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Dossier La Kanaky Nouvelle-Calédonie a rendez-vous avec l'histoire

Passions identitaires et communauté de destin : une utopie calédonienne ?

Identity-related passion and common destiny: A Caledonian utopia?
Caroline Graille
p. 351-364

Abstracts

In the archipelago of New Caledonia, a history of French colonization and continuous changes in political status has produced a multicultural society delineated by strong ethnic and cultural boundaries. The 1988 political agreement enhanced measures that gave priority to the Kanak people’s identity and culture. Ten years later, the Noumea accord conceived the political ideology of a "common destiny" for Caledonians of all origins, renewing the debate about how indigenous identity could share common cultural areas alongside the other communities that have settled there since the nineteenth century. Social sciences question the manner in which these different identities could merge into a pan-Caledonian citizenship that includes an attachment to the same land and the sharing of a common culture. Anthropology focuses here on the emerging features of this postcolonial society that combines racial clichés with cultural creolization : What traditions, what heroes and what symbols will epitomize the utopia of Caledonian unity ?

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Author's notes

Ce texte s’inspire d’une conférence présentée par l’auteur le 29 juin 2017 au Centre culturel Tjibaou (Nouméa, Nouvelle-Calédonie).

Full text

1L’accord de Nouméa de 1998 a ouvert certaines perspectives, dont le référendum d’autodétermination du 4 novembre 2018 constitue une échéance fondamentale. Après une décennie de politiques culturelles axées sur le « rééquilibrage » et, notamment, sur l’inscription de l’identité culturelle kanak à l’intérieur du paysage institutionnel (1989-1998), il a été question ces vingt dernières années de « souveraineté partagée » et d’édification d’une « citoyenneté calédonienne » dans la perspective d’un avenir politique pacifié et durable. Au seuil de « l’après-2018 », l’exacerbation des spécificités culturelles locales a fixé le cadre épistémologique dans lequel s’inscrit le débat sur la place dévolue à l’identité kanak et sur la manière dont les différentes « communautés » ou « groupes culturels » envisagent désormais le « vivre ensemble ».

2Dans les pages qui suivent, je souhaite revenir sur un paradoxe que les Calédoniens de toutes origines sont en train de s’approprier : il existe un héritage historique douloureux, conflictuel et meurtrier, bâti sur des rapports de domination coloniale, puis sur un processus complexe d’émancipation politique où des groupes ethniques déjà ségrégués par l’histoire coloniale se sont violemment opposés ; cet héritage de clivages sociaux et de différenciations ethnoculturelles coexiste depuis 1988 avec une espérance de « décolonisation réussie », un « pari sur l’intelligence » proposés par les leaders politiques locaux et nationaux.

3Comment des passions identitaires parviennent-elles à se transcender pour donner corps à cette « communauté de destin » désormais inscrite dans la Constitution française ? Les appartenances identitaires en Nouvelle-Calédonie peuvent-elles s’exprimer autrement que sous forme d’antagonismes ou de références exclusives les unes des autres ? L’émergence d’une identité calédonienne constitue-t-elle une utopie inaccessible, ou s’agit-il d’une réalité qui se construit, pas à pas ?

Contexte et enjeux culturels de l’identité calédonienne

  • 1 La question soumise à référendum le 4 novembre 2018 est la suivante : « Souhaitez-vous que la Nouve (...)

4L’âpreté des débats et des dissensions qui animent la scène politique locale, mais aussi les attentes fortes vis-à-vis de la politique menée par le gouvernement de l’État français à l’égard de son ancienne colonie, traduisent le caractère éminemment historique de ce qui est en train de se passer : l’avènement possible d’un « peuple calédonien », voire la construction d’une « nation calédonienne », et ce, quel que soit le contenu que l’on donne à cette notion (nation souveraine et indépendante, « petite nation dans la grande nation française », « État-nation associé à la France »)1. Or, la reconnaissance d’un « peuple calédonien », quels qu’en soient les contours et les limites, ne se décrète pas : l’ambition politique du « destin commun » et du « vivre ensemble » renvoie en premier lieu à un sentiment collectif d’appartenance et à un attachement au « pays » ; à ce titre, il mobilise nécessairement une histoire collective, un patrimoine commun et des symboles identitaires partagés.

5Dans un tel contexte, il faut souligner que l’année 2018 est particulièrement riche en commémorations dont la portée symbolique et identitaire ne fait guère de doute : le trentième anniversaire de la prise d’otages suivie de l’assaut militaire de la grotte d’Ouvéa, qui avait coûté la vie à dix-neuf militants indépendantistes et quatre militaires et gendarmes (la commémoration s’est déroulée le 4 mai 2018 en présence du président de la République, Emmanuel Macron) ; le trentième anniversaire de la « poignée de main » qui avait réuni en 1988 les deux leaders indépendantiste et loyaliste, Jean-Marie Tjibaou et Jacques Lafleur, scellant ainsi l’avenir politique et institutionnel de la Nouvelle-Calédonie au travers des accords de Matignon-Oudinot ; ou encore, le vingtième anniversaire du Centre culturel Tjibaou, qui avait d’abord symbolisé presque à lui seul la politique de rééquilibrage et de biculturalisme liée à la reconnaissance de l’identité kanak amorcée depuis 1989 (photo 1).

© C. Graille, 2016

  • 2 L’adck, prévue par les accords de Matignon (1988), créée en 1989, a été le maître d’œuvre de la con (...)
  • 3 Je me réfère ici aux témoignages filmés de Marie-Adèle Jorédié (initiatrice des Écoles populaires k (...)

6Un documentaire de Gilles Dagneau, Renzo Piano, le chemin kanak (2008), qui a été diffusé et commenté dans l’émission « Terres de mémoire » sur la chaîne NC1ère, le 6 juin 2017, est consacré à la construction de ce centre culturel. Il rappelle les réflexions et les discussions de l’époque (1990-1995), autour de la forme architecturale qu’il fallait lui donner (ces « cases » aux formes inachevées, d’où le poteau central, pourtant si fondamental dans les références culturelles kanak, avait disparu), les concessions faites à la modernité et à l’esthétique par les premiers dirigeants de l’Agence de développement de la culture kanak (adck)2. Le film décrit surtout l’acte performatif et le signal politique fort que représentait alors l’inscription dans la « ville blanche » (Nouméa) d’un espace aussi incontournable et ambitieux que celui-ci, dédié à la promotion et au développement de « la » culture kanak et océanienne3. Wallès Kotra évoque un véritable « acte de décolonisation », déclaration qui prend tout son sens lorsque l’on sait que l’avènement d’un sanctuaire identitaire tel que le centre culturel Tjibaou avait derrière lui plus de vingt ans de mobilisation socioculturelle puis de conscientisation politique autour de Jean-Marie Tjibaou et de ceux qui ont endossé son héritage idéologique et politique (Graille, 2016). Cette réalisation colossale représentait l’aboutissement d’un processus identitaire de longue haleine, jusqu’à son inscription pérenne à l’intérieur du paysage culturel et institutionnel. Une série d’ajustements avaient été nécessaires entre, d’une part, les valeurs et les représentations d’une société autochtone et de son rapport au monde (en réalité un maillage de sociétés mélanésiennes distinctes reliées par des alliances selon des « chemins coutumiers » complexes) et, d’autre part, un outil moderne conçu comme lieu de divertissement et de consommation culturelle – des notions finalement étrangères à « la culture kanak » qu’elles sont pourtant censées incarner aux yeux du grand public (Guiart, 1996 ; Cugola, 2009 : 292).

  • 4 La majorité des Kanak vivent aujourd’hui dans l’agglomération du Grand Nouméa, qui rassemble 75 % d (...)

7Dans la même émission télévisée, Emmanuel Tjibaou – fils du leader disparu et actuel directeur de l’adck-Centre culturel Tjibaou – rappelle la nécessité d’inventer aujourd’hui de nouvelles références culturelles, qui soient en harmonie avec le mode de vie urbain que connaissent désormais la grande majorité des Kanak, nés et élevés dans les quartiers de Nouméa (voir aussi Rallu dans ce volume)4. Il souligne également le besoin, pour toutes les populations de Nouvelle-Calédonie, de « partager des références communes » dont le centre Tjibaou fait aujourd’hui indéniablement partie. En l’espace de deux décennies, la portée patrimoniale de ce lieu s’est en effet élargie à une nouvelle idéologie : celle du « destin commun », de l’ouverture à l’Autre et du partage des cultures (Interview d’Emmanuel Tjibaou par Malia Noukouan, https://la1ere.francetvinfo.fr/​emissions/​terre-de-memoires). Les lieux d’art et de culture sont-ils moteurs du processus identitaire multiculturel ? Que nous disent-ils des tensions idéologiques entre identité, citoyenneté, autochtonie et de l’idée-même d’une « nation calédonienne » ?

