• 1 Cet article est issu d’une communication à la conférence Patrimonialisation des cultures et diffusi (...)
• 2 De 1980 à 2010, le ministère de la Culture a réalisé une institutionnalisation forte par la créatio (...)

1Le terme patrimonialisation1 décrit des catégorisations, prises de décisions et actions politiques, juridiques, administratives et associatives ciblant des environnements et ce qu’il est convenu de nommer la culture. Les cadres de ces actes peuvent être locaux ou nationaux, comme c’est le cas en France avec les diverses institutions dites du patrimoine qui ont été développées à partir des années 1960 sous l’impulsion d’un ministre de la Culture, André Malraux2. Ils peuvent aussi être internationaux comme le montrent les actions patrimoniales de l’unesco qui, elles, concernent potentiellement une large part de la planète et s’affirment comme universelles. Patrimonialiser implique des décisions de délimitation et de séparation d’éléments de l’environnement ou de la culture, lesquelles ont des visées de préservation et de mise en valeur et d’où les dimensions économiques – en particulier de marchandisation – sont rarement absentes, souvent associées à des processus de mise en spectacle. Avec le rôle central joué par l’unesco, l’actualité des processus de patrimonialisation implique désormais une large part de l’humanité et du monde à travers d’innombrables lieux, pratiques et événements donnant lieu – ou non – à des décisions d’inscription au Patrimoine de l’humanité, elles-mêmes soumises à des appréciations pouvant être divergentes. Ces processus de patrimonialisation ont donc une dimension globalisée en interaction avec des dynamiques très diverses impliquant souvent des dimensions locales et nationales, touchant ainsi à des questions de souverainetés. Ces interactions et imbrications de différentes échelles et thématiques en font un objet d’analyse, de réflexion et de débats pour de nombreux observateurs, en particulier des anthropologues.

• 3 Ndlr. – Voir le jso 136-137 : La part « d’immatériel » dans les objets de culture dite « matérielle (...)
• 4 Les actions pour le patrimoine mondial (world heritage) culturel et naturel furent initiées par l’u (...)
• 5 Les termes anglais (tangible ou intangible) heritage (Kirshenblatt-Gimblett, 2004), ou cultural pro (...)

2Les aspirations à l’universel pour chaque patrimoine qualifié de « mondial », ou « de l’humanité », ne doivent pas faire oublier que les fondements de la notion de patrimoine renvoient au monde européen. Qui plus est, dans la tradition européenne, un patrimoine peut être matériel ou immatériel3 (Bortolotto, 2011), une opposition qui renvoie à celle entre matière et esprit, forme de dualisme marquant l’histoire de la pensée dans ce continent4. Le terme français patrimoine réfère à de la possession, à sa conservation, à une prééminence d’ordre paternel dans une transmission du passé vers le présent5. Des recherches historiques ont montré qu’il s’agirait, en France, d’un concept social ancien très prégnant qui, avec la Révolution, se serait étendu et cristallisé au plan national (Poulot, 1997, 2001).

• 6 Dont le préambule fonctionne aujourd’hui à la fois comme référence politico-juridique et comme une (...)
• 7 Ils font suite à la rencontre de Nainville-les-Roches (juillet 1983) où une part considérables des (...)
• 8 Trop souvent relayée de façon peu critique par les médias et parfois même confortée par certains ch (...)
• 9 En particulier concernant la participation au référendum sans cesse repoussé depuis 1998 (Graff, 20 (...)
• 10 On peut trouver des éléments de comparaison dans un proche pays d’Océanie politiquement indépendant (...)

5La Nouvelle-Calédonie est depuis 1853 une colonie de la France. L’histoire récente du pays a été marquée dans les années 1980 par une longue insurrection indépendantiste, principalement kanak, qui fut durement réprimée. Les affrontements les plus sanglants eurent lieu en 1988 dans l’île d’Ouvéa. Peu après, à l’instigation du Premier ministre Michel Rocard, les accords de Matignon furent signés, mettant fin aux violences. Dix ans plus tard, à la date qu’ils prévoyaient pour la tenue d’un référendum d’autodétermination, fut signé l’accord de Nouméa6 qui coïncida avec l’ouverture à Nouméa du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou. Il s’agit de deux étapes importantes dans la modernisation de la colonisation, souvent désignées sous le vocable, "les accords"7. Pour faire oublier cette donnée politico-administrative fondamentale qu’est la poursuite de la colonisation sous une forme modernisée, une considérable et habile communication gouvernementale8 met en avant des éléments incontestables, mais subordonnés, de dévolution locale de certaines compétences, alors qu’aujourd’hui encore tous les pouvoirs régaliens sont détenus par la France, pour laquelle cet archipel océanien revêt une grande importance (Leblic, 1993 ; Mohamed-Gaillard, 2010). Des débats, parfois vifs, et des retournements politiciens, souvent confus, accompagnent ces élargissements de compétences. On observe cependant que dès qu’une revendication kanak vraiment fondamentale vient au devant de la scène – comme celle, très sensible de la composition du corps électoral9 –, seule une réunion et une décision de la plus haute instance politique et constitutionnelle française, le Congrès – Assemblée nationale et Sénat réunis à Versailles –, permet de la prendre en compte. C’est pourquoi je caractérise la situation contemporaine de la Nouvelle-Calédonie, celle des accords, comme une « colonisation modernisée »10 (Monnerie, à paraître).

