1La rhétorique des identités culturelles et d’une identité commune s’est déployée en Nouvelle-Calédonie sur un fond de divergences sur l’avenir institutionnel du pays, d’où la difficulté à faire de l’identité un objet de recherche en évitant de contribuer aux discours qui orientent sa représentation. Comme le soulignaient Brubaker et Cooper (2000), l’identité est une « catégorie de la pratique » difficilement maniable comme « catégorie d’analyse » du fait des enjeux politiques qu’elle recouvre. Le sentiment d’appartenance, un des aspects de la construction identitaire, est singulièrement orienté par le climat politique et les rapports de force entre groupes culturels tels que les institutions et les élites en délimitent le cadre (les catégories d’appartenance) et en proposent la (re)formulation (discours et images associées aux appartenances culturelles). À tel point qu’on peut se demander s’il n’existe pas un décalage entre la manière dont les habitants des différents groupes vivent leurs rapports au quotidien et le sentiment d’appartenance au pays, qui tend à se réduire in fine à l’alternative pro/anti indépendantisme ou Kanak/non-Kanak.

3La sociabilité est entendue sous l’angle des liens de participation sociale, révélateurs des rapports sociaux sous-jacents et de la tension entre proximité et distance qui s’instaure entre individus et groupes (Bozon, 1984). Ces liens sont multiples (familiaux, amicaux, associatifs, politiques, de voisinage, de travail…). Ils sont autant d’indicateurs partiels, recueillis au cours des entretiens et observations, des mécanismes de différenciation et d’homogénéisation dans un contexte de frontières culturelles difficilement franchissables, d’écarts importants de niveaux de richesse et de choix politiques diamétralement opposés. Une imbrication des groupes s’est continuellement produite en Nouvelle-Calédonie en dépit des séparations raciales, sociales et spatiales qui ont marqué l’histoire du pays. Elle a cependant peu été étudiée dans ses aspects de sociabilités ordinaires hormis les quelques pages qu’y ont consacré Jean-Claude Roux (1977) et Benoît Trépied (2010) dans les villages miniers et de brousse des années 1950 à 1970, dont l’exemple emblématique du bal public.

4À travers les modes d’ancrage et d’investissement des individus dans le quartier, il s’agit de savoir si un style de vie propre se dégage entre reproduction des habitudes communautaires et création de liens nouveaux. La sociabilité, au croisement des expériences passées et de nouvelles socialisations, contribue-t-elle à établir des passerelles culturelles, à forger un cadre de pratiques et de représentations communes susceptible de dépasser les clivages existants ? Autrement dit, comment la rencontre et la cohabitation des populations influent-elles sur la citoyenneté concrète et culturelle (ou identitaire) ?

5L’enquête de terrain s’est déroulée au cours de trois séjours d’un à quatre mois entre mars 2012 et juillet 2015. J’ai résidé au cœur d’un des quartiers concernés, dans la maison qu’une famille kanak occupe comme pied-à-terre à proximité de Nouméa. L’observation a été dirigée vers les activités de loisirs (nakamal, maisons de quartier, club de volley-ball), cérémonies et fêtes (lancement d’une association wallisienne, cultes religieux, fêtes de quartier, etc.), réunions locales (rencontres politiques, conseils de quartier). Les entretiens au domicile des habitants ont également donné lieu à l’observation de leur cadre de vie, à des passages répétés et à des échanges informels. Cinquante-six entretiens ont été réalisés en variant les profils : secteurs géographiques, types d’habitats, appartenances culturelles, milieux socioprofessionnels. Les thèmes abordés concernaient les trajectoires individuelles et familiales, la participation sociale dans le quartier et hors quartier, le sentiment d’appartenance et la vision du devenir du pays.

L’histoire enfouie

6La commune de Dumbéa est marquée par une histoire qui a très tôt effacé la présence kanak et par un contexte politique municipal marqué par la défense de la cause loyaliste, dont la mise en place d’un monument à la mémoire des gendarmes tués à Ouvéa en 1988 et l’accueil des réfugiés loyalistes chassés de la Grande Terre et des îles Loyauté en 1984-1985 en sont des marqueurs symboliques.

7Si la période qui concerne directement cette recherche commence avec l’émergence d’un habitat de lotissements, l’histoire antérieure et le contexte de la domination coloniale se répercutent dans la manière dont le quartier a été investi et les représentations du lieu. Dumbéa est présentée comme la seule commune avec Nouméa sans tribus kanak. La présence kanak est ainsi reléguée à des temps reculés, les traces en sont effacées ou demeurent peu visibles. La plupart des habitants rencontrés accorde peu d’importance à l’histoire du lieu, y compris au passé colonial. S’agissant des premiers temps de la colonisation, les faits de massacres (Cornet, 2002 ; Guiart, 2000) laissent aisément place à des préjugés persistants sur la sauvagerie et les guerres fratricides qui auraient disséminé les Kanak.

8Pour Patrick de Viviès (2009), on a là une expression du mythe de la conquête de terres vierges. L’urbanisation de Dumbéa n’a fait qu’accentuer l’effacement des traces précoloniales et des débuts de la colonisation. Par peur des revendications foncières, les propriétaires qui découvrent ces traces (tertres, tarodières, sépultures, etc.) s’empresseraient de les faire disparaître. Le livre qui avait été consacré par la municipalité à l’histoire de Dumbéa (Fustec, 2000) accorde quelques pages à une histoire kanak réduite à l’occupation précoloniale et à la révolte de 1878, avant que l’essentiel de l’ouvrage soit consacré aux grandes figures de colons, à la présence américaine durant la Seconde Guerre mondiale et à la croissance économique et démographique des années 1960 à nos jours. Le patrimoine communal (maisons coloniales, usines sucrières, ponts, chemin de fer…) fait l’objet de mesures de préservation, mais Jean Guiart souligne l’absence de mise en valeur des traces de l’occupation kanak, à l’image de la table d’orientation du mont Koghi dominant la vallée de la Dumbéa où :

« rien ne désigne le moindre site [k]ana[k]. Comme si l’on tentait d’y présenter un paysage qui n’aurait jamais connu de Mélanésiens. » (Guiart, 2000 : 9)

Création et expansion des lotissements de Katiramona et Nondoué

11Dans les années 1970, d’autres lotissements de taille plus modeste dans la zone centrale de Nondoué ont été créés par des petits exploitants agricoles. Tandis qu’en remontant vers le fond de la vallée, un habitat dispersé lié à la succession d’anciens propriétaires et d’achats épars d’une partie des terres Lafleur a demeuré. L’extension de l’habitat est passée aussi par la création de lotissements communaux dans les années 1980 à l’extrémité de la vallée de Nondoué (Val Suzon), sur les anciennes terres allouées par l’État à Louis Chabert et retournées dans le domaine public par prescription trentenaire. Le lotissement Chabert, créé en 1985, a permis ainsi à la commune d’accueillir les « réfugiés » loyalistes d’abord relogés dans des immeubles hlm de Nouméa. À proximité immédiate, un autre lotissement communal a été créé également dans les années 1980 pour permettre à des habitants de condition modeste de Dumbéa d’accéder à la propriété. Parmi eux, une bonne partie de Wallisiens et Futuniens dont l’installation dans les quartiers urbains Sud était déjà un fait notable.