L’idée de nation à la croisée de deux paradigmes

8Parler d’identités à propos de l’Océanie, c’est d’abord parler d’une histoire qui est celle des colonisations, des décolonisations et, pour bon nombre d’archipels ou de territoires, des indépendances. La montée des mouvements nationalistes océaniens s’est appuyée sur une idéologie politique qui postulait la « renaissance identitaire des peuples » (Babadzan, 2009) : dans les années 1970 et 1980, l’aube des nouvelles indépendances devait marquer le crépuscule des dominations coloniales et la résilience victorieuse des identités ethnoculturelles « indigènes », bâillonnées et en partie détruites par plus d’un siècle de christianisation et de colonisation. L’idéologie des mouvements traditionalistes océaniens renvoie à une certaine conception de la nation, née en Europe au xviiie siècle. Cette conception dite « romantique » ou « ethnique » est inspirée du concept allemand de Volksgeist (« l’esprit du peuple »), sorte de « génie national » enraciné dans le territoire, la langue, les us et coutumes, les codes culturels, le droit… Sa visée ethno-culturaliste déborde très largement le contexte européen du xixe siècle pour prospérer jusqu’aux anciennes possessions coloniales, en Inde, en Afrique et, enfin, dans le Pacifique.

9Cette tradition idéologique s’oppose à une conception politique « républicaine » et « civique », apparue un peu avant, au xviiisiècle, en particulier en France : la nation « citoyenne » est « formée d’individus civilement, juridiquement, politiquement libres et égaux » (Saura, 2008 : 39) et à ce titre, elle se conçoit, non pas comme une communauté ethnoculturelle, mais comme une construction politique capable de transcender les différences ethniques, religieuses ou culturelles, qui requiert l’adhésion de tous ses membres à un « contrat social » librement consenti (voir aussi Formoso, 2011 : 110 sqq.).

10Le surgissement d’un discours nationaliste kanak s’inscrit dans le courant idéologique d’un souverainisme culturaliste « à l’océanienne » (la Pacific Way). Elle puise ses références dans l’histoire de la colonisation, qui fut d’abord synonyme d’un déni de citoyenneté pour les populations mélanésiennes peuplant l’archipel de la Nouvelle-Calédonie depuis plus de trois mille ans. La politique de l’Indigénat a toujours bien distingué – et hiérarchisé – les « citoyens » et les « indigènes » (y compris les « volontaires » kanak partis combattre en Europe sous le drapeau français), tandis que l’instauration du statut de droit particulier (aujourd’hui le « statut civil coutumier ») venait renforcer le clivage entre les ethnies, et la conscience largement partagée d’une spécificité et d’une irréductibilité culturelle des Mélanésiens.

11Certes, il y eût bien, dans l’histoire calédonienne du xxe siècle, une amorce de « contrat social » : la suppression du code de l’Indigénat (1946), la fin du cantonnement et, dans les années 1950, l’accession progressive des Kanak à la citoyenneté, c’est-à-dire aussi à l’expression et à la représentativité politique, ouvraient à n’en pas douter la voie à un projet de « citoyenneté calédonienne » capable de transcender les barrières ethniques. Le premier mot d’ordre du parti de l’Union calédonienne (uc), « deux couleurs, un seul peuple », défendait une conception civique de la nation, dans un territoire qui tendait alors progressivement vers une forme d’émancipation politique et d’autodétermination. Mais la politique de l’État français dans les années 1960 a brutalement interrompu cette amorce de décolonisation : à la fermeté d’une reprise en main politique et institutionnelle, se sont ajoutés les effets d’une immigration économique volontariste et sans précédent, perçue par certains jeunes intellectuels kanak comme une forme de « recolonisation » (Chappell, 2017 [2013] ; voir aussi Leblic, 1993). Une contestation politique a émergé à la fin des années 1960 : ses militants exigeaient, au nom du « réveil kanak », la reconquête de la dignité et de la liberté confisquées par la colonisation. Pourtant, cet appel à la mobilisation et à la révolte répondait encore à une logique de lutte des classes et à une aspiration démocratique et égalitaire avec, à la clef, la visée – totalement révolutionnaire pour l’époque – d’une « nation calédonienne » pluriethnique et libérée du joug colonial.

Photo 2. – Ce numéro du Réveil canaque, publié en 1973, évoque la « fierté d’être calédonien » et une possible « nation calédonienne »

Photo 2. – Ce numéro du Réveil canaque, publié en 1973, évoque la « fierté d’être calédonien » et une possible « nation calédonienne »

12Ce discours militant faisait écho aux écrits du prêtre et intellectuel kanak Apollinaire Anova Ataba qui, à la même époque, exhortait les Calédoniens à glorifier leur histoire commune :

« Nous devons être fiers de notre passé. Nous devons être fiers de nos luttes et de nos victoires communes. L’autochtone doit être fier de celui qui était l’âme de l’Insurrection de 1878 : le grand chef Ataï. Il doit voir en lui le symbole, “l’incarnation” de celui qui doit être son modèle dans la construction de son pays. L’Européen ne doit pas renier ceux qui édifient des églises, tracent des routes, construisent des écoles et des hôpitaux. Ils sont eux aussi des pionniers. Nous leur devons notre admiration et notre profond respect. » (Anova Ataba, 1969 [1965] : 202)

13La dimension ethno-culturaliste n’a véritablement pris son ampleur que dans les années 1970 : le processus de conscientisation culturelle commun à tous les Mélanésiens de Nouvelle-Calédonie s’est rendu visible aux yeux de tous (Kanak et non-Kanak) lors du festival de 1975, Mélanésia 2000. J’ai évoqué ailleurs les désaccords profonds qui ont pu surgir à l’époque, en particulier l’opposition au festival exprimée par plusieurs intellectuels kanak (alors étudiants en France) et par certains membres de l’Union calédonienne (Graille, 2016 : 79-80). La portée politique de la revendication culturaliste fut néanmoins d’autant plus forte que les inégalités socio-économiques et les divisions ethniques étaient parfaitement congruentes (Pillon, 1989 ; Leblic, 1993 : 24-52) et ouvraient la voie à l’exaltation d’un sentiment nationaliste pan-kanak (Chappell, 2017 [2013]). On peut néanmoins encore souligner un aspect paradoxal de cette ambition politique conduite par Jean-Marie Tjibaou, puisque la Constitution de Kanaky qui fut déposée à l’onu en 1987 indiquait que :

« le peuple kanak constitue une communauté nationale et pluriethnique, libre, unie et souveraine, fondée sur la solidarité de ses divers éléments. » (art. 1)

14Ainsi, l’identification au « peuple kanak » restait malgré tout ouverte à des non-Kanak, dès lors qu’ils soutenaient le projet d’indépendance politique et se considéraient comme des citoyens du futur État (Chauchat, 2013 : 6). Cette forme d’utopie politique faisait vraisemblablement écho aux discussions politiques de 1983 à Nainville-les-Roches : lors de cette table-ronde qui réunissait des représentants de l’État français, des partis indépendantiste et anti-indépendantiste, les Calédoniens non-kanak avaient été qualifiés pour la première fois de « victimes de l’histoire », tandis que la souveraineté et l’antériorité historique des Mélanésiens étaient entérinées. Cette négociation, où d’aucuns voient même « les prémisses de la constitution d’un “peuple calédonien” » (Graff, 2017 : 28), n’avait pourtant débouché sur aucun consensus, ouvrant presque aussitôt la voie à une période d’affrontements et de violences entre militants des deux blocs politiques (Leblic, 1993 : 58-59).

Miroir identitaire : la place des non-Kanak

15Après l’impasse politique des « Événements », l’apaisement des violences qui a pu voir le jour avec la signature des accords de Matignon-Oudinot (1988) a permis de temporiser la question binaire du devenir politique de la Nouvelle-Calédonie (indépendante ou française) et de déplacer les confrontations identitaires sur le terrain du symbolique, privilégiant plus particulièrement la dimension culturelle et artistique en tant que mode d’expression des spécificités du peuple mélanésien. Mais, tandis qu’était engagée peu ou prou une reconnaissance institutionnelle de l’identité kanak, la parole des non-Kanak s’est faite peu à peu entendre.

16Dans les années 1990, plusieurs intellectuels « européens et métis » se sont interrogés collectivement sur la réalité et les contours d’une identité et d’une culture « caldoches » (Collectif, 1994 : voir en particulier « Existe-t-il une culture caldoche ? », interview de Jean-Pierre Devillers, pp. 233-239).

Photo 3. – L’ouvrage collectif de 1994 questionnait l’existence d’une « identité caldoche »

Photo 3. – L’ouvrage collectif de 1994 questionnait l’existence d’une « identité caldoche »
  • 5 Le traditionalisme est entendu ici comme la volonté délibérée de maintenir ou de recréer certaines (...)

