• 1 Les accords de Matignon signés en 1988, et dont ce référendum est l’aboutissement, furent contempor (...)

1Le référendum sur la Nouvelle-Calédonie, en proposant aux électeurs de se prononcer pour ou contre la souveraineté du pays, se résume à un choix de société entre deux prédominances culturelles, l’une kanak et l’autre française. En cela, rien de bien nouveau depuis les années 1980. En revanche, est nouveau ce que signifie cette alternative en regard de la crise planétaire de l’environnement1. Car opposer les cultures océaniennes et occidentales comme, d’un côté, une « tradition » associée aux sociétés colonisées et, de l’autre, une « modernité » revendiquée par l’Occident, est devenu injustifiable – si tant est que cela le fut un jour. L’évolutionnisme culturel qui a informé cette perspective binaire, consacré l’entreprise coloniale et servi de faire-valoir à l’Occident, n’est plus défendable à l’aune de la question écologique. Sur ce point, les rapports du giec (voir note 1), en soulignant l’insoutenabilité du modèle de développement occidental (Leblic, 1993), incitent à renouveler le regard porté sur les sociétés dites traditionnelles qui, comme les systèmes sociaux kanak, ont su se reconduire durant des millénaires en relation étroite avec leur écosystème.

• 2 « Il serait erroné d’idéaliser la société kanak comme “société sans violence”. Il y a, comme partou (...)

2Il n’est certes pas question de remplacer la suffisance de l’Occident à l’égard de ces sociétés par leur idéalisation dans un passé précolonial2. S’agissant des sociétés kanak, il s’agira bien plutôt d’entendre leurs modes et leurs catégories de pensée contemporains, sans a priori en termes de tradition et de modernité. Voici plus de trente ans, dans un entretien avec Pierre Bourdieu, Alban Bensa écrivait :

• 4 Pour Marshall Sahlins (1989 : 144), le changement est aussi une modalité de la reproduction.

6Cette étude de la coutume portera sur sa manière de lier en une même logique des relations à la fois sociales et environnementales, et ce, tout en s’ouvrant à une modernité caractérisée par les inévitables références à la globalisation. De même, il s’agira de comprendre la permanence, c’est-à-dire la reproduction de ce système social4. Ainsi, l’adaptation aux modifications qui se présentent demande examen. Insistons sur ce point : il n’est pas d’adopter ici une vision passéiste de la coutume kanak, mais de montrer comment celle-ci participe de la modernité, prise au sens de globalisation économique, tout en s’en distinguant, peut-être d’ailleurs pour se prémunir de ses conséquences délétères.

• 5 Ici, je m’appuierai sur des données recueillies dans les années 1990, au cours d’un terrain d’étude (...)
• 6 La notion de système de valeurs renvoie aux travaux de Louis Dumont (1983).

7Pour envisager ce que recouvre le terme coutume, on s’efforcera de montrer de quels types de relations elle procède. Ensuite, pour percevoir sa place et son rôle, trois expressions différentes en seront examinées. D’abord, nous chercherons à comprendre les représentations et la logique qui se dessinent par-delà les échanges dits coutumiers et en quoi ces derniers sont le plus souvent cérémoniels5. Ensuite, nous mettrons en lumière les relations au cosmos et, en particulier, à la terre et aux plantes, dont cette coutume est porteuse. Enfin, nous nous pencherons sur les rapports entretenus avec le monde non kanak, qu’il s’agisse d’humains ou simplement d’éléments allogènes. En conclusion, nous en viendrons à souligner que la coutume, en tant que système de valeurs6, maintient sa cohérence en incorporant des éléments allogènes. En cela, la coutume kanak nous enseigne qu’elle est à même de nourrir une réflexion sur les défis environnementaux, en mobilisant en une même configuration logique les dimensions sociales et cosmiques qui animent les échanges cérémoniels,

• 7 L’extrême variété des termes désignant les échanges dans plusieurs langues kanak, notamment celles (...)
• 8 « La vie quotidienne des Kanak est toujours régie aujourd’hui par leurs propres règles sociales, ce (...)

8La citation mise en exergue semble traduire l’embarras de Jean-Marie Tjibaou face à un journaliste qui, en 1985, lui demande d’expliquer le terme pour le moins vague de coutume. Il est en effet surprenant que cet unique concept français suffise à désigner des pratiques qui, nommées dans vingt-huit langues kanak7 sont aussi diverses que des obsèques, l’actualisation de représentations liées à la conception de la personne, la fête des prémices de l’igname ou encore des magies horticoles8. Pour ne prendre que ces exemples. Par son manque de précisions, le terme coutume sonne tel un classement, une mise à la marge sous une étiquette unique, à l’image de la colonisation marginalisant les Kanak. C’est ce que n’était pas loin dire J.-M. Tjibaou lorsqu’il expliquait que la notion de coutume est « pour eux [les non-Kanak] une manière de dire qu’ils ne comprennent rien à cet ensemble de choses » (Tjibaou, 1996 [1985] : 202).