• 11 Avec une province îles, pour l’archipel des Loyauté, et une province Sud incluant le Grand Nouméa, (...)

6La création de l’entité politique et administrative qu’est la province Nord11 qui concerne une part importante de l’ethnographie présentée ici, résulte des accords de Matignon. Ce cadre spécifique implique d’observer des formes de patrimonialisation qu’elle met en œuvre, avec des démarches politiques et administratives de gouvernance, du haut vers le bas, de l’extérieur vers le local visant, outre certains bâtiments, des expressions définies comme culturelles. Nombre de ses entreprises de patrimonialisation qui vont être décrites ici relèvent de façon significative d’un ancrage dans des catégories et procédures, notamment administratives et politiques, d’origines françaises.

• 12 C’est une configuration régionale ancienne, précoloniale qui coïncide, grosso modo, avec l’aire cul (...)
• 13 Le français parlé par les Kanak se caractérise par un vocabulaire et une syntaxe spécifiques. Les t (...)

7Pour cette étude, je me fonderai en grande partie sur une ethnographie concernant le nord de la région Hoot ma Whaap et Arama, village constitué de plusieurs hameaux répartis sur plus de dix kilomètres le long de la côte de l’extrême nord est de la Grande Terre. Il est habité par environ 650 habitants (450 en 1992), pêcheurs, horticulteurs avec – depuis une dizaine d’années – des salariés de plus en plus nombreux dans des activités liées à l’exploitation du nickel qui est une importante ressource minière et économique du pays. Arama est, sous la forme de la Grande Maison Teâ Aâôvaac, qui inclut le village de Tiari, une des douze sociétés locales de Hoot ma Whaap, système régional acéphale12 où sont parlées une dizaine de langues austronésiennes ainsi que le français kanak13 (Monnerie, 2001, 2003, 2005).

• 14 Un autre pôle d’attraction de type urbain est Koumac, où des principes pendulaires de résidence son (...)

8Ce contexte ethnographique est, il faut le souligner, différent de celui de la plupart des travaux réalisés sur les questions de patrimonialisation, de mise en spectacle de la culture (etc.), en Nouvelle-Calédonie. Ceux-ci portent principalement sur la capitale, Nouméa, et sa proche région en voie d’urbanisation rapide, au sud de la Grande Terre, distante d’environ 450 km d’Arama. Selon les statistiques de 2014, 180 000 habitants, soit plus des deux tiers de la population totale de 269 000 habitants, étaient concentrés dans le Grand Nouméa, sur une superficie équivalent à environ 6 % du pays. Historiquement, Nouméa – longtemps surnommée « Nouméa la blanche » – a d’abord été une ville où les Kanak n’étaient pas les bienvenus, leur accès y étant strictement réglementé (Merle, 1995). Dans cette partie urbaine de la Nouvelle-Calédonie le (ré)ancrage local des Kanak est donc le plus souvent relativement récent.Il est parfois effectué dans des formes architecturales et urbanistiques spécifiques d’autoconstruction, localement dénommées « cabanes », pouvant être proches de bidonvilles. Nombre de ces Kanak se définissent par rapport à des origines extérieures à la capitale, tantôt paternelles, tantôt maternelles, tantôt plus largement familiales. Par exemple nombre des habitants d’Arama résidant dans le Grand Nouméa le sont de façon pendulaire – avec des allers-retours de durées variables, parfois fréquents vers leur village d’origine14. Pour eux, les cérémonies du cycle de vie des personnes – en particulier mariages et funérailles – ont une importance cruciale dans les (ré)affirmations et transformations des relations sociales kanak. Ce sont des contextes spécifiques marqués par des circulations de biens et paroles cérémoniels et, à ces occasions, c’est en fonction de leur inscription sociale à Arama (principalement par leur yameevu), qu’ils se positionnent pour leurs transferts de prestations (Monnerie, 2012a, 2014, 2016a-b).

• 15 En nyêlayu d’Arama, l’expression dyadique valorisée wado ma weeng est généralement traduite en fran (...)

9Recueillies entre 1992 et 2012, le plus souvent loin de Nouméa, mes données ethnographiques relatives à la question de la patrimonialisation de la culture kanak et aux phénomènes associés sont de prime abord contradictoires, paradoxales. Dans un contexte de mise en avant de la culture15 comme élément clé de revendications de souveraineté kanak (Monnerie, 2002, 2003b, 2005), elles montrent deux tendances qui peuvent sembler opposées. Ce sont, principalement, d’une part, des manifestations de résistance à des demandes de performance, de mise en scène dans des festivals en particulier, relevant de formes de patrimonialisation et, d’autre part, des initiatives locales consistant à adapter des actes sociaux et culturels classiques du monde Kanak dans des cadres d’événements innovants.

• 16 Dans ce texte, j’utiliserai souvent le seul terme « Conseil ». Chacune des huit aires culturelles k (...)