17Ce questionnement identitaire se caractérisait surtout par un rapport traditionaliste à la culture et par un choix conscient de sauvegarder, valoriser, voire recréer, les objets, les pratiques, et les lieux susceptibles d’incarner un sentiment d’appartenance à une même « communauté culturelle »5. L’article de Jean-Claude Mermoud, intitulé « Quête identitaire caldoche », dressait ainsi un inventaire d’objets et de manifestations de type patrimonial ou « folklorique » – un mot absent du discours culturaliste kanak –, ainsi que quelques figures de « Caldoches célèbres », le tout en référence à des époques suffisamment lointaines pour que soient explicités un ancrage historique solide et une forme de continuité avec le passé (Mermoud, 1994 : 165).

18Le thème de cet ouvrage est surtout frappant par son homologie avec la situation de la culture kanak vingt ans auparavant. En effet, ce processus de conscientisation et de valorisation identitaire s’apparente, d’un point de vue idéologique, à celui qui l’avait précédé et qui avait concerné la revalorisation et la reconnaissance de l’identité culturelle mélanésienne. Cette similitude se retrouve dans l’emploi du mot « caldoche », dont il faut rappeler qu’il fut d’abord, tout comme le mot « canaque », un terme dépréciatif – ce qu’il continue d’ailleurs d’être aux yeux de certains :

« Le terme “Caldoche” n’a jamais été choisi par les intéressés mais leur a été collé par d’autres, comme on affuble l’épouvantail d’une guenille ; c’est une appellation imposée qui ne procède pas de leur volonté propre ni d’une évolution interne à leur culture. La seconde remarque tient à la connotation péjorative et réductrice du mot : il n’est pas sain qu’un groupe humain accepte pour déterminant culturel ce que d’autres lui assènent pour injure ou moquerie. » (Reuillard, 1994 : 244)

19Trois ans plus tard, en 1997, l’association La Nouvelle, qui se définissait comme la « Société des descendants de bagnards et des personnes issues de la colonisation pénale », publiait une lettre ouverte adressée au haut-commissaire de la République en Nouvelle-Calédonie. L’objet de ce courrier concernait la « place des cultures non kanak dans le développement culturel de la Nouvelle-Calédonie » :

« […] L’histoire du dernier siècle a montré que la tentative d’imposer la culture européenne en Nouvelle-Calédonie comme seul référent [à] nos ancêtres, avait abouti à la révolte culturelle kanak des années 1970-80. Inverser aujourd’hui totalement la logique et faire de la culture kanak la seule représentation valable et “légitime” de cet archipel pluriethnique et multiculturel, aboutira nécessairement aux mêmes erreurs. Nous […] revendiquons de façon forte notre droit à exister en tant qu’enfants de ce pays, comme représentants d’autres cultures, qui ont le même droit de cité dans les institutions culturelles que les kanak. Nous affirmons que la ségrégation culturelle actuelle, voulu (sic) et entretenue au profit d’une infime minorité, ne reflète pas la réalité de notre pays, n’incorpore pas l’histoire mouvementée mais culturellement originale du dernier siècle, ne prend pas en compte le métissage culturel en cours envers et contre tout. Comment peut-on en permanence affirmer que nous devons vivre ensemble, si par ailleurs tout est fait pour nous diviser et empêcher que se crée ici une créolisation ? […] Certains de nos ancêtres n’ont pas demandé à venir ici, d’autres sont venus poussés par l’espoir de lendemains meilleurs, comme les premiers océaniens débarqués il y a plus de 3000 ans. Ce que nous sommes a été forgé par cette terre et cette mer. La parole des “autochtones non kanak” doit avoir droit de cité en Nouvelle-Calédonie aujourd’hui et demain et un rééquilibrage dans la politique culturelle menée dans notre pays est urgent. » (Lettre ouverte de l’association La Nouvelle, archives personnelles, 1997)

  • 6 Le terme « Zozos » – pour « Zoreils » – est encore largement employé et désigne exclusivement les M (...)

20Bien qu’elle n’exprimât qu’une voix minoritaire (se revendiquant néanmoins d’une communauté ethnoculturelle plus large), cette lettre a verbalisé et formalisé le ressenti d’une forme de dénégation publique de toute forme de « culture caldoche », au moment où, a contrario, la reconnaissance de la culture kanak semblait tendre vers son apogée avec l’ouverture imminente du Centre culturel Tjibaou (Kasarhérou, 1999 : 458). L’association des termes « autochtone » et « non-Kanak » constituait une forme de transgression symbolique : elle fut d’ailleurs largement perçue comme une provocation « fasciste caldoche » (entretien avec un membre de l’association La Nouvelle, Nouméa, novembre 2014). Par le passé, pourtant, les colonnes du journal progressiste Réveil canaque distinguaient pareillement trois catégories de population (les « Canaques », les « Zozos » et les « Caldosh »)6 et leur définition du mot « Calédoniens » n’était pas si éloignée :

« Nous désignons par [Calédoniens] : les Canaques et les Européens “autochtones”. » (Réveil canaque 20, 7 sept. 1972 : 9-10)

21Il est saisissant de voir comment, à vingt-sept ans d’intervalle (1970-1997), cette expression a endossé une charge symbolique et politique bien plus lourde, comme si le fait de parler d’une « autochtonie non kanak » depuis un certain point de vue (identifié comme intrinsèquement hostile à la revendication indépendantiste) portait directement atteinte à la légitimité culturelle kanak en train de s’inscrire au même moment dans le paysage institutionnel. L’oxymore d’une autochtonie non kanak (il faudrait plutôt parler ici d’une « autochtonisation » militante) désignait ceux qui étaient arrivés de l’extérieur, au gré des politiques coloniales (colonisation pénale, colonisation libre, immigration de main-d’œuvre, attrait économique lors du boom du nickel…), dans des conditions de vie souvent très difficiles, et qui avaient progressivement « fait souche » dans cette terre de Nouvelle-Calédonie. Finalement, le réquisitoire de La Nouvelle rendait publiques les craintes ressenties par une majorité des non-Kanak quant à leur visibilité institutionnelle et au droit de cité qui pouvait/devait être le leur.

  • 7 Seule la communauté wallisienne et futunienne (8,2 % de la population de l’archipel en 2014 selon l (...)

22Quant aux « autres communautés culturelles » présentes en Nouvelle-Calédonie (Indonésiens, Vietnamiens, Japonais, Tahitiens, Wallisiens et Futuniens, Ni-Vanuatu, Antillais…), elles rassemblaient en quelque sorte les « laissés-pour-compte » des politiques publiques : ces minorités n’avaient d’ailleurs pas attendu l’intervention des pouvoirs publics pour se regrouper en associations culturelles (les « amicales »), se retrouver dans des « foyers » communautaires et organiser régulièrement des rassemblements, en particulier les cérémonies de commémoration visant à célébrer les centenaires de l’arrivée de leurs ancêtres sur l’archipel calédonien7.

  • 8 « Près d’un habitant sur dix se déclare métis ou appartenir à plusieurs communautés. Par ailleurs, (...)

23Ces quelques repères nous rappellent à quel point, en Nouvelle-Calédonie, l’enjeu identitaire passe depuis presque un demi-siècle par la notion d’ancrage et de légitimité historique. Ils soulignent surtout le fait que, si le paysage culturel calédonien des années 1990 s’était largement construit sur fond de confrontations politiques et de clivages identitaires, l’accord de Nouméa a ouvert une brèche idéologique aussi paradoxale que nécessaire : celle de la « communauté de destin », associant l’identité kanak (placée « au centre du dispositif »), la reconnaissance du rôle historique des « autres communautés » dans la construction du « pays » (déjà évoquée en 1983 à la table-ronde de Nainville-les-Roches), et enfin, l’énonciation d’une « citoyenneté calédonienne » commune à tous et susceptible, à terme (2018 ou au-delà), de se transformer en « nationalité calédonienne ». Depuis 1998, quels espaces symboliques sont devenus les tribunes culturelles de ce « destin commun » ? Plus largement, de quelle(s) identité(s) collective(s) peut-il et doit-il être question en Nouvelle-Calédonie ?8

La question du « peuple calédonien » ou « l’expression d’une identité offensive »9

  • 9 J’emprunte cette formulation à Benoît Carteron (2008 : 1).
  • 10 Cugola (2009 : 108) entend ainsi questionner, non sans malice, les fondements d’une légitimité dite (...)
  • 11 Certaines de ces initiatives mémorielles suscitent souvent une attente forte, y compris chez les po (...)