• 9 Ces deux sens ont également été repérés par Isabelle Leblic (1995 : 91).

9Pourtant, le terme s’est imposé, par pragmatisme, par nécessité de dialogue entre ceux qui vivent au sein de cette coutume et ceux qui s’affirment en dehors. Les écrits de J.-M. Tjibaou, riches de nombreux éclaircissements sur cette question, en révèlent aussi deux sens distincts. Sous sa plume, le mot est parfois employé entre guillemets et, dans ce cas, il désigne non un ensemble de pratiques ou de règles sociales désignées par les non-Kanak, mais un objet tangible et solennellement offert par un individu à un autre9 (Tjibaou, 1996 [1976] : 77-84). Les deux partenaires d’échanges agissent alors au nom du ou des groupes dont ils sont respectivement les porte-paroles – même s’ils donnent parfois l’impression d’agir en leur nom propre.

• 10 À partir de deux enquêtes contrastées (Arama et Maré), deux auteurs soulignent cette prééminence de (...)

10Avant de voir plus avant en quoi consistent ces « coutumes », retenons l’idée de mise en relation puisque, suivant l’expression locale, elles servent ainsi à « faire la coutume » (Tjibaou, 1996 [1981] : 105, 107). Pour autant, ces deux significations ne sont pas exclusives l’une de l’autre ; mais tandis que la première désigne une communauté qui s’en réclame par rapport à ceux qui se tiennent à distance, la seconde définition n’est pas aussi restrictive et désigne moins « ce qui pour eux [les Blancs] est étrange » (Tjibaou, 1996 [1988a] : 250), que des moyens échangés par des partenaires sans restriction de référence communautaire. Selon cette définition, la relation précède la chose échangée, de même que l’identité des parties échangistes10.

• 11 Pour une observation du numéraire dans les coutumes sur l’île de Maré, voir les travaux d’Elsa Faug (...)
• 12 L’introduction d’éléments allogènes, leur réappropriation ainsi que les changements techniques indu (...)

13La coutume dont il est ici question concerne toutes les sociétés océaniennes, même à des degrés divers. N’est-ce pas ce dont parle Mauss à propos du célèbre hau, « l’esprit du don » des Maoris rapporté par Elton Best (Mauss, 1980 [1950] : 158-159) ? Et ces « coutumes » kanak qui circulent entre partenaires d’échanges, par les structures relationnelles qu’elles impliquent, sont-elles si éloignées des bracelets et des colliers décrits par Malinowski ? On s’étonnera peut-être de ce rapprochement avec les objets de la kula en ce que les « coutumes » échangées par les Kanak, bien souvent des objets tangibles et allogènes, sont susceptibles de faire perdre de vue l’essentiel, à savoir la relation et non l’objet échangé. S’il n’est pas rare que ces « coutumes » consistent en numéraire, c’est-à-dire en pièces de monnaie et en billets de banque11, le risque est en quelque sorte de les prendre pour argent comptant et de réduire l’échange à un transfert économique. Mais elles peuvent aussi se composer de cotonnades localement appelées manous ou calicots. Il arrive encore que ces « coutumes » soient des boîtes d’allumettes, voire même des nourritures importées comme du sucre ou du riz d’Australie, ou encore des poulets congelés du Danemark (Bretteville 2002 : chap. 5 et 6). Voyons en quoi l’abandon d’objets traditionnels n’indique pas pour autant l’abandon de ce qu’ils signifiaient12.

• 13 Il n’est pas ici question des échanges d’ordre économique, lesquels ont pénétré les sociétés kanak (...)
• 14 I. Leblic a relevé la manière dont les Kanak de diverses langues, dont le cèmuhî, traduisent les co (...)
• 15 Tous les termes en langue vernaculaire sont en zuanga.
• 16 Dans le vocabulaire de Karl Polanyi, on dira que l’argent est enchâssé [embedded] dans le social (1 (...)

15De même, il serait erroné d’assimiler la coutume à un nombre fini d’objets. Observer des échanges de monnaies dites traditionnelles, en l’occurrence faites de chapelets de perles de coquillage ou encore des échanges d’ignames, rappelle ce que rapporte encore Maurice Leenhardt pour la première moitié du xx^e siècle. Mais, comme c’est de plus en plus le cas, lorsque l’argent ou des produits de consommation issus d’un commerce mondialisé rentrent dans le circuit de ces échanges coutumiers (Leblic, 1993 : 128), l’ethnocentrisme occidental tend à estimer familiers des objets et, du coup, à les présumer nouveaux pour les Kanak13. Or, par-delà les apparences, les noms que les langues kanak attribuent à ces objets interrogent14. Pour ne prendre que l’exemple de la langue zuanga parlée par la société Paimboa, le numéraire est nommé de deux manières suivant qu’il sert à de banals achats de marchandises ou qu’il est échangé dans le cadre coutumier (Bretteville, 2002 et 2017b). Dans le premier contexte, il est nommé mwani, transposition de l’anglais money ; dans le second, il est appelé hegi15, terme zuanga donné aux monnaies de coquillage. Une « coutume » peut dès lors consister en une pièce de monnaie ou un billet de banque, mais tant que se prolonge le cadre cérémoniel et que l’argent est nommé hegi, sa valeur coutumière subordonne sa valeur économique16. De plus, lors des cérémonies funéraires, ce hegi est accompagné d’un rameau feuillé. S’il se compose de numéraire, le rameau appartiendra à un arbre allogène, quel qu’il soit ; en revanche, si le hegi est composé d’une monnaie dite traditionnelle, c’est-à-dire de coquillages, le rameau devra obligatoirement provenir d’une essence autochtone.