12Dans les années 1980 et 1990, des opérations ont été menées en lien avec le Fonds social pour l’habitat (fsh) sur des terrains concédés par Georges Poncet à Nondoué et Katiramona, pour construire des maisons en accession à la propriété. Des logements sociaux locatifs ont été créés à Katiramona dans les années 2000, tandis qu’à l’inverse est apparu également dans les années 2000, à la lisière de Katiramona et avec une entrée séparée, un nouveau lotissement qui contraste avec le style du quartier par ses grandes maisons, signe de l’attractivité nouvelle pour des classes aisées de ces quartiers longtemps jugés trop éloignés de Nouméa et de ses services.

13Dès les années 1970, des petits commerces d’épiceries ont été créés à Katiramona et Nondoué, puis une pharmacie et un cabinet médical. Un terrain avait été réservé par Georges Poncet à Katiramona pour en faire une sorte de place centrale. Le lotisseur avait prévu l’implantation d’une église catholique, ainsi qu’une mairie annexe, qui n’ont jamais vu le jour. À Katiramona, 2 ha de terres issues de la ferme Boutan que Georges Poncet avait acquis séparément ont été cédés à la commune, permettant la création d’une école maternelle et primaire (1989), un collège (2003), une salle de sports et une maison de quartier (2013). Succédant aux premières installations montées par les habitants, une autre maison de quartier avait déjà été implantée en 2009 à Val Suzon, complétée par la halle de sport. Plus récemment, le sous-quartier de Calvaire (voir carte 2) a été équipé d’un terrain multisports. Le terrain central réservé par Georges Poncet à Katiramona est devenu un terrain de sport à usage du collège, complétant le terrain de foot à proximité des écoles.

Zones coutumières, squats et espaces monoculturels

15La majeure partie des 142 ha des terres Chabert revenues à l’État a été restituée aux clans kanak reconnus anciens propriétaires dans le cadre de la réforme foncière. Les restitutions à Dumbéa sont à replacer dans le cadre plus général de la reprise en main de leurs anciens territoires par les clans kanak du Sud de la Grande Terre, au regard de la spoliation coloniale et des enjeux économiques, politiques et symboliques de la reconquête de la ville (Dussy, 2012 ; Guiart, 2000).

17Trois grandes parcelles des anciennes terres Chabert situées à l’extrémité du lotissement des réfugiés avaient été laissées finalement de côté en 1985 car elles se situaient en zone revendiquée. Quelques familles kanak, originaires d’Ouvéa et du Nord de la Grande Terre, vivant auparavant dans le quartier de Rivière salée à Nouméa et ayant aidé le maire de Dumbéa dans ses projets électoraux, ont été remerciées par l’attribution de ces terrains au tout début des années 1990 en leur laissant le soin d’obtenir l’autorisation de s’y installer par les voies coutumières. Ces parcelles sont finalement restées propriété communale, mais en attendant un accord pour la construction de logements sociaux en accession de propriété, la zone a gardé la dénomination de « squat Chabert » avec un habitat léger d’une vingtaine de maisons.

18Dans la mouvance de ces familles, d’autres se sont installés dans le même temps sur les terres coutumières de Val Suzon. Elles étaient portées par une association dénommée Iaaï Ny (« Ouvéa les exclus ») car initiée par des gens d’Ouvéa s’estimant rejetés parmi les Kanak de la Grande Terre en raison de l’assassinat de Jean-Marie Tjibaou à Ouvéa. Sous son égide, la coutume a été faite auprès de la grande chefferie de Saint-Louis et du clan propriétaire pour être accueillies à Val Suzon. Cependant, le nombre d’habitations a augmenté au fil du temps par la venue de parents, mais aussi de familles non kanak ou métissées, en quête d’un travail à Nouméa, connaissant des problèmes de logement ou recherchant un espace permettant des cultures vivrières. Au point que la situation s’est tendue tant avec les propriétaires coutumiers réclamant désormais un loyer et menaçant d’expulsion, qu’avec les habitants du quartier en raison des faits de violence et d’incivilités et le sentiment d’un trouble public grandissant apporté par le squat, la commune ne pouvant aménager d’elle-même une zone coutumière et se refusant d’intervenir entre les propriétaires et les accueillis. Un mode de vie de la tribu, en refusant l’étiquette de squat, est revendiqué ici et accompagne une revendication plus globale de premiers occupants du pays qu’attestent les traces d’occupation anciennes et lieux tabous dans la zone coutumière.

19Le regroupement de familles wallisiennes et futuniennes s’est fait aussi sous la forme de squats dans le sous-quartier de Calvaire. À la fin des années 1950, l’ancienne gendarmerie désaffectée ainsi que ses dépendances est investie par une première famille qui travaillait au service d’un grand propriétaire terrien habitant juste à côté. Cette famille en a accueilli d’autres, déjà présentes sur la Grande Terre, arrivant de Wallis-et-Futuna ou du Vanuatu, qui se sont installées alentour. Alors que le transfert de la propriété de l’ancienne gendarmerie était encore en suspens en 2015, les terres alentour ont été converties par la province Sud en lots à bâtir dans les années 1990 et cédées à prix modique aux habitants. Un squat demeure à l’orée de ce lotissement, installé sur l’ancienne décharge communale.

La composition culturelle et sociale du quartier

22Katiramona et Nondoué, dont la population avoisinait les 4 000 habitants en 2014 (rgp isee), est dominé par les couches populaires et 65 % des actifs sont employés ou ouvriers à Katiramona, 61 % à Nondoué, à l’image de la commune de Dumbéa (64 %). Cet espace possède les caractéristiques du préurbain (Stébé et Marchal, 2016) : couronnes éloignées subissant la pression urbaine, mais situées à l’écart des zones commerciales et industrielles, avec une dominante d’habitants modestes devenus propriétaires grâce au moindre coût du foncier. Le cadre rural y est valorisé tout en bénéficiant d’équipements urbains et de la proximité de la ville à condition de pouvoir s’y déplacer. Une sociabilité locale est favorisée par les services de proximité et les relations de voisinage. Pas de village ici, mais un habitat étendu et très différencié : grands pavillons parfois à étages entourés d’un jardin d’ornement, habitat modeste ou agrandi de constructions disparates, petites maisons en ciment sans fermetures vitrées ou en bois et tôles.

L’investissement familial et communautaire du quartier

23Relative à l’ancienneté d’installation, l’interconnaissance dans le quartier repose en partie sur l’extension familiale : cohabitation des générations, proximité spatiale avec des parents qui ont investi le quartier, terrains suffisamment vastes pour y agrandir les logements ou construire des maisons sommaires destinées à abriter les jeunes couples ou de nouveaux arrivants du cercle de parenté ou du réseau social. Des parents proches ou des membres de la communauté locale d’origine ont également pu s’installer à proximité.

24Voici l’exemple de Thomas, un Caldoche né en 1940 qui était attiré par la brousse et l’élevage alors qu’il avait grandi à Nouméa. Avec sa femme d’origine vietnamienne, ils ont formé selon lui le premier couple mixte Vietnamien-Français de gens nés en Nouvelle-Calédonie, en opposition à leurs familles. Après avoir cultivé un premier « jardin » en maraîchage à Nouméa, ils se sont installés dans la vallée de la Nondoué en 1968 en louant un terrain d’un hectare. Les propriétaires leur ont donné la priorité à la vente, avec un prix avantageux et des traites échelonnées sur plusieurs années. Thomas travaillait en parallèle à la municipalité de Nouméa et aidait sa femme le reste du temps. Puis, les fils de Thomas – qui a eu neuf enfants – ont constitué la main-d’œuvre de l’exploitation. Trois ont pris la relève. Un vit sur place, deux autres ont leur maison à Katiramona. La fille de Thomas s’est mariée avec un Tahitien et le couple a eu l’opportunité de trouver une maison à Katiramona au début des années 2000. Une belle-sœur de Thomas par sa femme s’est aussi installée à Katiramona où elle a acquis un grand terrain, depuis divisé pour que son fils et un fils de Thomas puissent y construire leur maison.