24Un rééquilibrage au profit du peuple kanak s’est donc bien amorcé dans les années 1990, bien que le processus pût parfois paraître chaotique et fût la source de désaccords profonds au sein même du monde mélanésien, comme en témoignent par exemple les critiques acerbes qui continuent de cibler régulièrement la légitimité du Sénat coutumier (dont les membres sont parfois qualifiés de « fonctionnaires coutumiers »)10, ou encore l’avènement d’une Académie des langues kanak, prévue dès 1998 et mise en œuvre seulement neuf ans plus tard (Salaün, 2010). S’y ajoutent les conflits fonciers qui subsistent et se multiplient entre certains clans kanak ou tribus, en particulier sur la Grande Terre, ainsi que les longs processus de pardon et de réconciliation qui peinent à se construire dans différentes régions du pays (voir notamment Leblic, 2007)11.

25Sur le plan social et économique, on est toujours en présence d’une société largement clivée et inégalitaire : malgré des avancées considérables en matière d’éducation et de formation, les populations kanak et, plus largement, océaniennes, restent encore sous-représentées dans l’accès aux études supérieures et aux postes d’encadrement (données statistiques publiées par l’isee, cf. http://www.isee.nc/​publications/​etudes-et-syntheses ; voir aussi Rallu dans ce volume ainsi que Lavigne, à paraître) ; les squats qui bordent la capitale accueillent en grande majorité des Kanak et d’autres Océaniens ; 90 % des détenus du Camp Est (la prison de Nouméa) sont des Kanak et le taux atteint 99 % pour les jeunes en détention (Naisseline, 2015). À ceci s’ajoutent certaines tensions intercommunautaires qui n’ont finalement jamais tari, et qui sont régulièrement attisées.

  • 12 Ce discours s’appuie sur les principes relatifs aux droits des peuples autochtones tels que définis (...)
  • 13 Le discours identitaire, qui n’est pas l’apanage des partis politiques historiques et des instituti (...)

26Pour couronner le tout, – c’est le constat dressé par certains anthropologues –, le discours sur l’identité kanak a pris une orientation clairement « autochtoniste » depuis un peu moins de deux décennies. La notion de peuple kanak, appréhendé comme peuple d’origine, ancré sur ses terres ancestrales, bafoué et décimé par la colonisation, est désormais associée à un discours différentialiste attaché à faire reconnaître l’existence de références et de valeurs intrinsèques énoncées comme étant les piliers de son identité culturelle : en Kanaky-Nouvelle-Calédonie, ces valeurs ont pour noms la coutume, la religion chrétienne et le lien à la terre (Sénat coutumier, 2014)12. La revendication autochtoniste a d’abord largement contribué à émousser le projet nationaliste historiquement porté par les partisans de l’indépendance kanak. Plus encore, aujourd’hui, le discours différentialiste sur les droits autochtones est parfois décrit comme venant contrecarrer l’ambition démocratique et multiculturaliste d’une citoyenneté calédonienne qui ferait fi des différences ethnoculturelles et serait la même pour tous. Cette approche académique et critique de la légitimité ou de l’agentivité de certains acteurs institutionnels locaux (en particulier les autorités et juridictions coutumières) nourrit aujourd’hui un certain paradigme anthropologique (Demmer et Salomon, 2013 ; Demmer et Trépied, 2017). Ce dernier est particulièrement contesté à l’intérieur du champ scientifique et intellectuel calédonien – et au-delà – au motif qu’il ne prend pas suffisamment en considération le pragmatisme et les avancées performatives d’un discours endogène sur « l’identité calédonienne » et néglige les processus endémiques d’élaboration de cette identité, pourtant à l’œuvre à l’intérieur des institutions (voir par exemple Godin et Passa, 2014)13.

27Comme le souligne encore Mathias Chauchat (2013 : 5), le préambule de l’accord de Nouméa reconnaît l’existence d’un « peuple français » et d’un « peuple kanak », mais le « peuple calédonien n’existe que sous la métaphore du “destin commun” ». Or, ce dernier prône une conception résolument politique de la nation, où les citoyens, quelles que soient leur(s) origine(s) culturelle(s) ou leurs convictions, s’entendent sur l’adhésion à des valeurs communes et à un projet partagé de société. Le défi que j’évoquais en introduction réside dans la manière dont cette nouvelle communauté va trouver les moyens de s’incarner sur le plan symbolique. Selon Éric Hobsbawm :

« […] par le simple fait de devenir un « peuple », les citoyens d’un pays [deviennent] une sorte de communauté, bien qu’imaginaire, et ses membres en [viennent] donc à chercher, et donc à trouver, des choses en commun, des lieux, des pratiques, des héros, des souvenirs, des signes et des symboles. » (Hobsbawm, 1992 : 117)

  • 14 Alain Christnacht a été secrétaire général de la Nouvelle-Calédonie (1980-1982). En 1988, il a part (...)

Alain Christnacht14 évoquait déjà en 1994 la possibilité de construire une identité calédonienne commune sans renier les spécificités culturelles de chacun :

« Ce n’est pas une vision univoque selon laquelle chacun n’aurait qu’une culture. Il peut très bien y avoir une superposition d’une référence culturelle communautaire (sans pour autant verser dans le communalisme complet) et d’une référence identitaire calédonienne, composée, comme le disent nos ancêtres, de la volonté de vivre ensemble, d’une histoire en partie commune, d’objectifs en partie communs, d’un sol unique, etc. Je pense qu’il peut y avoir une identité calédonienne avec des éléments culturels communs, s’enracinant dans un passé assez récent et dans le présent, avec des projets d’avenir, sans que personne ne renonce à ses caractéristiques culturelles, à son organisation culturelle propre. » (Christnacht, 1994 : 53)

28Dans ce nouveau processus de construction identitaire – qui doit à la fois sanctuariser et transcender ceux qui l’ont précédé –, l’accord particulier sur le développement culturel de la Nouvelle-Calédonie résume le volontarisme politique clairement affiché en matière culturelle et patrimoniale, dans la droite ligne de l’accord de 1998 et de la loi organique de 1999 :

  • 15 Ou encore : « le Patrimoine constitue l’un des fondements culturels de la citoyenneté calédonienne  (...)

« Reconnaissant que le Patrimoine constitue l’un des fondements culturels de la citoyenneté calédonienne, l’État s’engage à soutenir la mise en œuvre par les collectivités publiques de Nouvelle-Calédonie d’une politique spécifique en matière de protection, de conservation et de valorisation du patrimoine historique, artistique, archéologique, ethnologique. » (Accord particulier sur le développement culturel de la Nouvelle-Calédonie, 1er janvier 2002)15

29Si l’on tient compte de l’héritage historique évoqué précédemment, cela oblige peu ou prou à repenser toute la symbolique identitaire qui a nourri le débat politique des quarante dernières années, afin d’y ancrer les bases d’une appartenance commune. Un tel processus suppose de pouvoir « dé-sémantiser » certains symboles pour les « re-sémantiser » ensuite aux couleurs du destin commun, au risque de heurter les sensibilités et les mémoires. Cela passe aussi, plus sûrement, par l’invention de traditions et de commémorations inédites, créées à partir d’éléments symboliques qui n’ont pas été trop connotés ni instrumentalisés par le passé :

« L’évolution contemporaine accompagnant le processus politique de création d’une citoyenneté et d’édification d’un avenir en commun, pose les limites de comportements culturels décrits comme immuables pour chaque communauté. Elle ouvre des espoirs de rapprochements futurs sur un certain nombre de valeurs et de traits culturels partagés. La définition de nouveaux “mythes d’origine” rassembleurs devra passer par une redéfinition de symboles, dans le cadre de ce que les historiens ont défini comme un processus “d’invention de la tradition”, caractéristique de l’édification des États-nations. » (Sand, Bolé et Ouetcho, 2003 : 147)

L’accord de Nouméa énumérait les plus emblématiques :

« Des signes identitaires du pays, nom, drapeau, hymne, devise, graphismes des billets de banque devront être recherchés en commun pour exprimer l’identité kanak et le futur partagé entre tous. La loi constitutionnelle sur la Nouvelle-Calédonie prévoira la possibilité de changer ce nom, par “loi du pays” adoptée à la majorité qualifiée […] Une mention du nom du pays pourra être apposée sur les documents d’identité, comme signe de citoyenneté. » (art. 1.5 et art. 2 du document d’orientation)

30Trois de ces signes identitaires ont émergé assez rapidement : un hymne national (« Soyons unis, devenons frères ») ; la devise du pays (« Terre de Parole, Terre de Partage ») ; et, subsidiairement, le graphisme des billets de banque (Franc Pacifique). Leur choix s’est fait sans trop de dissensions, car ils constituaient des néo-traditions inventées de toutes pièces : ils ne venaient finalement rien désacraliser ni transgresser dans les représentations de sens commun.

  • 16 Le Congrès de la Nouvelle-Calédonie a validé en 2010 la présence des deux drapeaux sur l’ensemble d (...)