10En tant qu’anthropologue, j’ai été impliqué dans des processus de patrimonialisation. Je suis venu travailler en Nouvelle-Calédonie dans le cadre d’un programme scientifique intitulé Études des sociétés kanak (esk) : Ethnologie, histoire, linguistique, élaboré par Jean-Marie Tjibaou pour les accords de Matignon, qui en avait confié la direction scientifique à l’anthropologue Daniel de Coppet (ehess, Paris) accompagné d’un conseil scientifique. Dans ce cadre, deux ethnologues avaient été invités par le Conseil coutumier Hoot ma Whaap16 à travailler à Paimboas et Arama, sociétés locales de cette région, ce furent Dominik Bretteville (2002) et moi-même.

• 17 L’adck aura ultérieurement une part considérable dans l’élaboration du Centre culturel Jean-Marie T (...)
• 18 Du nord au sud, ce sont pour la Grande Terre et les îles proches : Hoot ma Whaap, Paici Camuki, Ajë (...)

11À mon arrivée à Nouméa en juillet 1992, mes connaissances directes du pays se limitaient à une escale de quelques jours dans cette ville une douzaine d’années plus tôt – en route pour la Papouasie Nouvelle-Guinée et les îles Salomon. J’avais aussi lu de nombreuses publications, de qualité inégale. Aussi avant de me rendre à Arama, j’ai voulu me familiariser avec le pays. Grâce à mon premier hôte, Jacques Boengkih, je pus rencontrer et discuter avec des responsables kanak et non kanak, généralement proches de la revendication indépendantiste. Il m’amena aussi à la fête d’une des dernières Écoles populaires kanak (epk) encore en activité, animée par Marie-Adèle Jorédié. J’ai ensuite parcouru le pays du nord au sud, en bus, en stop, en avion, pendant quelques semaines. Enfin, j’ai assisté à la rencontre préparatoire au vi^e Festival des Arts du Pacifique qui se tenait fin juillet, début août 1992 dans la banlieue de Nouméa, à Nouville, en contrebas de l’emplacement actuel de l’Université de la Nouvelle-Calédonie, sur l’esplanade de l’Agence de développement de la culture kanak (adck). Cette institution, très enthousiaste, où je rencontrai certains collègues anthropologues et linguistes – kanak ou venus du monde entier – était une agence de moyens et de patrimonialisation pour la culture kanak17. Cette rencontre combinait des festivités avec la sélection des participants kanak – regroupés en terme d’aires culturelles18 – qui allaient se rendre à Rarotonga, aux îles Cook, pour le vi^e Festival des Arts du Pacifique.

• 19 Les difficultés posées par le nyêlâyu sont telles qu’avant Françoise Ozanne-Rivierre, la plupart de (...)
• 20 J’avais auparavant travaillé à partir d’enquêtes de terrain au Laos et en Asie du Sud et, en anthro (...)
• 21 C’est l’occasion de remercier à nouveau les habitants d’Arama et de la région Hoot ma Whaap pour le (...)

12J’y découvris la délégation de Hoot ma Whaap d’abord à travers son arrivée qui se fit de façon spectaculaire, rythmée comme une danse, en un cortège mené par un orateur, déclamant haut, fort et très vite un discours qui était presque un chant. Plus tard je compris qu’il s’agissait de la prestigieuse grande cérémonie d’arrivée et d’accueil des rencontres régionales de Hoot ma Whaap, nommée thiam et de son discours hoor (Monnerie, 2005). À Nouville, cette délégation était venue présenter certaines activités régionales, y compris des sculptures, de la vannerie de Paimboas et de remarquables danses de Belep. Dans ce cadre, Dominik Bretteville me présenta de façon formelle à André Théain Hiouen, dignitaire d’Arama qui présidait le Conseil Hoot ma Whaap. Ce dernier m’adressa un discours d’accueil empreint de beaucoup d’émotion, où il insistait sur le fait que rien n’étant écrit de la coutume et de la langue d’Arama, le travail qu’il attendait de moi était la mise par écrit de récits, actes et conceptions de la société, de la culture et de la langue, en particulier à destination des jeunes générations. Plus tard, je sus que localement, dès les débuts de la colonisation, de nombreuses tentatives avaient été faites – par des prêtres catholiques et des personnalités du village – pour écrire le nyêlâyu, sans parvenir à des résultats convaincants en raison de difficultés de transcription dues à la complexité de sa phonologie. À Paris, pendant ma préparation au terrain, j’avais bénéficié de conseils de la linguiste Françoise Ozanne-Rivierre me permettant d’acquérir les bases phonologiques indispensables à un tel travail19. Cette demande de patrimonialisation d’aspects de la culture et de la société d’Arama et du nord de Hoot ma Whaap accompagnait ainsi ma propre démarche scientifique d’ethnographie et d’anthropologie sociale et culturelle20 qui m’amena à Arama à la mi-août, pour une première période de plus de deux ans et demi de travail de terrain21.

• 22 Le kaneka est une musique moderne jouée en formations proches de celles du reggae ou du rock, inclu (...)
• 23 Auprès du bureau du Haut-Commissaire des Nations unies pour les droits humains, Genève.
• 24 Par cette expression, je veux préciser qu’Arama n’envoie pas de personnes, ni de prestations, désig (...)