25La communauté familiale peut se doubler d’une communauté d’origine locale ou migrante. Ainsi Indonésiens et Tahitiens forment un noyau ancien à Katiramona, ainsi qu’à Nondoué pour les Tahitiens. Nils, d’origine tahitienne, est arrivé en 1980 à Katiramona, du côté de la chapelle protestante dite « tahitienne » dont il a participé à la construction et dont il a été le gardien. Là encore la famille s’est étendue en restant en partie sur place. Il apprécie ce quartier calme. Les Caldoches du quartier sont pour lui différents de ceux qu’il a côtoyés au travail et avec qui les rapports étaient durs, car ils sont mariés avec des Tahitiennes ou des Wallisiennes.

26Les gens de Pouébo évoqués plus haut forment un groupe connu dans le quartier de Nondoué pour leur ancienneté d’arrivée comme ouvriers maraîchers. Mado, née en 1961, était une mère célibataire de l’île des Pins chassée par sa famille et venue chercher du travail à Nouméa. Elle y a connu un de ces ouvriers de Pouébo devenu son mari. À la séparation des associés Poncet et Trichard, quelques-uns sont restés travailler pour Trichard ou ont retrouvé un travail ouvrier dans le secteur. Le mari de Mado avait été embauché dans une grande entreprise de travaux publics. Le couple logeait dans les studios aménagés dans un dock des Trichard. Puis, ils ont pu acquérir un terrain dans le lotissement tout proche créé par un petit propriétaire maraîcher. Ils ont commencé par monter une « petite cabane », avant de construire la maison en bois et tôles avec l’aide des enfants.

27Pour d’autres au contraire, l’installation dans le quartier a été guidée par la volonté d’échapper à l’emprise familiale et aux relations conflictuelles générées par la cohabitation des générations et d’enfants mariés vivant en promiscuité. Voisines au centre de Nondoué et amies proches, Alofa et Lylia font état de ces ruptures familiales. Alofa et Stephan sont d’origine wallisienne. Alofa est née en 1964 en Nouvelle-Calédonie, Stephan avait 12 ans quand il est arrivé avec ses parents en 1970. Ils se sont connus dans le cadre de la paroisse catholique de leur quartier d’Auteuil (Sud de Dumbéa) où ils faisaient partie du groupe de jeunes. Le couple vivait chez les parents d’Alofa, mais a cherché un terrain pour eux. Un parent habitant à Katiramona les a dirigés vers Georges Poncet et c’est ainsi qu’ils ont acquis leur terrain de Nondoué en 1989, payé avec le salaire d’ouvrier boulanger de Stephan. Au gré des possibilités de financement, la construction de la maison a pris dix ans. Avec leurs six enfants, ils ont emménagé précipitamment en 1998 en raison des tensions familiales, dans une maison couverte mais non achevée.

28Lylia est une femme kanak originaire de Canala à l’enfance difficile. Née en 1939, adoptée coutumièrement, elle a subi des maltraitances dans sa famille et a souffert de la faim. À l’adolescence, Lylia s’est sauvée de la tribu avec l’aide d’une cousine qui l’a fait embaucher comme bonne chez ses propres patrons à Thio. Lylia est ensuite venue à Nouméa et a travaillé comme femme de ménage dans plusieurs maisons. Elle a connu son futur mari, Caldoche ouvrier du bâtiment, en 1969 à Nouméa. Ses beaux-parents l’ont bien acceptée, mais pas ses belles-sœurs pour qui l’union de leur frère avec une Kanak n’était pas pensable. Ses derniers patrons, des médecins, ont changé de maison et ne pouvaient plus la loger. En 1988, le couple s’est alors décidé à acheter un terrain, payé au comptant pour le faire construire rapidement. Ils sont entrés dans une maison à peine terminée, pressés de quitter le logement d’une sœur de son mari où ils étaient à peine acceptés. Lylia n’a jamais quitté la coutume kanak qu’elle respecte. Passé les années difficiles qui ont suivi 1984, le couple a continué à aller à Canala entretenir le champ d’ignames et de taros, son mari y demeurant même durant ses périodes sans travail. Ils ont eu une fille, aujourd’hui comptable à Nouméa, qui reste vivre chez ses parents.

La brousse comme référence

29La majorité des habitants rencontrés manifeste un attachement au quartier comme lieu à part, plus proche de la brousse que de la ville. Quelles que soient les circonstances d’installation, le cadre de la brousse est recherché avec tout ce qu’il signifie : espace, nature, tranquillité, proximité familiale, relations de voisinage. À noter aussi qu’une bonne part des habitants, d’origines rurales ou des îles, qui ont connu des conditions matérielles sommaires, n’ont pas vu les lotissements émergeants des années 1970-1990 sous l’angle de leurs sous-équipements, mais comme le cadre se rapprochant le plus de ce qu’ils connaissaient déjà dans leur façon de vivre (espace pouvant abriter une famille élargie, voisinage de parents, aménagement d’un jardin). Cet attachement au quartier peut être relié au statut de propriétaires qui concerne près de 85 % des ménages (rgp isee, quartiers de Katiramona et Nondoué-La Couvelée).

30Tournée vers Nouméa dont elle constituait une campagne proche, Dumbéa ne comptait qu’à peine 300 habitants à la fin des années 1950. L’explosion démographique de la capitale dans les années 1960 (migrations et boom de l’industrie du nickel) provoqua celle de Dumbéa à partir des nouveaux quartiers urbains qui constituent l’extension de Nouméa. L’accroissement de la population n’a pas cessé depuis, et Dumbéa est devenue en 2014 la seconde commune de Nouvelle-Calédonie avec près de 32 000 habitants. Avec l’accroissement démographique, la scission est apparue entre les quartiers Sud, accueillant la majeure partie de la population et disposant des principaux équipements, et les quartiers Nord, plus ruraux. Sur la route territoriale qui traverse la commune du Sud au Nord, la frontière est matérialisée par le petit col au pied duquel l’on quitte les quartiers urbains pour accéder à une zone de montagnes, vallées et plaines alluviales à la végétation luxuriante dans laquelle les habitations sont noyées. Cette distinction Sud/Nord de Dumbéa est omniprésente dans les esprits comme une opposition ville/campagne, évoquant à une échelle restreinte l’opposition Nouméa/brousse, laquelle recoupe les oppositions Kanak/non-Kanak, ou encore ville cosmopolite/Calédonie profonde et authentique ; les paysages ruraux du nord de Dumbéa ayant de plus la particularité d’évoquer avec force ceux de la brousse tout en se situant aux portes de la capitale.

31Alofa et Stephan apprécient ce quartier calme où ils ne sont plus entre Wallisiens uniquement. Si les relations de voisinage ont été cordiales mais distantes dans les premiers temps, elles se sont structurées en pratiquant les échanges de produits de pêche et de chasse contre des pains qu’apportait Stephan. La rencontre de Lylia a permis une ouverture supplémentaire au quartier en rentrant par son intermédiaire dans une petite association d’habitants.