31À l’inverse, le choix d’un drapeau et d’un nouveau nom pour le pays s’est avéré tout bonnement insurmontable, pour finalement conduire à la levée controversée des deux drapeaux, indépendantiste et français, côte à côte, sur tous les bâtiments publics (photo 4)16. Quant au nom du pays, certaines autorités morales, religieuses ou scientifiques ont simplement accolé les deux noms : « Kanaky-Nouvelle-Calédonie ».

Photo 4. – Faute d’étendard symbolisant le destin commun, les deux drapeaux sont juxtaposés comme ici, à Nouméa, sur la place du Mwâ Kââ

Photo 4. – Faute d’étendard symbolisant le destin commun, les deux drapeaux sont juxtaposés comme ici, à Nouméa, sur la place du Mwâ Kââ

© C. Graille, 2014

32De la même manière, la commémoration de la date du 24 septembre renvoie à des représentations antagonistes et difficiles à réconcilier, car elles touchent à quelque chose qui a déjà été investi, par le passé, d’une force de mobilisation et de cohésion identitaire : célébration de la prise de possession française de l’archipel pour les uns (1853), jour de « deuil national kanak » pour les autres, le 24 septembre avait également été choisi pour la création du Front de libération national kanak et socialiste (flnks) en 1984. Au début des années 2000, le choix du 24 septembre comme « journée de la citoyenneté » visait à évacuer ces deux modèles commémoratifs antagonistes en proposant de rassembler toutes les communautés culturelles du pays autour d’un nouveau symbole : le Mwâ Kââ. En référence à l’accord politique de 1998, cette sculpture monumentale (photo 5) était censée « opérer, à partir des référents kanak, un décloisonnement entre des groupes historiquement hostiles », pour contribuer « à l’élaboration de références partagées et au façonnement d’un sentiment d’appartenance commune » (Carteron, 2012 : 58-59). On y retrouvait la métaphore de la « grande case » commune, à laquelle s’est ajoutée la symbolique de la « grande pirogue », emmenée par un « barreur » : cette sculpture fût portée à tour de rôle par les représentants des différents groupes culturels de Nouvelle-Calédonie, selon un ordre chronologique censé rappeler les vagues successives d’immigration ayant amené leurs ancêtres respectifs.

Photo 5. – Le Mwâ Kââ et son esplanade, au cœur de la ville de Nouméa. Le lieu fut consacré pendant plusieurs années à la célébration de la citoyenneté calédonienne

Photo 5. – Le Mwâ Kââ et son esplanade, au cœur de la ville de Nouméa. Le lieu fut consacré pendant plusieurs années à la célébration de la citoyenneté calédonienne

© C. Graille, 2018

33L’édition 2005 de cette commémoration avait suscité un véritable enthousiasme populaire. Pourtant, au fil des ans, ce qui devait constituer un symbole d’unité est rapidement devenu un enjeu politique et la source de dissensions très marquées. Certaines amicales et associations représentatives des communautés non kanak se sont progressivement détournées de l’événement. La disqualification symbolique du Mwâ Kââ semble avoir été définitivement consommée lors des « célébrations » de 2012, qui ont débouché sur un conflit ouvert entre, d’un côté, certains groupes organisateurs de l’événement et, de l’autre, les pouvoirs publics et le Sénat coutumier, lequel avait pourtant soutenu l’initiative à ses débuts. Un des groupes s’est opposé au démantèlement de cases kanak d’inspiration traditionnelle qui avaient été édifiées sur les lieux : l’enlisement du conflit a conduit à la démolition des cases sur décision de la municipalité. Si l’image « choc » est restée, pour l’opinion publique locale et régionale, celle du bulldozer détruisant une case kanak (photo 6), elle illustre aussi le conflit survenu entre les porte-parole de l’institution coutumière et une jeunesse kanak urbanisée en quête d’attaches identitaires fortes au cœur de la ville (LeFevre, 2015).

Photo 6. – Destruction d’une case sur la place du Mwâ Kââ, le 12 novembre 2012. Les employés missionnés pour le chantier (aux commandes de l’engin et à droite de l’image) portent des cagoules sombres afin de ne pas être reconnus

Photo 6. – Destruction d’une case sur la place du Mwâ Kââ, le 12 novembre 2012. Les employés missionnés pour le chantier (aux commandes de l’engin et à droite de l’image) portent des cagoules sombres afin de ne pas être reconnus

© Nouvelle-Calédonie 1ère, Cédric Michaut (https://la1ere.francetvinfo.fr/​nouvellecaledonie/​2012/​11/​13/​les-cases-du-mwa-ka-degagees-au-bulldozer-2164.html)

  • 17 Dans un documentaire consacré à l’homme politique kanak et grand chef du district de Guahma (Maré) (...)

34De fait, l’espace du Mwâ Kââ est désormais davantage décrit comme « un support à l’expression de la culture et du combat kanak dans Nouméa » (Carteron, 2008 : 14)17, rejeté à divers titres par une partie de la population (y compris kanak) ou banalisé comme élément du patrimoine kanak inscrit dans le paysage urbain. En bref, la dimension transculturelle et citoyenne du Mwâ Kââ a progressivement disparu, comme se sont éteints l’engouement et le partage qui avaient accompagné cette initiative à ses débuts.

  • 18 D’aucuns ont dénoncé le format un peu trop folklorique de cette manifestation, sorte de « kermesse  (...)

35La fête du 24 septembre (jour férié en Nouvelle-Calédonie) s’inscrit désormais dans le cadre élargi du « mois de la citoyenneté » (photo 7) où se déroulent diverses manifestations culturelles (chants, danses, artisanat, stands culinaires, etc.)18. L’événement, largement dépolitisé, a été décentralisé depuis 2011 vers plusieurs communes du Grand Nouméa, du Nord et des îles Loyauté. Depuis 2013, cette fête vient en outre clôturer le Festival des Arts du Pays, qui vise à sélectionner tous les deux ans les artistes représentant la Nouvelle-Calédonie lors du Festival des Arts du Pacifique ou du Festival des Arts mélanésiens.

Photo 7. – La fête de la citoyenneté (ici l’affiche de 2018) rassemble chaque année les différentes composantes culturelles du pays autour d’actions, d’ateliers, de débats et d’échanges ouverts au public

Photo 7. – La fête de la citoyenneté (ici l’affiche de 2018) rassemble chaque année les différentes composantes culturelles du pays autour d’actions, d’ateliers, de débats et d’échanges ouverts au public

36Ces écueils successifs dans l’effort de construction d’une symbolique identitaire capable de « transcender les cultures singulières » (Carteron, 2012 : 59) et de fédérer durablement les différentes composantes du « peuple calédonien » sont révélateurs de la difficulté à faire émerger des dates commémoratives, des lieux de mémoire, des héros nationaux, etc., qui pourraient constituer une sorte de socle symbolique commun dans lequel ce peuple « multinational » (Mokaddem, 2010 : 206) parviendrait unanimement à se reconnaître, ou tout au moins à « accommoder ses différences » sans les renier (Poirier, 2004 : 10).

Se chercher des symboles communs : entre identité et légitimité

37Si le 24 septembre et le Mwâ Kââ ont montré les limites et les défaillances de ce processus identitaire, d’autres symboles du « vivre ensemble calédonien » parviennent néanmoins à s’inscrire dans un espace public partagé, notamment lorsqu’ils sont présentés dans des lieux et/ou par des acteurs culturels déjà crédités d’une autorité et d’une légitimité institutionnelles : ces derniers offrent ainsi les conditions d’une objectivation « recevable » de l’identité culturelle calédonienne en cours d’édification.

38C’est ainsi que le Centre culturel Tjibaou a pu initier, à l’occasion de son dixième anniversaire (2008), une cérémonie dans laquelle le peuple kanak représenté par les huit aires coutumières a accueilli des représentants des autres communautés culturelles du pays, venues planter chacune un arbre symbolisant à la fois des origines culturelles et géographiques diverses, et un attachement à une même terre d’accueil. Cette forme d’allégorie faisait directement écho à l’accord de Nouméa et, plus précisément, à la restitution préalable de sa souveraineté au peuple kanak, puis au partage de cette souveraineté avec les autres groupes culturels dans le cadre d’une communauté de destin.