13Être invité à réfléchir au thème de la patrimonialisation m’a amené à revenir sur des événements ayant scandé mes terrains, qui, au premier regard offrent l’apparence d’un inventaire à la Prévert et l’impression de prises de positions paradoxales. Je vais les déplier tout au long de ce texte, mais une première présentation rapide s’impose, qui en montre le caractère hétéroclite et un peu énigmatique. En 1992, la participation à la rencontre préparatoire au vi^e Festival des Arts du Pacifique n’avait pas posé de problèmes au Conseil Hoot ma Whaap, fortement représenté à Nouville. Environ un an plus tard, à Arama, des jeunes formèrent un groupe de musique kaneka22 qu’ils voulurent nommer Medoen, du nom d’une danse locale, mais ils n’eurent pas l’accord des « vieux » du village pour l’utilisation de ce nom. En 1997, une délégation du Conseil Hoot ma Whaap, incluant des danseurs, participa à Lifou à une célébration du 24 septembre organisée par le Conseil national des droits du peuple autochtone (cndpa). Depuis les années 1970-1980, la signification de la date du 24 septembre – anniversaire férié de la colonisation de la Nouvelle-Calédonie – avait été détournée par le mouvement indépendantiste qui l’avait proclamé en 1974 jour du « deuil kanak ». À Lifou étaient représentées de nombreuses organisations kanak, ainsi que l’onu en la personne du responsable des droits des peuples autochtones et minorités23 (Graff, 2012, 2015). Des débats sur les droits du peuple kanak alternèrent avec des performances dansées par des troupes venant de plusieurs régions du pays, dont l’une représentait Hoot ma Whaap. Toujours pour le 24 septembre, l’année suivante, un rassemblement fut tenu à Balade. Peu avant la signature de l’accord de Nouméa et l’inauguration dans cette ville du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, ce rassemblement se voulait exceptionnel car une de ses visées était de transformer le « deuil kanak » en « indépendance culturelle kanak ». La danse medoen en fut un des temps forts. Au début des années 2000, à deux reprises, Arama décida de ne pas participer en tant que tel24 à des festivals de danse organisés par la province Nord. En 2010, Arama ne participa pas au Festival des Arts mélanésiens, nous verrons pourquoi, mais il fut décidé de contribuer à sa cérémonie d’ouverture en y envoyant des prestations cérémonielles prestigieuses. Enfin, en 2012, un responsable municipal de la culture fit à Arama une demande d’organisation d’une « mise en scène culturelle » – pour laquelle j’ignore la réponse définitive. Participation ou refus, toutes ces décisions que l’on pourrait qualifier de façon large et en toute première approche comme impliquant des processus de type patrimonialisation de la culture kanak semblent donc contradictoires ou paradoxales. Qu’en est-il vraiment ?

• 25 Ndlr. – En 1999, le jso 109, avec A. Babadzan, a publié un dossier sur Les politiques de la traditi (...)

15Le 22 juillet 2012, lors d’une des réunions dominicales que tiennent régulièrement des dignitaires et les élus d’Arama, la parole est donnée au porteur du projet, un homme kanak que je nommerai X, qui a un rôle au plan culturel à la mairie de Poum. Il est âgé et respecté comme remarquable connaisseur du monde kanak et de ses activités culturelles. Il habite un autre village proche, relevant d’une autre société locale de Hoot ma Whaap : la Grande Maison Teâ Nêlêmwâ, de langue Nêlêmwâ. Pour argumenter sa demande il décrit une manifestation tenue en novembre 2010 à Poum, qu’il présente en la qualifiant d’emblée de « mise en scène culturelle25 ». Il en parle longuement, évoquant la « transmission du savoir, de chants, de paroles concernant la danse, de traduction de la danse… de savoir être. » Il insiste sur le fait qu’il ne s’agit « pas d’un festival, c’est la mise en scène de la vie culturelle… Le chef vient avec ses danseurs. » Une journée pleine a été consacrée à la « place des traditions : sculpture, vannerie, jeux traditionnels… les contes le soir. Il y a une baraque pour les sculpteurs, une pour la vannerie; l’assiette traditionnelle est proposée aux gens, qui peuvent choisir de manger dans l’assiette des Blancs... [mais s’ils le veulent] ils vont apprendre à tresser l’assiette [traditionnelle]. Il y a des ateliers. On ne vient pas consommer le spectacle, même la cuisine c’est un atelier. » Il prend l’exemple de la préparation des tortues « on transmet le four, le partage. C’est la même chose pour les contes et légendes. Le soir on mange à 7h30, à 8h30 on fait la danse ». Toutes les troupes de danse ont été « remerciées avec une somme d’argent ». On est tous « spect-acteurs ». Tout est gratuit, la mairie « participe à fournir les nourritures qu’on prépare. Il n’y a pas d’histoires d’argent dedans. » À ce propos, X parle de « laisser l’argent au bénéfice [profit] de la culture... l’eau est gratuite, la nourriture est gratuite. » Une journaliste de Radio France Outremer (rfo) a été payée pour filmer l’événement par l’association « Poum animation » qui se réserve les droits sur les films.

• 26 Ou de la participation observante que l’on peut parfois distinguer – j’ai pratiqué les deux formes (...)