32Fuir la ville est l’une des motivations régulièrement évoquées. Mario, métis Kanak originaire de Hienghène, travaille à Nouméa dans le domaine du patrimoine culturel. Il a habité pendant neuf ans dans le quartier de Rivière salée au nord de Nouméa, mais supportait mal le bruit, surtout le week-end. Il cherchait un endroit « plus brousse ». Il a acquis en 1994 une maison construite par le fsh dans le centre de Nondoué sur un terrain de 1 500 m² vendu par Georges Poncet, non sans avoir fait, comme Lylia, un geste aux anciens propriétaires coutumiers. Ses enfants ont grandi entre Hienghène, Rivière salée et Nondoué. Cette maison n’est pour lui qu’un « point de chute » et son couple ne s’investit pas dans la vie de quartier. Ses lieux d’appartenance sont la tribu à Hienghène, où il exerce des responsabilités coutumières, et la tribu de sa femme. Ils y partent en famille chaque week-end. Pour autant, Mario décrit cette maison comme un espace intermédiaire entre la brousse et la ville. Il invite la famille de brousse à passer Noël, une semaine ou deux de vacances, faire des courses, venir :

« chez les Blancs, pas faire trop de bruit, aller là-bas voir les lumières. Pour eux, c’est une autre envie, c’est pas pareil, c’est un peu un voyage. »

33La maison a également servi à héberger de façon plus durable des jeunes en recherche de travail ou ceux scolarisés la semaine dans le Grand-Nouméa. Pour Mario, cet accueil est une occasion de socialisation des proches à la ville, au respect des règles urbaines, avec l’idée d’établir des ponts entre des « pensées culturelles » et des philosophies de vie opposées.

34La maison où j’ai été accueilli à Katiramona pour les séjours d’enquête remplit cette fonction. Pour ses propriétaires venant d’une tribu isolée de Hienghène et travaillant en province Nord, elle est un pied-à-terre à proximité de la ville, utilisé pour les besoins médicaux, administratifs, commerciaux, de formation, etc. La famille, dispersée entre la tribu, Koné ou Nouméa, s’y retrouve durant des week-ends et vacances. Lors de mes séjours, la maison était un lieu d’allées et venues permanentes, des adultes et des jeunes de la famille, mais aussi de parents de la tribu hébergés à l’occasion de leur venue à Nouméa. Le partage des responsabilités n’est pas le même qu’à la tribu. Ici, la mère de famille, exerçant dans le Nord une activité salariée de professeure des écoles, affirme une indépendance et une autorité qu’elle ne s’autorise pas à la tribu. Propriété du couple et non du clan, la maison de Katiramona est l’espace qu’elle s’est appropriée en propre en contraste avec l’absence de droit sur les biens du clan de son mari. Dans l’accueil des jeunes comme des adultes de la tribu, elle se donne explicitement le rôle de socialiser à la vie urbaine et au monde occidental.

35Les gens de Lifou en particulier soulignent cette caractéristique du quartier comme coin de brousse proche de Nouméa permettant d’accueillir le week-end ceux qui vivent en appartement. Ainsi, Emma et William, qui occupent désormais à Chabert la maison des parents d’Emma sur le terrain qu’ils avaient obtenu en tant que réfugiés, évoquent les proches :

« qui sont bien contents de venir ici, parce que c’est le grand air, on a beaucoup d’espace. »

« Nous, ici, on est heureux, on est loin de la pollution. Quand on va à Nouméa, on va faire les courses. On est bien là. »

37La vie locale s’est plutôt organisée autour de la communauté des réfugiés de Lifou, tout en soulignant le calme du quartier, l’entente avec les voisins, les services rendus aux personnes âgées du squat de Val Suzon, la participation aux temps forts de la maison de quartier.

38Outre l’attrait de la brousse comme espace où les gens conservent des repères familiers, s’éloigner de Nouméa répond aussi à des nécessités financières dans un contexte d’écarts importants de revenus et d’inégalités face au logement. Ainsi Régis, originaire d’Ouvéa, est arrivé en 2000 à Nouméa pour y chercher du travail. L’appartement partagé avec des parents à Nouméa était trop petit et c’est ainsi qu’il est venu à s’installer dans le squat de Val Suzon à l’invitation de Clovis, occupant historique considéré comme responsable du squat, dont la femme est une nièce de Régis. La femme de Régis fait quelques heures de ménage dans un commerce de Nondoué. Leurs filles sont scolarisées à Katiramona, Bourail et Païta. Régis a eu plusieurs employeurs, dans le bâtiment, l’entretien d’espaces verts et, maintenant, la sécurité avec un contrat stable mais payé au smic. Au début, ses contrats à durée déterminée ne suffisaient pas pour obtenir un logement social, puis ce sont les listes d’attente qui ont découragé l’espoir d’obtenir un appartement. Si bien que Régis considère qu’il vaut mieux rester au squat, cela permet d’assurer les frais de la vie quotidienne, de transport et de scolarité pour les enfants, alors que ce serait difficile avec un loyer en plus. L’espace compte également :

« Si on est à Nouméa, entre les murs [dans un appartement], on est en prison. Nous, dans le monde mélanésien, notre place c’est pas dans les bâtiments, c’est dans la nature. »

39Son salaire ne lui permet pas non plus l’achat d’un terrain nu aujourd’hui, d’autant que les prix ont beaucoup augmenté à la périphérie de Nouméa. Régis a pris la présidence de l’association du squat dans le cadre de laquelle les discussions ont lieu avec les propriétaires terriens pour négocier le loyer. Le couple n’a pas de véhicule, il prend le bus dont le terminus de la ligne est à Val Suzon. L’éloignement de Nouméa, pour le travail et les autres besoins, décide cependant Régis à refaire une demande d’obtention de logement social.

40La pluralité culturelle du quartier est vue comme un atout valorisant la bonne entente de voisinage. Mais vécue comme une réalité quotidienne, elle n’est généralement pas mise en avant comme motif du choix résidentiel. Seuls les habitants métropolitains rencontrés ont traduit ce souci d’associer le côté rural à la diversité des cultures dans l’attrait du quartier.

Repli domestique et autonomie

41Le repli sur la sphère domestique propre à l’urbanité (Sencébé, 2007) et la prise de distance envers les obligations familiales des populations océaniennes en ville (Jourdan, 1994 et 2017) se combinent avec l’exercice de solidarités familiales et de voisinage conformes à un idéal de vie sociale. Jessie est d’origine futunienne, née à Thio où elle a vécu durant son enfance jusqu’aux Événements qui ont obligé sa famille à venir s’installer à Nouméa. Elle est animatrice à la maison de quartier de Katiramona et valorise ces quartiers Nord de Dumbéa où elle a voulu travailler parce qu’elle y retrouve sa vie rurale passée. Pour elle, même travaillant en ville, les gens ne sont pas stressés. Ils se reconnaissent quand ils se croisent dans les commerces et prennent le temps de discuter. La délinquance est limitée parce que les enfants sont surveillés par les voisins, les jeunes participent aux activités d’entretien des jardins, l’interconnaissance des familles contrecarre la formation de bandes ethniques rivales. Avec le maintien d’un « esprit de communauté », les gens se dépannent entre voisins, prennent des nouvelles. Pour autant, elle précise qu’à côté de l’esprit communautaire :