39La question soulevée ici est bien celle de la pertinence symbolique des références identitaires et de la dimension performative que leur confère le discours institutionnel (Bourdieu, 1980) – une dimension d’autant plus forte que les références choisies sont déjà inscrites dans la conscience collective, en particulier chez les jeunes de ce pays. Ainsi, un documentaire historique assez récent (2013), opportunément intitulé Naissance d’une nation (Ben Salama, 2013), questionne ouvertement la place de l’héritage historique dans la construction d’une mémoire nationale calédonienne. Le film revient sur l’histoire coloniale et sur la période des « Événements ». Il met en scène deux jeunes étudiants calédoniens (Megan, métis Kanak-Javanaise, et Philippe, Européen calédonien de troisième génération) et leur propose de commenter des symboles de leur « nation calédonienne » en construction : la « poignée de main » du 26 juin 1988 entre Jean-Marie Tjibaou et Jacques Lafleur est présentée comme un acte fondateur du « pays » (photo 8). Le contraste est frappant, dans le film, entre les tensions idéologiques et les rancœurs exprimées par les représentants des deux bords politiques, qui ont tous été des témoins impliqués au moment des Événements, et la candeur de la « génération Matignon » (née dans les années 1990) à propos du passé et de l’avenir communs. Ces images montrent à quel point certaines saillances historiques doivent d’abord être « dépassionnées » avant de pouvoir être revendiquées collectivement et avec fierté, en tant que symboles partagés d’espoir et d’unité.

Photo 8. – Pour les deux jeunes Calédoniens mis en scène dans le film de Ben Salama, la poignée de main entre J.-M. Tjibaou et J. Lafleur s’impose à la fois comme un acte fondateur du destin de l’archipel et un témoignage du courage politique des deux « pères de la nation »

Photo 8. – Pour les deux jeunes Calédoniens mis en scène dans le film de Ben Salama, la poignée de main entre J.-M. Tjibaou et J. Lafleur s’impose à la fois comme un acte fondateur du destin de l’archipel et un témoignage du courage politique des deux « pères de la nation »

© adck-cct, G. Merillon et D. Simon

40De fait, cette poignée de main historique fait aujourd’hui partie des moments les plus immédiatement associés, dans l’esprit de nombreux Calédoniens, à l’apaisement des violences, à l’engagement en faveur d’une « co-construction » du « pays ». Sa portée symbolique n’a d’ailleurs pas échappé aux artistes locaux, qui la font revivre à l’intérieur des lieux d’expression artistique ou dans le paysage urbain (photo 9).

Photo 9. – Fresque réalisée par les étudiants de l’École du multimédia et de l’image de Koohnê (emi), mairie annexe de Koohnê

© C. Graille, 2014

  • 19 Il s’agissait d’un hommage rendu par vingt artistes à l’occasion du vingtième anniversaire des acco (...)

41Ce fut le cas en 2008, durant l’exposition Si y’a pas toi, y’a pas moi présentée au Centre culturel Tjibaou, où une installation invitait les visiteurs à réitérer le geste symbolique (photo 10) qui avait engagé, vingt ans plus tôt, les deux leaders politiques (voir aussi Razafi dans ce volume)19.

42Photo 10. – Le cartel posé au sol invite les visiteurs à se serrer la main, pour témoigner de leur propre engagement pour le « pays ». Exposition Si y’a pas toi, y’a pas moi, Centre culturel Tjibaou, 2008

© adck-cct, Éric Dell’Erba

  • 20 Déwé Gorodé est une intellectuelle kanak indépendantiste, femme politique et écrivain, qui a milité (...)
  • 21 L’œuvre avait été présentée en 2010 dans le cadre d’une exposition intitulée « Tomber les murs », r (...)

43Mais si l’expression artistique se prête plus particulièrement à cette réappropriation et à cette re-sémantisation de figures et de références emblématiques, la démarche suscite encore parfois des réticences, voire des réactions violentes. C’est ainsi qu’une fresque murale de l’artiste calédonien Fly (qui affiche ses origines métisses) représentant une étreinte entre Marianne, emblème républicain, et Ataï, héros mythifié de la rébellion kanak (photo 11), a totalement scandalisé certains responsables coutumiers, en particulier le clan Kawa de la région de Sarraméa, se revendiquant de la descendance d’Ataï et initiateur des démarches en vue de la restitution par la France des reliques de son ancêtre. Dans une lettre adressée au procureur de la République en Nouvelle-Calédonie le 14 octobre 2010, leur porte-parole a fait valoir que cette « scène pornographique » (sic) constituait une atteinte à la dignité et à la mémoire d’Ataï, et une violation des principes de la coutume : le grand chef Bergé Kawa demandait, outre le retrait définitif de l’œuvre, la démission du président du gouvernement de Nouvelle-Calédonie et de Déwé Gorodé20, alors en charge de la Culture, ainsi que le versement d’indemnités conséquentes à la « Fondation Ataï » (http://archives.caledosphere.com/​2011/​08/​06/​la-fameuse-plainte-de-berge-kawa/​). Le plaidoyer du grand chef a eu pour conséquence le retrait de l’œuvre de la place du Mwâ Kââ où elle avait été exposée à la demande du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie, à l’occasion de la fête de la citoyenneté. Cette œuvre de Fly, réalisée initialement dans le cadre d’une exposition collective (2010), a depuis entièrement disparu de l’espace public21.

Photo 11. – Ataï et Marianne est une œuvre de l’artiste calédonien Fly (2010). Ce « bout de mur » avait d’abord été exposé dans les jardins de la bibliothèque Bernheim à Nouméa, avant d’être déplacé jusqu’à la place du Mwâ Kââ

Photo 11. – Ataï et Marianne est une œuvre de l’artiste calédonien Fly (2010). Ce « bout de mur » avait d’abord été exposé dans les jardins de la bibliothèque Bernheim à Nouméa, avant d’être déplacé jusqu’à la place du Mwâ Kââ

© Marc Le Chélard

  • 22 Jean Guiart remarquait que le jeu scénique Téa Kanaké, présenté en 1975 lors du festival Mélanésia (...)
  • 23 Je pense plus particulièrement aux œuvres de Fly et de Nicolas Molé, présentées lors de l’expositio (...)

44Plus encore que les susceptibilités et les replis identitaires qu’il illustre, le scandale autour d’Ataï et Marianne souligne le rôle fondamental de la génération d’artistes calédoniens « post-Événements » dans leur quête de nouvelles représentations du Soi et de l’Autre. Leurs œuvres bousculent les idées reçues, renversent les symboles, stigmatisent la République, l’Église ou la colonisation, ou encore interpellent les tabous de la coutume22 : elles constituent des invitations salutaires à réfléchir et à débattre sans ménagement de certaines représentations iconiques qui étaient jusqu’alors autant de « chasses gardées » identitaires23.

  • 24 « Fin mal barrés ! » (« carrément mal barrés », en « français local ») est un one-woman-show écrit (...)

45De la même manière, depuis juin 2017, une pièce de théâtre propose une critique satirique de la société calédonienne et un portrait au vitriol de ses personnalités politiques : le spectacle reprend les clichés les plus populistes qui gangrènent les relations sociales, pour aborder avec humour la question du référendum d’autodétermination de novembre 2018 (Briffa, 2018). Le texte, interprété avec brio par une artiste kanak (photo 12), tord le cou à un certain nombre d’idées reçues sur l’identité et la citoyenneté, tandis que le succès incontestable du spectacle confirme le goût du public local pour l’impertinence et la liberté de ton d’une expression artistique typiquement calédonienne24.

Photo 12. – À l’approche de la consultation électorale, Fin mal barrés ! fait dialoguer les clichés interethniques et les travers idéologiques les plus corrosifs en Nouvelle-Calédonie. Maïté Siwene interprète seule sur scène les textes de Jenny Briffa

Photo 12. – À l’approche de la consultation électorale, Fin mal barrés ! fait dialoguer les clichés interethniques et les travers idéologiques les plus corrosifs en Nouvelle-Calédonie. Maïté Siwene interprète seule sur scène les textes de Jenny Briffa

© adck-cct, cliché Éric Dell’Erba

Pour un grand musée des cultures en Nouvelle-Calédonie ?

46Mais c’est plus particulièrement dans un autre sanctuaire du patrimoine culturel calédonien que la « communauté de destin » devrait avoir, tôt ou tard, vocation à se trouver représentée : les équipes du musée de la Nouvelle-Calédonie sont engagées depuis plusieurs années dans une réflexion et un projet d’extension de l’établissement, destinés à rompre avec une muséographie clairement passéiste et, surtout, de plus en plus en décalage avec le message institutionnel porté par les instances gouvernementales et patrimoniales. La perspective de ce « grand musée des cultures » qui, tout en étant centré sur l’identité kanak et océanienne, devrait également s’ouvrir à l’ensemble des autres groupes culturels enracinés en Nouvelle-Calédonie, évoque précisément les conditions de présentation des symboles d’une nation pluriethnique à l’intérieur de l’espace public patrimonial.

47L’établissement a d’ores et déjà produit depuis 2010 plusieurs expositions temporaires sur des thématiques transculturelles (« mémoires des gestes, héritages à partager »), destinées à impliquer directement les différents groupes culturels dans le travail d’objectivation et de mise en scène de leur spécificité, par le biais d’un ou plusieurs éléments issus de leur patrimoine matériel et immatériel (voir le détail sur https://museenouvellecaledonie.nc/​expositions/​les-expositions-temporaires).