17En quoi les préoccupations de X et de la commune de Poum sont-elles éloignées de celles exprimées par André Théain Hiouen presque vingt ans auparavant, quand il me demandait de mettre par écrit des aspects de la culture kanak ? Les deux hommes font part de la même crainte, partagée par beaucoup, concernant la perte de certaines pratiques et connaissances de la civilisation kanak. La différence est que les « mises en scènes culturelles », proposées ici veulent y pallier en quelque sorte à calendrier fixe, sur commande. En contraste, telle que je l’ai comprise, la demande qui m’avait été faite était de restituer les actes et représentations sociaux et culturels dans leurs contextes spatio-temporels spécifiques, ce qui est possible à un anthropologue par la pratique de l’observation participante sur des périodes relativement longues26. Cependant, promues par les commanditaires des festivals culturels, des expressions sur commande, séparées des actes cérémoniels dans des contextes de type festival ou spectacle et leurs mises en scène posent problème. À Arama, non seulement une décision dans ce domaine doit être collective, mais on considère qu’il existe de fortes différences entre le spectacle sur commande et l’actualisation légitime d’actes cérémoniels qui participent de l’élaboration des relations du monde kanak, et n’en sont pas seulement la représentation ou la performance (Monnerie 2012a, 2014, 2016a-b).

• 27 Objet de nombreuses et importantes découvertes scientifiques dans les dernières décennies, le Lapit (...)
• 28 Du 12 au 24 septembre 2010, les manifestations se sont tenues dans quatre ensembles de lieux nommés (...)

19Les cérémonies d’ouverture du vi^e Festival des arts mélanésiens se sont tenues à Koné le 12 septembre 2010. Dans un entretien radiophonique, Emmanuel Kasarhérou, alors directeur du Centre culturel Jean-Marie Tjibaou, précisa que le choix s’était porté sur Koné pour la proximité au site qui a donné son nom à la civilisation Lapita27. Il s’agissait aussi de délocaliser hors de l’agglomération de Nouméa une partie des manifestations, pour toucher l’ensemble du pays28.

• 29 Pour des études des formes kanak, en particulier cérémonielles, utilisées dans les relations avec l (...)

21Une grande série de festivités et cérémonies associant cette célébration du passé avec l’inauguration de l’église était préparée depuis plusieurs années aux dates des 17 au 19 septembre, ce qui rendait impossible la participation d’une délégation d’Arama à la séquence du festival se tenant au sud de Hoot ma Whaap, à Hienghène, le 14 septembre. Car une large part des personnes et des énergies du village était mobilisée par les nombreuses tâches préparatoires aux cérémonies et pour les dernières finitions de l’église. Toutefois, je l’ai évoqué, lors d’une des assemblées du comité paroissial qui supervisait l’organisation des cérémonies d’Arama29, la décision fut prise d’honorer le Festival en envoyant des prestations cérémonielles de haut niveau à Hienghène. Décision qui, prise en fin de réunion, fut soutenue par l’enthousiasme de fervents pêcheurs de tortues. Ces animaux font partie des composantes des prestations pour les plus importantes cérémonies. En raison de leur statut d’espèce protégée, il convenait de demander une autorisation officielle, délivrée par la province Nord. Dans les jours qui suivirent, deux tortues furent capturées, alors même que la réponse à la demande se faisait encore attendre. Un intéressant imbroglio s’en suivit qui mit en tension Arama et les autorités chargées du respect de la protection des espèces menacées.

• 30 Le reste de la viande fut consommé pendant les repas cérémoniels d’Arama.

22En effet, l’administration de la province Nord, qui ne délivre des permissions de pêche à la tortue que pour des mariages, funérailles et intronisations de « chefs », refusa cette autorisation. Ses critères administratifs ne correspondent pas à ceux des pêcheurs d’Arama pour qui toute cérémonie importante peut être accompagnée de viande de tortue. Les tortues ne furent donc pas emportées au festival avec les autres prestations. Au final, elles furent cuites pendant les cérémonies locales. Cette pêche non autorisée entraîna l’intervention d’un officier de la « Brigade garde nature » de la province Nord, qui dépêché sur place, agit avec beaucoup de doigté. Il préleva et confisqua une partie de la viande –mais une partie seulement30 – tout en opérant à cette occasion un sérieux rappel à l’ordre, soulignant à nouveau que dans les cas litigieux, les bateaux utilisés pour des pêches à la tortue non explicitement autorisées pouvaient être saisis.

• 31 Les termes « vieux » et hulac désignent aussi bien les dignitaires vivants que des ancêtres.
• 32 Sans pouvoir développer ce point ici, je remarquerai qu’en termes saussuriens, il s’agit aussi d’un (...)
• 33 Il a de même toujours refusé de me décrire hors contexte la fabrication et les éléments de « l’obje (...)