« le reste, c’est plus le jardinage, leurs champs ; voilà les gens sont plus chez eux, ils discutent entre eux, ils se voient quand ils vont à l’épicerie, mais chacun est bien chez soi. »

42Avec d’autres, Lisa corrobore cet exercice des solidarités proches compatibles avec le repli domestique. Kanak mariée avec un Caldoche de Hienghène, elle évoque les relations quotidiennes dans le quartier de Chabert où ils sont arrivés comme réfugiés en 1990 après quelques années dans un immeuble hlm de Nouméa :

« Moi, à part ma maison, mon jardin, mon travail en dehors, je n’ai pas le temps de dire… Je suis occupée, je connais toutes les personnes, les mams [mamans], les… En fin de compte, je vais pas aller chez eux pour discuter. J’ai une bonne amie qui reste de l’autre côté de la rue, mais… je la vois une fois tous les… je sais pas, parce que voilà. »

43Lisa évoque le plaisir d’aller retrouver la famille à la tribu de Pouébo. Mais son couple vit plus difficilement l’accueil de parents le week-end du fait de chercher plutôt à économiser et d’être bloqués par les hôtes à la maison.

44Le repli tient également aux ruptures familiales déjà évoquées. Habitant une maison isolée, Gabrielle et Jérôme se considèrent avant tout comme métis. Jérôme (né en 1943) est de mère kanak et de père caldoche. Son père ne l’a pas reconnu et il a été élevé dans une tribu de Houaïlou par son grand-père maternel qui lui a transmis son nom. Pour autant, en vertu d’un accord qui aurait été passé entre son père biologique et son grand-père, Jérôme a dû quitter la tribu. Il est devenu ouvrier minier, a vécu dans le village de Kouaoua avec une femme métisse kanak-japonaise, décédée au bout de dix ans de vie commune. La rupture avec le monde kanak s’est accentuée avec les troubles de 1984 qui l’ont obligé à venir vivre à Nouméa. Malgré cela, Jérôme n’a pas rompu les liens qui se sont rétablis au fil du temps avec la tribu. Il parle la langue et n’a jamais cessé de participer aux cérémonies coutumières. Il se rend régulièrement à la tribu où il conserve une place. La vie en brousse reste pour lui un idéal, d’où la préférence pour le cadre de cette petite vallée éloignée de la ville où il vit avec Gabrielle.

45Si Jérôme fait comprendre que le choix entre une appartenance calédonienne-européenne et kanak relève pour lui de l’impossible, il n’en va pas de même pour Gabrielle. Sa mère était une métisse de mère kanak et père kabyle, qui avait été élevée à la tribu de Saint Louis au Mont-Dore. Née en 1945 d’un père militaire américain qu’elle n’a jamais connu, Gabrielle a vécu à Nouméa où elle a été élevée par sa mère et une sœur aînée, séparément du reste de la famille, et elle s’est tournée vers une vie à l’européenne. Elle a connu un premier mari métis tahitien-chinois dont elle a eu deux garçons avant de rencontrer Jérôme. Contrairement à ce dernier, Gabrielle est très critique envers le monde kanak. L’éloignement de la famille se traduit par une quasi-rupture des relations. Elle évoque notamment une sœur avec laquelle elle vivait proche à Nouméa. Les enfants ont été élevés ensemble et passaient les vacances à la tribu. Mais, avec les tensions de 1984-1988, l’avancée en âge des enfants et le décès de sa mère, la séparation s’est accentuée. Gabrielle ne participe pas à la vie coutumière dont elle ignore les règles et elle considère la vie à la tribu comme une régression. Avec leur retraite d’ouvrier de la mine et d’employée de l’administration fiscale, Jérôme et Gabrielle ont investi dans une maison de campagne en France où ils passent plusieurs mois par an et qui les rassure en cas d’évolution politique défavorable.

46L’affranchissement des frontières du quartier se rencontre ainsi chez les personnes intégrées au mode de vie occidental-urbain et disposant des moyens financiers leur accordant autonomie et mobilité. Un relatif isolement au sein du quartier, des activités tournées vers la ville, voyager hors de la Nouvelle-Calédonie, voire se partager entre la Calédonie et la France métropolitaine sont le privilège d’une petite partie des habitants, Caldoches et Métropolitains principalement, dont le double ancrage correspond aussi à une stratégie de repli face aux incertitudes de l’avenir du pays.

Le renforcement des liens de voisinage

47Les liens familiaux et communautaires organisent un cadre de sociabilité qu’on pourrait qualifier de « spontanée » car vécue comme allant de soi à l’intérieur d’un même univers social et culturel. La dimension pluriculturelle instaure d’autres formes de sociabilités auxquelles contribuent par ailleurs la diversité des activités communes : école, travail, loisirs, vie religieuse, engagements militants... Parmi elles, le rapport au lieu de vie (Nougarèdes et al., 2017) que constitue l’habitat, dès lors qu’il s’inscrit dans la durée, joue un rôle non négligeable.

48À la norme de la distance respectueuse avec les autres habitants régulièrement évoquée dans les entretiens, s’opposent des relations privilégiées qui tendent à se solidifier dans le temps. Outre qu’elles sont voisines, les activités paroissiales ont rapproché Alofa et Lylia. Les deux familles passent les fêtes ensemble. Lylia considère les enfants d’Alofa et Stephan comme ses petits-enfants et ils l’appellent « mamie ». La fille de Lylia est aussi devenue la marraine d’un des enfants. Plusieurs autres personnes ont évoqué le fait d’être parrain ou marraine d’un enfant dans un autre groupe culturel comme une preuve tangible d’une relation qui a franchi les frontières communautaires.

49Mario a créé des liens avec ses voisins de Lifou, facilités par le fait qu’il parle le Drehu. Il évoque dans la foulée

« des fêtes de fin d’année qu’on passe souvent ensemble ; ces cinq dernières années on a essayé d’inviter des familles de Dumbéa pour qu’on échange un peu. »

50Les baptêmes, les moments de deuil ont été signalés comme propices à manifester les solidarités et renforcer l’interconnaissance. Mado parle ainsi du décès de son mari :

« Sinon entre communautés on s’entend bien, ça a toujours été comme ça, les gens se connaissent bien. C’est surtout quand il y a des deuils, par exemple mon mari quand il est mort c’est toutes les ethnies qui étaient là, tous les gens de notre quartier, même les Blancs, les voisins, sont venus faire la coutume. Ça m’a touchée parce que c’est des gens qu’on connaît pas. »

51Nana est née en 1974 dans le quartier, de mère d’origine vanuataise et d’un père kanak de Pouébo. Ses parents travaillaient comme ouvriers agricoles pour Poncet et Trichard. Ils étaient logés, ainsi que la vingtaine d’autres ouvriers que Georges Poncet avait recrutés à Pouébo, dans l’ancienne ferme Boutan avant que celle-ci, trop délabrée, ne soit désaffectée. Travaillant comme femme de ménage chez les Trichard, la mère de Nana a été logée dans une petite maison que Nana continue d’occuper. La vie de Nana tourne autour du quartier. Elle a été élevée dans la proximité de la famille Trichard et des gens de Pouébo qui sont restés vivre sur place. Elle travaille à l’entretien de jardins privés dans le quartier dont elle connaît une bonne partie des habitants. Nana a été élevée en étroite proximité avec les filles Trichard dont une, Chris, a le même âge qu’elle. Elles faisaient tout ensemble selon Chris. Nana évoque le temps passé dans la maison des Trichard où elle a appris à côtoyer le monde caldoche et métropolitain. Les maraîchers la mettaient à l’aise alors que la mère de Nana l’incitait à ne pas s’immiscer chez les patrons. Elle se souvient d’un moment où se trouvant seule Noire dans une assemblée européenne, elle a subitement pris conscience :