  • 25 Terme emprunté à Marianne Tissandier, conservatrice, mobilisée sur le projet d’extension du musée ( (...)

48À côté de ce parti-pris en faveur du multiculturalisme et de la reconnaissance de la diversité culturelle, le projet scientifique du futur musée inclut également une réflexion sur ce qui fait l’unité historique et culturelle des Calédoniens et sur les signes identitaires susceptibles de faire leur entrée au musée pour y incarner les valeurs communes et les ambiguïtés de la « nation calédonienne ». Dans ce projet, un des enjeux – et non le moindre – consiste à produire ce que Stéphanie Lawson qualifie, après Hobsbawm (1992), de « passé historique convenable » (1997 : 20), c’est-à-dire une narration à la fois acceptable et « décomplexée25 » de la rupture coloniale – « reconnaître les ombres de la période coloniale, même si elle ne fut pas dépourvue de lumière » (préambule de l’accord de Nouméa) –, autant qu’une représentation impartiale des traits caractéristiques de la société multiculturelle qui en est le fruit (le projet est détaillé sur https://museenouvellecaledonie.nc/​actualites/​thematique/​le-musee/​du-musee-de-nouvelle-caledonie-au-muz).

Photo 13. – L’actuel musée de Nouvelle-Calédonie, 2017

Photo 13. – L’actuel musée de Nouvelle-Calédonie, 2017

Le futur musée, rebaptisé « muz », devra refléter l’antériorité de la civilisation kanak, « les ombres et les lumières » de la colonisation, ainsi que la mosaïque ethnique calédonienne et le métissage des cultures

© C. Graille

  • 26 Ce qui ne résout guère les problèmes sociaux et économiques que connaissent une large majorité des (...)

49La question de la coexistence et de la représentativité de différents groupes ethnoculturels sur un même espace public (proto)national est discutée depuis déjà plus de quinze ans dans d’autres musées de la région, pareillement chargés de rendre compte de la confrontation historique entre des populations autochtones et une domination coloniale sans nuances : en Australie ou en Nouvelle-Zélande, l’idéologie d’État s’est tournée vers la réconciliation des peuples, la valorisation de l’esprit pionnier et les vertus du biculturalisme, avec une dimension culturelle autochtone dont la densité et la richesse sont érigées en fierté nationale26.

  • 27 Le Lapita désigne une tradition céramique caractéristique des premiers peuplements austronésiens pa (...)

50Quelque vingt ans après ses voisins australien et néo-zélandais, la Nouvelle-Calédonie est-elle enfin prête à affronter les spectres de son passé colonial pour opérer ce travail sélectif et performatif d’accession à la « dignité patrimoniale » et d’institutionnalisation du multiculturalisme ? Cette question est naturellement au cœur du futur projet muséographique (qui associe également les équipes du Centre Tjibaou et des autres musées et établissements patrimoniaux locaux) – parmi d’autres initiatives tout aussi militantes, comme le très attendu musée du Bagne (qui doit s’implanter sur l’ancien site pénitentiaire de l’île Nou) ou encore un hypothétique « musée Lapita » situé au nord du pays27.

51En Nouvelle-Calédonie comme ailleurs, de tels projets endogènes comportent néanmoins un biais épistémologique : Michael Goldsmith constate que tout établissement patrimonial conçu selon les préceptes d’une muséographie décolonisée court surtout le risque de cristalliser l’opposition paradigmatique entre, d’un côté, le « sacré » et la « spiritualité » d’un « peuple premier » colonisé et bafoué dans sa culture et, de l’autre, le « profane » et l’artificialité d’un folklore (frôlant parfois le « kitsch ») censé incarner « la culture » des « settlers » (pionniers, colons). Il voit d’ailleurs dans ce dilemme la « condition inéluctable du biculturalisme postcolonial » (Goldsmith, 2003).

52En outre, l’émergence d’une muséographie postcoloniale en Nouvelle-Calédonie coïncide malheureusement avec la dégradation des politiques publiques de la culture et les restrictions budgétaires de plus en plus lourdement ressenties par l’ensemble des établissements culturels et des associations patrimoniales : cette crise affecte depuis plusieurs années déjà les programmations culturelles, et elle pèsera lourdement sur l’aboutissement des projets en cours, aussi bien dans les constructions ou aménagements nouveaux qu’en ce qui concerne la politique d’acquisition et de valorisation des fonds patrimoniaux. Cette pénurie de moyens n’est évidemment pas de nature à encourager les innovations et les audaces en faveur d’un référentiel identitaire partagé : elle promet plutôt de raviver certains replis ou rivalités communautaires autour des acquis culturels et institutionnels antérieurs.

53Au final, cet état des lieux nous éclaire surtout sur la temporalité du processus identitaire qui pourrait permettre l’édification d’un « sentiment commun d’appartenance » et l’adhésion populaire à des lieux, des symboles, des dates commémoratives, dont le sens serait unanimement partagé par tous les Calédoniens. Surtout, il insiste sur les conditions sociologiques et politiques dans lesquelles un discours institutionnel dominant parvient à conférer une légitimité aux représentations d’une ou de plusieurs identités collectives en Nouvelle-Calédonie. Entre culture(s) et citoyenneté, et quelle que soit l’inflexion politique donnée par la consultation de novembre 2018, les contours et les représentations du « peuple calédonien » devront se construire pas à pas, à travers des symboles et des commémorations ad hoc, sans lesquels toute incantation en faveur d’une « communauté de destin » continuera d’achopper sur les résistances de ceux qu’elle prétend représenter, pour n’être finalement qu’une idéologie désincarnée et galvaudée.

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Bibliography

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Notes

1 La question soumise à référendum le 4 novembre 2018 est la suivante : « Souhaitez-vous que la Nouvelle-Calédonie accède à la pleine souveraineté et devienne indépendante ? » Cette formulation, âprement négociée entre opposants et partisans du maintien dans la République française, a été arrêtée à Paris le 27 mars 2018, lors de la réunion du 17e Comité des signataires de l’accord de Nouméa. Elle propose une alternative entre, d’une part, la naissance d’un État souverain et, d’autre part, le maintien à l’intérieur de la République française, sous un statut institutionnel de large autonomie proche de celui qui s’est mis en place depuis 1998 (communauté sui generis). Le corps électoral appelé à se prononcer lors de cette consultation est restreint aux « populations justifiant d’une certaine ancienneté sur le territoire ou pouvant justifier que celui-ci est le centre de leurs intérêts matériels ou moraux » (https://service-public.nc/particuliers/papiers-citoyennete/elections/referendum-dautodetermination).

2 L’adck, prévue par les accords de Matignon (1988), créée en 1989, a été le maître d’œuvre de la construction du Centre culturel Tjibaou (inauguré en 1998). Marie-Claude Tjibaou, veuve du leader indépendantiste assassiné en mai 1989 par un militant kanak radicalisé, en a assuré la présidence dès sa création. La gestion de l’adck, établissement public, a été transférée à la Nouvelle-Calédonie en 2012, comme le prévoyait l’accord de Nouméa.

3 Je me réfère ici aux témoignages filmés de Marie-Adèle Jorédié (initiatrice des Écoles populaires kanak dans les années 1980, enseignante militant pour l’enseignement des langues kanak à l’école) et Wallès Kotra (journaliste, auteur, réalisateur et directeur depuis 2016 du réseau Outremer 1ère et France Ô).

4 La majorité des Kanak vivent aujourd’hui dans l’agglomération du Grand Nouméa, qui rassemble 75 % de la population totale de la Nouvelle-Calédonie (http://www.isee.nc/population/recensement/structure-de-la-population-et-evolutions).

5 Le traditionalisme est entendu ici comme la volonté délibérée de maintenir ou de recréer certaines pratiques et valeurs traditionnelles, érigées de facto en symboles d’une communauté culturelle. Tradition et traditionalisme s’opposent, car le second relève d’un choix éthique ou idéologique, quand la première est simplement vécue comme allant de soi (Babadzan, 2009 : 82 ; Graille, 2016 : 76, n. 15). Pour l’anthropologue Jean Guiart, il n’existe d’ailleurs pas de culture caldoche, hormis une juxtaposition de références empruntées au mode de vie rural des stockmen (gardiens de troupeaux) australiens, et les reliquats d’une « sous-culture créole » du xixe siècle, nettement influencée par le savoir populaire kanak (Guiart, 1996 : 36).

6 Le terme « Zozos » – pour « Zoreils » – est encore largement employé et désigne exclusivement les Métropolitains (non natifs de Nouvelle-Calédonie).

7 Seule la communauté wallisienne et futunienne (8,2 % de la population de l’archipel en 2014 selon l’isee) a sollicité régulièrement – et sans succès – la prise en compte de ses spécificités culturelles, notamment coutumières, à l’intérieur des institutions (école, justice).