25Ceci m’amène à présenter un autre type de positionnement vis-à-vis de phénomènes proches de la patrimonialisation. En effet, au fil des ans, j’ai d’abord découvert des refus concernant la danse medoen, puis la mise en œuvre de cette même danse dans des circonstances particulières, innovantes. En 1993, des jeunes musiciens kanak d’Arama formèrent un groupe de kaneka et ils demandèrent l’accord des « vieux » (hulac)31 pour le nommer Medoen , du nom d’une importante danse effectuée lors des cérémonies d’intronisation du teâmâ et d’érection de la grande maison – c’est-à-dire pour des actes constitutifs de l’élaboration du personnage et de la construction architecturale qui à Arama figurent la société (Monnerie, 2010a), et sont constitutifs de la souveraineté locale. La permission fut refusée car ce nom est chargé de force et son usage potentiellement dangereux. Des vieux m’expliquèrent qu’un autre groupe de kaneka de cette région avait, quelques années auparavant, pris le nom, lui aussi chargé de force, d’un vent annonciateur de mort. Celui-ci aurait ensuite été abandonné car, selon certains, plusieurs décès pouvaient être attribués à cette dénomination inappropriée. Ce refus d’usage du nom Medoen est celui d’une séparation: celle du nom medoen de son référent, la séquence cérémonielle dansée32. Ce nom aurait ensuite pu été utilisé hors contexte cérémoniel, dans toutes sortes de circonstances pour désigner ce groupe de kaneka. Ceci résonne avec le fait qu’un peu plus tard André Théain Hiouen refusa de me décrire cette danse hors contexte, insistant sur le danger que cela présentait33. Toutefois, en 1998, la danse medoen sera exécutée dans un contexte qui n’est pas celui, classique, de la construction de la Grande Maison ou d’intronisation du teâmâ. Je voudrais maintenant montrer comment cette performance innovante du medoen relève, non pas d’une séparation, mais d’un détachement-reconfiguration de cette séquence, décidé par le Conseil Hoot ma Whaap pour un contexte cérémoniel spécifique, innovant.

• 34 C’est le nom d’une forme valorisée, rare et discrète, de réunion de Hoot ma Whaap.
• 35 Comme celle de « poteau central », l’expression « flèche faîtière » peut aussi désigner le teâmâ – (...)

28Côté poitrine, sous un titre « Bwanenyôôbu34 - Gao ma Jamadic » on peut lire « 24 septembre 1853 la nuit est tombée sur Kanaky. 24 septembre 1998 à nouveau le soleil se lève ». Occupant presque la moitié de cette face du tee-shirt, à droite une flèche faîtière35 sur fond de soleil flanquant, à gauche, un portrait du « Grand chef Philipo Bweôn de la chefferie Pouma, exécuté le 30 décembre 1858 à Bulaoc ».

• 36 Un thaledo fut aussi accompli dans un contexte innovant et élargi, en 1993 à Balade, à l’occasion d (...)

29Long et complexe, l’ensemble cérémoniel qui marque les moments culminants de ce rassemblement est piloté par le Conseil Hoot ma Whaap. Il se déroule autour des poteaux du gao ma jamadic, dispositif qui marque un événement important. Il peut être résumé comme suit. Dans une première phase, au matin du 25 septembre, afin de « lever le deuil kanak », fut effectuée la cérémonie de pardon et de paix thaledo36 qui vise à rectifier des erreurs du passé. Il s’agissait de la part des gens de Hoot ma Whaap, spécialement de ceux de Balade, de s’excuser vis-à-vis de l’ensemble du monde kanak pour avoir accepté l’arrivée chez eux de la colonisation le 24 septembre 1853, jour où l’amiral Febvrier-Despointes prit possession du pays au nom de l’empereur Napoléon III (Rozier, 1990, 1997). Accomplie dans le même lieu, au lendemain de cette date anniversaire, au moment où « le soleil se lève », cette première phase consiste en un discours de contrition prononcé sur des prestations cérémonielles qui vont être redistribuées vers chacune des sept autres aires culturelles du pays pour transférer cette demande de pardon.

• 37 Donc sans clivage entre matériel et immatériel (cf. note 4). Dans cette danse au rythme réputé diff (...)
• 38 Au plan des significations, le sémantisme large de cabeen niju s’étend à son équivalent en français (...)
• 39 Douze ans plus tard, dans une conversation, un participant d’Arama m’a renvoyé spontanément aux exp (...)

30Effectuée le même jour, au moment où le soleil atteignait son zénith, la phase suivante parachève ce mouvement vers une ère nouvelle, pour mettre en place une « intronisation de la paix » ouvrant sur « l’indépendance culturelle kanak ». Cette phase comporte l’exécution, par des hommes, autour du dispositif vertical des poteaux gao ma jamadic, de la danse medoen, dont la cadence est obtenue avec les pieds des danseurs et des bambous frappés verticalement sur le sol. Cette procédure innovante a été élaborée par le Conseil en associant deux séquences, ou ensembles de séquences, cérémonielles classiques, mais en leur donnant des significations et emprises élargies à l’ensemble du monde kanak. Cette élaboration utilise la possibilité de détacher certaines séquences des procédures cérémonielles kanak pour les reconfigurer de façon à la fois pertinente et nouvelle. Classiquement, à Arama la séquence de danse medoen est pratiquée autour du poteau central d’une grande maison. Elle contribue de façon collective, non verbale – en même temps technique, rythmique et artistique37 – à élaborer un concept dynamique cardinal de la société et de la culture: cabeen niju, littéralement « dresser le poteau central » de la grande maison. Cette même expression désigne aussi l’intronisation du teâmâ. Elle réfère donc aux relations de souveraineté locale ancrées sur les figures du teâmâ et de la grande maison (Monnerie, 2010a)38. S’enchaînant avec l’ensemble de séquences du thaledo concernant l’ensemble du pays, ce medoen vise lui aussi le cadre large de Kanaky pour affirmer une revendication de souveraineté : « l’indépendance culturelle kanak ». L’usage en détachement-reconfiguration de ces éléments de procédures opératoires, sémantisés verbalement et non verbalement que sont le thaledo et le medoen, avec des significations renouvelées, innovantes et élargies caractérise ces cérémonies du 25 septembre 1998. L’ensemble cérémoniel ainsi constitué élabore collectivement des relations larges, clairement explicitées ouvrant sur « l’indépendance culturelle kanak »39, et affirme l’efficacité des procédures opératoires cérémonielles pour l’ensemble du monde kanak, et au-delà, en direction des forces coloniales du pays avec qui sera bientôt signé l’accord de Nouméa.