« Mais y’a que des Blancs autour de moi. »

52Cependant, les Trichard lui ont appris à ne pas faire attention à la couleur de peau. Cette proximité a été renforcée par le décès prématuré de madame Trichard et la place plus importante qu’avait pris la mère de Nana auprès des enfants. Nana dit par conséquent n’avoir pas vécu de racisme durant son enfance :

« J’avais des copines de toutes races. J’allais chez eux aussi, manger chez eux. Y’avait Blanc, Wallisien. Y’avait même pas… pourtant c’était la période des Événements. »

53Tout en étant voisines, Nana et Chris se voient peu, se sont éloignées dans leurs univers relationnels respectifs, se savent de tendances politiques opposées, mais sans que cela ait rompu leur lien. Plus généralement pour Nana, l’enfance commune a forgé avec les autres une amitié durable, y compris ceux qui ont quitté le quartier.

54Habituée du nakamal de Nondoué, Nana y retrouve l’ouverture aux autres groupes culturels qu’elle valorise pour elle-même et ses enfants. Selon elle, chacun peut venir au nakamal avec ses problèmes et être écouté. Le nakamal n’est fréquenté que par une petite partie des habitants, mais il condense et symbolise la manière dont les gens se voient et conçoivent leurs relations dans le quartier. Ainsi par le style « familial » qui lui est donné : le bar à kava est jouxté d’un grand terrain aménagé, avec « faré » abritant le four océanien, aire de pétanque et de jeux pour enfants, faré réservé aux bingos et animations musicales. Les liens entre les habitants et avec les gens extérieurs au quartier se transposent au nakamal selon les mêmes normes relationnelles : valorisation des métissages, accueil des différences, interconnaissance et entraide à travers les fêtes organisées au bénéfice d’associations familiales, de clients ou leurs proches en difficulté.

Des associations familiales à l’encadrement municipal

55Originaire de Lifou, ancien employé de banque et moniteur d’auto-école, Louis, né en 1940, a acquis un terrain à Katiramona en 1975 tandis qu’il vivait dans le quartier de Rivière salée où il est aussi devenu propriétaire et où il a finalement construit une maison avec l’aide du fsh. Le terrain de Katiramona a alors servi pour les week-ends et les vacances : camper en famille, y faire du feu, « débrousser », aménager un jardin. Du fait de difficultés financières, le paiement du terrain de Katiramona a été interrompu, mais gardant la confiance de Georges Poncet, Louis a pu rependre plus tard le paiement des échéances. Avec la retraite en 2006 s’est posée la question d’un retour à Lifou, mais le fait que leurs cinq enfants vivent à Nouméa a plutôt décidé le couple à construire une maison à Katiramona. Engagé depuis longtemps avec sa femme dans la vie religieuse protestante et l’encadrement des jeunes à Rivière salée, Louis s’est installé en 2008 à Katiramona en y transposant son expérience. Il a lancé des initiatives : fête de la jeunesse en 2008, tournois de football et délocalisation des entraînements du club d’Auteuil, négociations avec la mairie pour l’installation de nouveaux équipements sportifs, rencontres entre habitants afin d’éviter le repli domestique, avec l’idée d’inciter à la participation collective, utiliser les équipements mis à disposition, se préoccuper de l’entretien de l’environnement naturel.

56Pour autant, l’espace social dans lequel évolue Louis est balisé. Il dévoile au fil de l’entretien son engagement loyaliste. Quand il parle de partager les mêmes soucis, discuter des problèmes communs, il pense surtout au monde kanak avec l’idée d’apprendre :

« à écouter d’autres langages par rapport à la tribu. »

57Au moment de l’entretien, Louis s’occupait activement d’une association familiale qui, comme bien d’autres, mène des actions pour soutenir financièrement les membres de la parentèle. L’Église protestante d’Antioche à laquelle participent Louis et sa femme, dont le lieu de culte se situe à proximité du quartier, rassemble essentiellement des Kanak. Le cas de Louis illustre les forces contraires : centripète qui met en contact des gens d’univers éloignés, centrifuge qui ramène les individus vers leurs attaches les plus significatives. Même si les individus se rencontrent par leurs activités dans la vie courante, chacun retrouve sa famille et sa communauté le soir et le week-end. Parmi d’autres, Mario souligne également cet aspect : en dépit de toutes les initiatives qui permettent une vie sociale commune :

« les enfants rentrent chez eux dans une mentalité, une pensée qui est permanente »

58pouvant expliquer que les conflits entre jeunes, dans et hors l’école, se transforment rapidement en affrontements de bandes s’identifiant à leurs communautés respectives. Selon Mario, tous les jeunes n’ont pas la chance de pouvoir s’extraire du cadre de leur socialisation primaire par une ascension scolaire, professionnelle ou sportive. Il en déduit qu’à l’image des quartiers Nord de Dumbéa, les modes de pensée océaniens dans leurs aspects de solidarités, de rapport à l’espace naturel, d’habitat adapté, devraient être intégrés à la vie urbaine pour faciliter les passerelles entre les groupes.

59L’interconnaissance dans le quartier contrecarre ces conflits, mais elle se heurte tout de même aux tendances à organiser la vie sociale de façon intracommunautaire. Les petites associations familiales et celles qui sont créées au sein des sous-quartiers dominent le paysage, sans qu’on puisse d’ailleurs clairement les identifier car elles ne sont pas répertoriées au niveau communal et n’ont pas toujours un statut officiel. Les gens de Pouébo ont leur association, qui regroupe ceux restés à Nondoué et ceux qui vivent dans les quartiers urbains plus au sud. D’autres habitants ont formé des associations à but de loisirs et/ou d’entraide, comme les associations d’habitants des squats Chabert et de Val Suzon, des Wallisiens et Futuniens de différents sous-quartiers, de l’association des Indonésiens à Katiramona…

60Les principaux clubs sportifs sont associés à des lotissements et investis préférentiellement par des groupes culturels : un club de volley-ball à dominante tahitienne à Katiramona, wallisienne à Calvaire, kanak à Nondoué. Le club de pétanque de Val Suzon est surtout wallisien-futunien. En 2015, le club de volley de Katiramona venait juste de s’inscrire à la ligue officielle. Auparavant, et comme d’autres petits clubs liés à une communauté localisée, les rencontres se faisaient sous forme d’inter-quartiers organisés par la municipalité. Des habitants, jeunes ou adultes, fréquentent les clubs plus importants des environs, Dumbéa Sud et Païta notamment. Mais la fréquentation des activités hors du quartier scinde la population selon le niveau socio-économique et la mobilité qui permettent des goûts et une consommation diversifiés de loisirs sportifs ou culturels.

