux tentent de négocier leur liberté et de se glisser entre ces « trois piliers du monde kanak » que sont la coutume, la religion et la politique (ibid. : 191) afin, quitte à en payer le prix, de se réapproprier leur vie. Le féminisme qui s’exprime dans ce roman, sa liberté de ton et d’écriture, son refus intact de l’oppression témoignent d’une remarquable continuité entre les écrits de jeunesse de Déwé, dans les années 1970 et ceux de la maturité, quarante ans plus tard.

En guise de conclusion

50Tâdo, Tâdo, wéé ! Ou « No more baby s’ouvre par une formule rituelle dite à la fin des contes en langue païcî : « cîgadoo, cîgadoo, cîgadoo... » et se clôt par la même formule, cette fois accompagnée de quelques vers bilingues païcî-français dans lesquels Déwé invite à trouver une suite au récit, suggérant ainsi que l’histoire racontée ne s’arrête pas là, que ce n’est qu’un moment sur le chemin de l’émancipation du pays et de celle des femmes kanak.

« C’est aux jeunes générations de trouver les formes de lutte contre le système dominant. » (Déwé Gorodé, entretien du février 2010)

52À rebours de la tentation gérontocratique, assez générale dans la classe politique kanak, Déwé exprime encore ce point de vue lors de la réédition, en 2015, de son recueil de nouvelles Utê Mûrûnû, petite fleur de cocotier publié vingt ans auparavant. La nouvelle qui donne son titre à l’ensemble des textes rassemblés en 1995 présente deux femmes kanak homonymes, une aïeule et sa petite fille, qui, chacune à sa façon, refusent la soumission à laquelle le patriarcat voulait les forcer. Déwé, pour la réédition, intègre une nouvelle inédite intitulée « UM 2014 » [UM : Utê Mûrûnû] qui clôt le recueil. Elle y met en scène une jeune femme qui vient d’avoir vingt ans, elle aussi nommée Utê Mûrûnû – la petite fille d’UM 1994 – et questionne ainsi la perpétuation du cycle de la vie, de la mémoire et de l’histoire. Elle y souligne surtout la nécessité que les jeunes soient préparé·es « à assurer la relève quant au leadership et à la prise de responsabilité dans tous les domaines » et ne soient pas dupes du rôle ambivalent de l’école qui peut fournir des armes de résistance au système colonial, mais entretient aussi une « vaste entreprise de déracinement et d’ethnocide » (2015 : 103-104).

53Une décennie plus tard, alors que Déwé n’est plus là, cette relève, du moins en matière de leadership féminin et féministe, s’est affirmée. En témoignent à la fois les protestations de masse organisées par des femmes kanak contre les violences de genre, la présence féministe kanak sur les réseaux sociaux et sur les ondes de radio Djiido, et la montée en puissance à des postes de premier plan – non seulement au sein du palika, mais aussi de divers autres partis et groupements indépendantistes – de femmes kanak et océaniennes qui s’efforcent de combiner décolonisation et de dépatriarcalisation.

54Qu’aurait été une « UM 2024 » écrite après le soulèvement de la jeunesse kanak de mai-juin 2024 ? Utê Mûrûnû serait-elle en attente de jugement, placée en résidence surveillée, soupçonnée d’avoir eu un rôle d’incitation aux affrontements par ses prises de parole dans les manifestations ou ses posts sur les réseaux sociaux, en écho à une réforme du corps électoral visant à minoriser une fois de plus le peuple kanak ? Serait-elle devenue une pétitionnaire indépendantiste s’exprimant à la tribune de la quatrième commission des Nations unies qui traite des questions relatives à la décolonisation, accusant l’État français d’avoir créé un chaos politique, social et économique dans le pays, de réprimer et de criminaliser le mouvement de protestation ? Ou serait-elle avec d’autres militantes féministes en train de préparer une émission faite par les femmes et pour les femmes kanak et de réfléchir à la meilleure façon d’alimenter le débat sur l’émancipation et la décolonisation ? Nous ne le saurons pas. Quoi qu’il en soit, il parait hautement improbable que Déwé qui, sa vie durant, a fait l’éloge de la résistance et de la lutte des opprimé·es, n’ait pas compris l’explosion de colère des jeunes engendrée par les provocations policières, les inégalités sociales, l’immobilisme des élus indépendantistes et le bafouement de l’accord de Nouméa qu’elle a célébré dans des poèmes, formant des vœux pour que tout aille mieux pour la dernière mandature de cet accord qui devait conduire à la pleine souveraineté et à l’indépendance du pays (2014 : 65, 2016a : 100-103).