• 40 À ma connaissance, si de nombreuses rumeurs circulèrent à propos de cet incendie, y compris celui d (...)

33L’ensemble de ce rassemblement, avec ses cérémonies et leurs visées, fut contesté par plusieurs personnes et des groupes politiques, à la fois localement et au plan du pays. L’Union calédonienne (uc) et le Front de libération national kanak et socialiste (flnks) en particulier se sont opposés à cet événement pour des raisons politiques. Le rassemblement fut un relatif échec, avec environ 400 participants sur les 6 000 attendus. Il est vraisemblable qu’une forme de désaccord local ait été exprimée par l’incendie volontaire, peu avant l’événement, de la grande maison construite pour l’occasion. Il s’agit là d’une manifestation courante – et forte – de désaccord dans le monde kanak40. Rapidement éteint, le feu laissa la grande maison amputée de son mur circulaire vertical, mais au toit conique intact. Pour pouvoir y entrer, une porte fut pratiquée dans le toit et les réunions et certaines des cérémonies y furent tenues. Elle servit aussi aux repos diurnes et nocturnes des dignitaires.

• 41 De très jeunes kanak, revenus fraîchement diplômés de France, sont employés par des administrations (...)
• 42 Pour certains pays indépendants d’Océanie cependant, leur pauvreté financière ouvre la voie aux int (...)

43Revenons aux cadres politiques et administratifs, provinciaux et municipaux déjà évoqués pour le nord de la Nouvelle-Calédonie. Pour les danses du monde kanak par exemple ou pour son artisanat, sa cuisine et sa littérature orale, des autorités politico-administratives proposent des festivals, événements impliquant des décisions et processus administratifs et de patrimonialisation largement animés par des idées, valeurs et des forces extérieures à la civilisation kanak (Monnerie, à paraître), opérant des séparations proches de celles résumées à grands traits ci-dessus pour la civilisation européenne. Ce type de proposition tend à se développer sur les vingt années traitées dans cet article, inspiré par ce qui est pratiqué et enseigné en France41, dans les cadres administratifs et réglementaires relevant largement des accords et de leur forme coloniale modernisée. En contraste, ailleurs en Océanie, ce qui est pratiqué dans ce domaine l’est le plus souvent dans le cadre d’institutions souveraines42. Ce contraste éclaire certaines des subtilités des relations d’Arama aux autorités de la province Nord. Celles-ci présentent en effet un double visage. Elles sont vécues comme représentatives du monde kanak qui y est majoritaire au plan électoral. Mais elles sont aussi, de par leurs fondements réglementaires et leur fonctionnement, connues pour être inspirées par les institutions politiques et administratives françaises. Dans un village comme Arama, ces questions sont objets de discussions, réflexions et débats fréquents et approfondis.

• 43 J’applique ici la notion d’agentivité à des modalités collectives de décisions et d’inflexions sur (...)

45J’ai présenté sur une vingtaine d’années à l’extrême nord de la Nouvelle-Calédonie des attitudes de Kanak en rapports plus ou moins directs à des processus qui peuvent sembler proches de la patrimonialisation. Celles-ci, dans un premier temps, auront pu sembler hétéroclites, voire contradictoires. Cependant, leurs analyses ouvrent sur certaines cohérences que l’on peut regrouper en trois thèmes principaux : d’abord des réactions le plus souvent négatives vis-à-vis de processus de patrimonialisation ; ensuite, dans des contextes spécifiques, la promotion des spécificités du monde kanak ; enfin le rôle de collectifs délibérants locaux et régionaux diversement impliqués dans des formes kanak de souveraineté, avec leurs décisions et formes spécifiques et reconnues d’agentivité (agency)43. Ce dernier thème englobe les deux autres, car les écarts constatés entre les attitudes – initiatives, acceptations, définitions de priorités ou refus – s’organisent en fonction de décisions de ces collectifs délibérants. Un élément significatif de ces décisions est la contextualisation cérémonielle qui peut permettre d’éventuels détachements d’éléments de la culture kanak du cadre classique de leurs procédures opératoires, suivis de leurs reconfigurations dans d’autres processus opératoires, éventuellement innovants. Je distingue nettement ce processus de détachement-reconfiguration de celui de la séparation évoqué plus haut.

• 44 À leur sujet ainsi que dans d’autres contextes de délibérations collectives de type non européen, l (...)