8 « Près d’un habitant sur dix se déclare métis ou appartenir à plusieurs communautés. Par ailleurs, un sur dix ne se retrouve pas parmi les modalités proposées. Parmi eux, près de 20 000 (7 % de la population totale) déclarent appartenir à la communauté “Calédonienne” […] » (http://www.isee.nc/population/recensement/communautes)

9 J’emprunte cette formulation à Benoît Carteron (2008 : 1).

10 Cugola (2009 : 108) entend ainsi questionner, non sans malice, les fondements d’une légitimité dite « coutumière » qui s’extrait en réalité des systèmes traditionnels d’alliances claniques pour devenir de facto un statut professionnel fonctionnarisé au sein d’une institution moderne (comm. perso., juin 2018). Le Sénat coutumier est une institution créée par l’accord de Nouméa, dont le rôle est consultatif et concerne tout ce qui relève de l’identité kanak (http://www.senat-coutumier.nc). Pour un historique de cette institution, voir Demmer et Salomon, 2017.

11 Certaines de ces initiatives mémorielles suscitent souvent une attente forte, y compris chez les populations non kanak, de plus en plus désireuses de commémorer ces marqueurs historiques aux côtés des Kanak.

12 Ce discours s’appuie sur les principes relatifs aux droits des peuples autochtones tels que définis par l’onu (Graff, 2017). Sur les enjeux économiques de cette revendication autochtoniste kanak, voir Gagné et Salaün (2010) et Le Meur (2017).

13 Le discours identitaire, qui n’est pas l’apanage des partis politiques historiques et des institutions, produit aussi parfois ses propres écueils : ainsi, l’Association Nouvelle-Calédonie (anc), créée en juin 2017, milite pour l’inscription de « l’identité calédonienne » dans la Constitution française. Bien que décrite par ses adhérents comme un mouvement apolitique, l’anc prône le maintien dans la République française, sous la bannière d’une spécificité historique, insulaire et multiculturelle qui définit précisément une identité calédonienne inclusive et ouverte à tous, y compris aux immigrés de fraîche date (http://www.association-nouvelle-caledonie.nc).

14 Alain Christnacht a été secrétaire général de la Nouvelle-Calédonie (1980-1982). En 1988, il a participé à la préparation des accords de Matignon-Oudinot, avant d’être nommé haut-commissaire de la République en Nouvelle-Calédonie (1991-1994), puis de contribuer à la rédaction de l’accord de Nouméa. En 2014, il s’est vu confier, par le Premier ministre Manuel Valls, une mission d’écoute et de conseil destinée à préparer « l’après-2018 » aux côtés des signataires de l’accord de Nouméa.

15 Ou encore : « le Patrimoine constitue l’un des fondements culturels de la citoyenneté calédonienne » (1er janvier 2002 : 2).

16 Le Congrès de la Nouvelle-Calédonie a validé en 2010 la présence des deux drapeaux sur l’ensemble des bâtiments publics de Nouvelle-Calédonie.

17 Dans un documentaire consacré à l’homme politique kanak et grand chef du district de Guahma (Maré) Nidoïsh Naisseline (1946-1995), la place du Mwâ Kââ est présentée comme un « espace identitaire kanak à Nouméa » (Luepack, 2015). En 2015, ce lieu accueillait les célébrations du trentième anniversaire de Djiido, la radio indépendantiste fondée au cœur des « Événements ». Le 4 août 2018, la place du Mwâ Kââ était le site choisi par le flnks pour l’organisation d’un premier débat public en faveur du « oui » au référendum du 4 novembre 2018, débat retransmis sur Djiido (https://la1ere.francetvinfo.fr/nouvellecaledonie/place-du-mwa-kaa-premier-debat-radio-du-4-aout-du-flnks-614236.html).

18 D’aucuns ont dénoncé le format un peu trop folklorique de cette manifestation, sorte de « kermesse » où les groupes culturels doivent plus ou moins « forcer le trait » pour mettre en valeur leurs spécificités propres (quitte à les recréer), davantage que ce qui les rassemble.

19 Il s’agissait d’un hommage rendu par vingt artistes à l’occasion du vingtième anniversaire des accords de Matignon.

20 Déwé Gorodé est une intellectuelle kanak indépendantiste, femme politique et écrivain, qui a milité dans les années 1960-1970 au sein des Foulards rouges, du Groupe 1878, puis du palika. Depuis 1999, elle occupe des fonctions au sein du gouvernement de la Nouvelle-Calédonie, en charge notamment de la Culture, de la Citoyenneté et de la Condition féminine.

21 L’œuvre avait été présentée en 2010 dans le cadre d’une exposition intitulée « Tomber les murs », réalisée à l’initiative du consul honoraire d’Allemagne en Nouvelle-Calédonie pour commémorer l’anniversaire de la chute du mur de Berlin. Je tiens ici à remercier la commissaire d’exposition, Miriam Schwamm, qui m’a transmis cette image réalisée en 2010 par Marc Le Chélard (comm. pers., septembre 2016).

22 Jean Guiart remarquait que le jeu scénique Téa Kanaké, présenté en 1975 lors du festival Mélanésia 2000, avait réussi à briser certains tabous ethnoculturels (1996 : 43). L’analogie mérite d’être soulignée, en particulier pour rappeler la puissance symbolique de l’art et ses retentissements à l’intérieur du champ politique.

23 Je pense plus particulièrement aux œuvres de Fly et de Nicolas Molé, présentées lors de l’exposition « n.e.t. » au Centre culturel Tjibaou en 2015.

24 « Fin mal barrés ! » (« carrément mal barrés », en « français local ») est un one-woman-show écrit par Jenny Briffa et interprété par Maïté Siwene. La pièce s’est jouée à guichet fermé à Nouméa en juin 2017, puis en province Nord et à nouveau en 2018 dans deux salles de Nouméa et son agglomération. Face au succès du spectacle, des représentations supplémentaires avaient été ajoutées en juin 2017 et en avril 2018 au Centre Tjibaou, tandis que la pièce était programmée au Rex, espace socio-culturel du centre-ville, en juillet 2018.

25 Terme emprunté à Marianne Tissandier, conservatrice, mobilisée sur le projet d’extension du musée (Nouméa, entretien, juillet 2014).

26 Ce qui ne résout guère les problèmes sociaux et économiques que connaissent une large majorité des Aborigènes ou des Maoris dans leur pays. Pour une critique des politiques publiques du biculturalisme en Aotearoa Nouvelle-Zélande, voir les travaux d’Elizabeth Rata (2005).

27 Le Lapita désigne une tradition céramique caractéristique des premiers peuplements austronésiens parvenus dans le Pacifique Sud, environ mille ans avant notre ère.

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Title Photo 1. – Les cases du Centre culturel Tjibaou, qui a fêté ses 20 ans le 5 mai 2018
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Title Photo 3. – L’ouvrage collectif de 1994 questionnait l’existence d’une « identité caldoche »
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Title Photo 4. – Faute d’étendard symbolisant le destin commun, les deux drapeaux sont juxtaposés comme ici, à Nouméa, sur la place du Mwâ Kââ
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Title Photo 5. – Le Mwâ Kââ et son esplanade, au cœur de la ville de Nouméa. Le lieu fut consacré pendant plusieurs années à la célébration de la citoyenneté calédonienne
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Title Photo 7. – La fête de la citoyenneté (ici l’affiche de 2018) rassemble chaque année les différentes composantes culturelles du pays autour d’actions, d’ateliers, de débats et d’échanges ouverts au public
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Title Photo 8. – Pour les deux jeunes Calédoniens mis en scène dans le film de Ben Salama, la poignée de main entre J.-M. Tjibaou et J. Lafleur s’impose à la fois comme un acte fondateur du destin de l’archipel et un témoignage du courage politique des deux « pères de la nation »
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Title Photo 11. – Ataï et Marianne est une œuvre de l’artiste calédonien Fly (2010). Ce « bout de mur » avait d’abord été exposé dans les jardins de la bibliothèque Bernheim à Nouméa, avant d’être déplacé jusqu’à la place du Mwâ Kââ
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Title Photo 12. – À l’approche de la consultation électorale, Fin mal barrés ! fait dialoguer les clichés interethniques et les travers idéologiques les plus corrosifs en Nouvelle-Calédonie. Maïté Siwene interprète seule sur scène les textes de Jenny Briffa
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Title Photo 13. – L’actuel musée de Nouvelle-Calédonie, 2017
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About the author

Caroline Graille

Docteur en ethnologie, membre du Centre de recherches et d’études comparatives en ethnologie (lersem-cerce, ea 4584), Université Paul-Valéry Montpellier 3 ; chercheuse associée à l’équipe troca (Trajectoires d’Océanie), Université de la Nouvelle-Calédonie, c.graille@atenau.com

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