61Les gens de Val Suzon revendiquent à travers leurs associations respectives la paternité d’une première maison de quartier construite par les habitants eux-mêmes avant d’être remplacée par la structure municipale. Aïly, une habitante métisse-caldoche du lotissement communal estime cependant qu’avec leurs associations, les uns et les autres se sont comportés de manière exclusive :

« On a voulu participer mais ils font ça entre eux, entre familles wallisiennes. Les Kanak font des trucs entre eux. Donc nous on a été mis à part. Si on voulait faire un truc, fallait faire entre nous ; y’avait du racisme là-dedans. C’était entre ethnies, c’est pour ça qu’on n’arrivait pas à faire quelque chose. Parce que dès que tu rentres dans la maison de quartier, c’est à eux [sous entendu les Kanak]. Tu rentrais dans le grand truc de sport là-bas [la halle de Val Suzon] c’est comme si t’es à Wallis : "faut pas venir parce que nous on est là !" »

62Dans ce même sous-quartier où elle a vécu douze ans avec son mari, dans une petite maison en tôles construite sur le terrain de sa belle-sœur avant d’acquérir son propre terrain non loin, Danaé, d’origine wallisienne, avait créé avec d’autres femmes une association ayant pour but de valoriser l’artisanat féminin des différents groupes culturels,

« mélanésien, tahitien, vanuatais, européen […] On était parties pour faire un beau mélange de cultures, mais après avec le temps, y’a des mamans qui sont malades, ça commence toujours comme ça. Après y’en a qui sont enceintes. Ça fait qu’après ils ont des occupations, ils ont les enfants et tout […] On se connaissait déjà dans le quartier, quand on allait chercher nos gamins à l’école, on discutait beaucoup et tout. Voilà quoi, c’est dommage. »

63L’association s’est étiolée. C’est un échec pour Danaé, fortement impliquée dans la vie locale, dont l’association des parents d’élèves de l’école primaire de Katiramona, et les fêtes de quartiers dont elle assure en partie l’animation. Elle pense reprendre cette initiative plus tard, mais en attendant, elle s’investit dans Fa’u Foo’u en opérant un retour aux préoccupations propres à la communauté wallisienne-futunienne.

64Ouverte à l’ensemble des Wallisiens-Futuniens de Dumbéa, l’association Fa’u Foo’u (Construction nouvelle) a été lancée en 2015 avec une vocation sociale et de transmission culturelle, considérée par les élus municipaux comme un relais face aux problèmes de délinquance juvénile, de conflits générationnels issus des dérives compétitives des obligations coutumières et d’aide aux personnes âgées démunies. La municipalité (entretien avec Georges Naturel, maire de Dumbéa, 10 juin 2015) ne subventionne que les associations qui œuvrent pour la collectivité au-delà du cadre familial et communautaire ou celles qui établissent des projets dans le sens du jumelage de Dumbéa avec des communes océaniennes (Lifou, Port Vila, Punaauia). Mais l’ambiguïté demeure avec une association comme Fa’u Foo’u, portée par la municipalité de par l’enjeu de régulation sociale qu’elle représente. D’autres associations du quartier remplissent également cette fonction : Secours catholique, le Club inter-âge, Kiwanis... Quand elles ne sont pas liées directement à une Église, ces dernières associations à vocation d’aide sociale sont plutôt investies par des personnes aisées et cultivées et le recrutement principal se fait donc du côté caldoche et métropolitain.

65Passer d’associations destinées à l’aide familiale ou à la défense des intérêts d’une communauté localisée à des associations rassemblant plus largement les habitants ne va pas de soi à l’échelle du quartier. Autour des maisons de quartier, la municipalité a mis en place des fêtes annuelles qui permettent aux différentes associations locales d’y participer pour se faire connaître, exposer leurs réalisations ou vendre des produits. Responsable du squat Chabert dont il est un des plus anciens habitants, Anatole parle de la fête de quartier de Val Suzon comme l’occasion de faire participer des gens des différents groupes culturels, alors que le quotidien s’organise entre communautés. Clovis évoque de son côté la limite de l’exercice : les gens font connaissance mais ne se voient plus après.

66Animatrice de la maison de quartier de Val Suzon, Adèle précise qu’à côté des permanences délocalisées de services administratifs et structures d’aide médico-sociale, la maison de quartier favorise les initiatives communes. Si, depuis la mandature de 2014, les animateurs communaux donnent la priorité aux activités dirigées vers la jeunesse, les associations de loisirs adultes sont aussi suivies et sollicitées pour des initiatives communes. Ainsi, un comité est mis en place avec les associations pour organiser la fête de quartier. Néanmoins, au cours de l’entretien, l’animatrice restait évasive sur le rôle joué par les associations du quartier, défendant plutôt les permanences d’aide sanitaire et sociale. La gêne pouvait être liée à cette réalité des petites associations locales difficiles à rassembler autour de projets communs.

Des pratiques partagées au sentiment d’appartenance

67Consciemment ou non, les habitants font ressortir tout un ensemble de traits communs : goûts, pratiques et conceptions morales. Ils tiennent à la proximité avec l’environnement naturel : cultures vivrières ou ornementales, pique-niques au bord de la rivière, pêche sur les bords de mer ou en bateau, chasse, camping en vivant de peu lors des vacances… Des habitudes issues de la brousse ou du monde océanien entrent en ligne de compte : le fosterage dans les générations plus âgées, la distribution des surplus récoltés et chassés, l’extension de la maison familiale pour héberger les enfants mariés ou des parents éloignés… Ces pratiques rejoignent des valeurs consciemment affirmées : la cohésion familiale, l’accueil des étrangers, l’échange et l’entraide (« se donner la main »), prendre son temps, ne pas s’en faire (« casse pas la tête »), ne pas être matérialiste, vivre au jour le jour (avec les nuances de l’adaptation aux contraintes de l’intégration économique), se montrer discret, respecter les « vieux »…

68Ces éléments communs de sociabilité dessinent, avec le « faire avec » et l’accommodation de fragments culturels divers propres aux espaces intermédiaires (Agier, 2004), une homogénéisation en forme de résistance à l’unification urbaine en établissant une sorte de point d’équilibre. La question serait alors de savoir si un espace comme celui-ci, qui emblématise à sa manière ce point d’équilibre, facilite la prise de conscience et la conviction de constituer une société unifiée, du quartier au pays tout entier ? Ce que les gens sont et font de la même manière débouche-t-il sur un sentiment d’appartenance commune ?

69À ce titre, couples mixtes et métissages sont un aspect que la majorité des interlocuteurs mettent en exergue dans ce qui les définit de manière commune. Les métissages sont inscrits dans l’histoire coloniale et post-coloniale du pays (Faugère, 2002 ; Leblic, 2004 ; Terrier, 2004), mais ont été appropriés de manière assimilatrice et plutôt au profit de la domination européenne (Doumenge, 2004). Plus qu’une réalité objective difficilement définissable, c’est la perception sociale et la signification culturelle des métissages qui nous intéresse ici. De même qu’il est préférable de considérer le métissage et la créolisation comme un moment dans le processus de rapprochement et de mélange entre les groupes vers l’émergence d’une nouvelle identité, plutôt que comme un aboutissement qui dissout l’intérêt heuristique de ces notions (Whittaker, 2002). Comme reprise ostentatoire des faits de mélange (Ghasarian, 2002 ; Carteron et Laboureur, 2018), le métissage fait ainsi l’objet d’une autonomisation et d’une reconnaissance sociale hors du monde caldoche en Nouvelle-Calédonie depuis les années 2000 (Muckle et Trépied, 2014) en légitimant une appartenance calédonienne au sens large.