46Les collectifs qui délibérent sont composés de représentants localement perçus comme légitimes du monde kanak : membres du comité paroissial, élus, dignitaires, vieux (hulac). J’ai évoqué pour Arama les réunions hebdomadaires d’élus et dignitaires, le comité paroissial et les vieux. Le Conseil Hoot ma Whaap a, lui une emprise régionale (alors que le cndpa, lui, vise l’ensemble du pays. De création récente, sa légitimité initiale venait de ce qu’il était perçu comme un acquis des luttes kanak des années 1970-1980. Ses délibérations et décisions44 sont collectives, se déroulent dans le respect de procédures considérées comme ancestrales, le plus souvent ouvertes et closes de façon cérémonielle. Enfin elles impliquent des dignitaires kanak et des vieux – dont beaucoup portent des noms ancestraux fortement inscrits dans les relations locales et régionales (Monnerie, 2012b). Il y a ainsi une part ancestrale non négligeable dans certains de ces collectifs délibérants.

• 45 On pourrait considérer celle-ci comme une forme de patrimonialisation endogène. Je pense que les ch (...)

49Les refus tendent à concerner des processus de patrimonialisation au sens fort, c’est-à-dire décidés de haut en bas, depuis l’extérieur, et/ou impliquant une séparation d’éléments de la culture kanak. Ils sont fortement liés à l’appréciation des contextes où ces éléments peuvent apparaître. Plusieurs ensembles de faits peuvent être considérés sous cet angle. Ainsi, l’importance de la reconnaissance de l’adéquation opératoire contextuelle des actes, verbaux et non verbaux, accomplis ou envisagés apparaît nettement quand on confronte le refus par les vieux de l’usage hors contexte du nom de la danse medoen pour un groupe de kaneka – et même de sa description à l’ethnographe –, avec la performance innovante de celle-ci à Balade dans un contexte cérémoniel élargi visant l’ensemble du pays. Des priorités contextuelles peuvent aussi être exprimées. C’est ce qui s’est passé en 2010 quand, tout en poursuivant la rénovation architecturale de l’église45, et la préparation de ses propres cérémonies pour la commémoration du cent cinquantième anniversaire de l’arrivée de la religion catholique, Arama a voulu honorer le Festival des arts mélanésiens d’une prestation prestigieuse.

• 46 Il s’agit du concept d’Immanuel Wallerstein qui concerne mondialisation et globalisation capitalist (...)

52À Arama, le fait de se tenir à l’écart de festivals de danse, le refus de donner à un groupe musical de kaneka le nom puissant et dangereux de la danse medoen, mais la pratique de celle-ci dans un contexte cérémoniel innovant et élargi et bien d’autres événements ou décisions présentés dans les pages qui précèdent fournissent un ensemble d’indications à première vue contradictoires sur les positions vis-à-vis de processus de type patrimonialisation. Même si je n’ai pu tous les expliciter, on aura senti que des dimensions et interactions très nombreuses sont à l’œuvre dans les phénomènes évoqués ici. Globalement, à l’extrême-nord de la Nouvelle-Calédonie, vis-à-vis de la forme modernisée de la colonisation on observe, comme Marshall Sahlins l’a remarqué plus largement que « les sociétés locales du tiers et du quart monde essaient véritablement d’organiser les forces irrésistibles du Système Monde46 en fonction de leur propre système du monde, sous des formes variées, avec des réussites qui ne le sont pas moins et dépendent de la nature de la culture indigène et du mode de domination » (2000 : 506). Ici ce sont des collectifs délibérants – ayant classiquement des rôles importants dans le monde kanak – qui s’emploient à « organiser » les demandes de type patrimonialisation qui sont l’objet de ce texte. Leurs décisions maintiennent toujours les procédures opératoires cérémonielles kanak au plan très valorisé qui est le leur, celui de l’élaboration des relations des humains et du monde, relations sociocosmiques dont certaines fondent les souverainetés locales et régionales. À ce propos, on parle souvent de culture kanak (wado ma weeng) pour référer à une forme spécifique de souveraineté affirmée par des agentivités collectives, à la fois partagées et hiérarchisées, impliquant les relations des personnes, des non-humains (par exemple, les ancêtres) et de leur pays. Dans cette perspective, des demandes sont refusées qui dévaloriseraient certaines séquences opératoires en les séparant de contextes cérémoniels et de leur efficacité sur les relations. Ceci même si c’est pour les intégrer dans des cadres prestigieux, artistiques, des mondes coloniaux et/ou globalisés. D’autres sont acceptées, où on repère toujours l’intégration à un contexte cérémoniel kanak. Et de nombreuses initiatives innovantes sont promues. Celles-ci, toujours dans des contextes cérémoniels, conservent la valorisation et l’efficacité relationnelle des séquences opératoires, en mettant en place des processus de détachement-reconfiguration qui permettent de les intégrer à des procédures renouvelées. Dans ce cadre, les affirmations de souveraineté kanak ainsi actées collectivement, classiquement locales et régionales, peuvent s’étendre à l’ensemble du pays. Est-il nécessaire de souligner à nouveau la vigueur considérable des réflexions, des débats, mais aussi des possibilités d’action et de créativité sociales, culturelles et intellectuelles ainsi mis en œuvre ? Une des questions qu’on peut poser à la forme modernisée de la colonisation de la Nouvelle-Calédonie, qui avance désormais sous la bannière du « destin commun », est celle de savoir quelle place effective y trouvera la civilisation kanak, avec ses expressions relationnelles spécifiques, y compris celles de ses formes de souveraineté sur le pays.