70La majorité des personnes interrogées fait état de ses métissages avec tout ce qu’ils ont pu comporter de ruptures et dénis dans le passé, mais aussi d’opportunité d’évoluer entre plusieurs groupes culturels. Cependant, les identités se superposent et leur expression se combine aux choix de société. Ceux qui se disent métis et Caldoches ou simplement métis sous-entendent la plupart du temps leur volonté de demeurer Français. Se dire métis Kanak signifie le plus souvent Kanak avant tout, par éducation, fidélité à son mode de vie ou à l’idéologie indépendantiste.

71Au cours de l’entretien, Nana a mis en avant son statut de métisse Kanak-Ni Vanuatu. Pour autant, le penchant kanak est particulièrement affirmé chez elle car il s’agit du monde auquel elle s’est idéalement identifiée dans la blessure de la non-reconnaissance paternelle et par son adhésion à l’indépendantisme à partir de l’adolescence. Condition commune aux gens de son entourage familial et du quartier, le statut de métisse n’est pas facile à porter et il signifie pour elle une mise en marge du monde kanak. De même, Clovis, qui se donne la tribu comme modèle idéal par son mariage avec une femme d’Ouvéa et son mode de vie, affirme non sans dépit :

« Je me dis métis, j’ai pas le choix. Déjà mon nom sonne pas kanak. Je peux pas me cacher. Je suis descendant d’Arabe, point final. Je suis métis, pas de problème. »

72Les personnes se considérant métis regrettent l’absence d’une communauté métisse susceptible de transcender les autres groupes. Ce qui renvoie à un double manque : celui d’une créolisation appropriée à l’identique entre Kanak et non-Kanak, celui d’un mouvement culturel ou politique métis institué sur une base élargie.

73En prolongement du métissage, l’autodésignation de Calédonien est largement appropriée, afin de dépasser les clivages culturels et politiques, signifier l’histoire commune qui relie les groupes, ou la substituer à des termes particularisants vécus comme péjoratifs. Néanmoins, comme le terme métis, celui de Calédonien se juxtapose à d’autres appartenances qui précisent les attaches primordiales ou orientent les choix de société. Même acceptés, la multiplicité des origines et les liens étroits entre individus sont susceptibles de cette manière de s’effacer devant les enjeux sociaux et politiques de l’opposition Kanak/Européens et assimilés.

74En précisant leur façon de se définir, les personnes se réfèrent invariablement à l’un ou l’autre pôle de nationalité, kanak ou française, en réduisant les nuances et la complexité des identités. Ainsi, tout en évoquant la fidélité familiale à l’Union Calédonienne, Mado réfute le terme Calédonien pour dire :

« Je suis Kanak, je serai pas Calédonienne, je suis Kanak comme c’est mon pays et je resterai toujours Kanak. »

75Avec une optique loyaliste, Louis évite aussi bien les mots Kanak et Calédonien pour se définir. Il dit :

« Je suis Mélanésien et Français, c’est tout […] J’ai décidé d’être Français, je suis Français. Mais je suis Mélanésien avant tout… Les autres ils sont ceci ou cela, c’est leur droit. Si demain il y a un changement politique ou statutaire, j’assumerai mes responsabilités. »

76Comme Mado et Louis, les Kanak s’approprient moins que les autres le terme Calédonien. Mais comme pour les autres, l’utilisation des mots Kanak et Mélanésien exprime la ligne de fracture entre indépendantisme et loyalisme. Pour les non-Kanak, le loyalisme dominant au sein du quartier conduit invariablement à accoler les termes qui les définissent : groupe culturel, Calédonien, Français. Seul l’ordre change, selon le choix de faire prédominer l’attachement au groupe, l’appartenance au pays sur la nationalité française ou vice versa. Des personnes ont fait état des divisions familiales qui ont découlé des choix politiques opposés. Chez d’autres, le clivage a été dépassé. Ainsi, Danaé dont une sœur, mariée avec un Kanak de La Conception s’inscrit dans la vie coutumière et l’indépendantisme, évoque le fait que ces divergences n’ont jamais constitué un motif de rupture dans la famille.

77La juxtaposition des termes exprimant le vécu des appartenances permet de puiser dans le répertoire suivant les espaces et les situations d’interlocution. Ainsi, dans les entretiens, les habitants ont pu manipuler les désignations en les considérant avec distance ou en cherchant à se conformer à la perception supposée de l’interviewer. Les termes Mélanésiens et Kanak ont été parfois substitués l’un à l’autre malgré leurs connotations divergentes. Les Caldoches acceptent le plus souvent de se désigner ou d’être désignés comme tel, même s’ils préfèrent le terme Calédonien, laissant s’affronter sur le sujet les défenseurs de la cause identitaire, élite intellectuelle et politique nouméenne perçue comme éloignée de leurs préoccupations. Plusieurs non-Kanak vont jusqu’à dire qu’ils se considèrent Kanak pour signifier l’aberration des divisions qui servent des intérêts économiques et des ambitions politiques ou pour manifester la priorité qu’ils donnent à leur appartenance au pays. Serait-ce par ces mises à distance des appartenances initiales, par les façons de vivre les proximités au quotidien et de se représenter par l’unité, que les habitants pourront dépasser les alternatives politiques d’apparence inconciliables ?

78Comme différentes recherches l’ont montré, l’urbanisation n’efface pas les solidarités basées sur les réseaux familiaux et d’origines locales, mais les prolonge dans ce qui constitue l’originalité de la ville océanienne (Wittersheim et Dussy, 2014 ; Lindstrom et Jourdan, 2017). Le quartier du Grand Nouméa ici étudié montre que ces solidarités s’exercent au-delà du monde océanien autochtone et constituent une sorte de point de référence dans ce qui unit les habitants par-delà leurs différences. Si les solidarités familiales et locales concourent à entretenir des formes de repli communautaire, elles constituent aussi, avec les habitudes liées au mode de vie rural, un ensemble de valeurs et de pratiques auquel les habitants se réfèrent et derrière lequel ils reconnaissent en partie ce qui fonde leur personnalité commune.

79Au sein d’un espace qui a concilié la cohabitation des groupes, à la fois par le mélange des origines et le maintien de formes de regroupements, l’homogénéisation ne se produit ainsi pas seulement dans le sens d’une assimilation aux normes de vie urbaines globalisées, mais s’appuie sur ces références communes dont on peut penser – mais cela est difficile à démontrer – qu’elles rejaillissent sur le sentiment d’appartenance au pays en développant un « vivre ensemble » singulier. Quelle est cette singularité ? Les sociabilités qui se sont développées au sein du quartier se ramènent en dernier lieu à des pratiques sociales et des valeurs de portée universelle : interconnaissance, échanges, lien à la nature, partage de savoirs… qui ne constituent pas une culture foncièrement nouvelle tout en accompagnant l’affaiblissement des cultures autochtones. La singularité de ces sociabilités tient davantage à leur contre-modèle d’une urbanisation uniformisante et à leur point d’équilibre entre vie rurale et vie urbaine.

80Le décloisonnement des espaces et des groupes est certainement une réalité qui touche l’ensemble de la Nouvelle-Calédonie aujourd’hui. À ce titre, il serait intéressant de mener des études similaires dans d’autres contextes spatiaux. Le développement d’une agglomération urbaine Voh-Koné-Pouembout en province Nord, où des populations d’origines multiples sont aussi amenées à coexister, offrirait ainsi un terrain propice à la comparaison des sociabilités dans un contexte démographique et politique opposé à celui étudié.