• 17 Rappelons ici la définition de Mauss dans son Essai sur le don : « […] il y a, avant tout, mélange (...)
• 18 Pour une critique de l’opposition tradition/modernité dans les sociétés kanak, voir notamment Bensa (...)

19Dans une perspective plus universelle, Bruno Latour (1991) propose de parler d’objets « hybrides » afin de remettre en question la distinction entre sujet et objet17. Cette nécessité, également abordée dans la décennie précédente, notamment par Daniel de Coppet et André Iteanu (Barraud et al., 1984), serait sans doute salutaire pour considérer les échanges dans les sociétés à partir de leur logique propre et non plus, comme pour se rassurer18, en ressassant l’opposition tradition/modernité. À ce sujet, J.-M. Tjibaou écrivait :

• 19 Illustrons cette liberté avec un mariage entre une femme paimboa et un homme de Pangou, une « cheff (...)

23Par ailleurs, l’étude de la société Paimboa a montré en quoi les positionnements sociaux se renversent d’un événement coutumier à l’autre (Bretteville, 2002 : chap. 6-8). Par exemple, à l’occasion de funérailles, le groupe cérémoniel constitué autour des maternels du défunt se trouve le plus valorisé car, expliquent les intéressés, c’est de lui que provient le sang (kuraa-n) qui a donné vie à celui ou celle dont les obsèques sont célébrées. Mais, que survienne un autre décès, suivi d’autres funérailles, et ce même groupe pourra se retrouver dans une position totalement différente et provisoirement subordonnée à un autre groupe maternel. Et encore faudrait-il préciser que ces groupes ne sont pas exactement les mêmes dans la mesure où ce sont les individus qui, en dernière analyse, choisissent leurs positionnements cérémoniels19. Retenons ici que ces relations entre groupes ne sont jamais figées et que leur souplesse est certainement un élément à même de donner sens à la pérennité de ce système et à sa remarquable adaptabilité. En cela, les apparents rapports de pouvoir ne sont souvent que des phénomènes provisoires reposant sur l’observation d’une seule séquence dans un enchaînement global de cérémonies (Bretteville, 2000 et 2002 : chap. 6-7). Il ne s’agit pas de nier l’existence de rapports de force, voire de conflits, mais de s’intéresser à ce qui, en amont, donne sens à la société.

• 20 Il ne s’agit pas ici seulement de l’anthropologue alors présent, mais par exemple des conjoints de (...)
• 21 Mauss ne disait pas autre chose à propos du hau : « […] Si je conservais ce deuxième taonga [articl (...)

24On a vu comment des éléments allogènes sont adoptés et réinterprétés dans les échanges. Ajoutons que ces échanges sont aussi à même d’inclure des étrangers à la coutume kanak, y compris des Européens20. Autre point retenant l’attention : lors des échanges, bien souvent les « coutumes » reçues par un individu sont, à plus ou moins brève échéance, à nouveau transmises à d’autres personnes représentant – ou non – d’autres groupes. Tout se passe comme si ces objets transmis « brûlaient les mains » et qu’il fallait à tout prix s’en débarrasser21.

• 22 Selon I. Leblic, cette articulation entre les funérailles et la culture de l’igname serait commune (...)
• 23 Suivant I. Leblic, ce trait ne serait pas pertinent chez les Paicî (comm. pers.).
• 24 Après le décès de leur « grand chef », en 1996, les Paimboa restèrent plusieurs mois sans représent (...)

25Si la métaphore du sang aide à concevoir les relations entre les individus et entre les groupes et, en particulier, le sens donné aux funérailles, ces échanges sont eux-mêmes inclus dans un cycle rituel qui, chez les Paimboa du moins, est explicitement formulé et articule les funérailles au cycle de l’igname22. Nous sommes ici à un niveau supérieur du système des échanges ou, si l’on préfère, de l’organisation rituelle de la société. Ce cycle traduit l’interdépendance à la fois des différentes étapes des funérailles d’un mort récent ainsi que des étapes du cycle horticole des ignames (Bretteville, 2000). Il faut comprendre que la récolte de ces tubercules est avant tout un don des ancêtres ; aussi, pour obtenir des ignames, il importe surtout d’avoir des ancêtres. Or, ces derniers étant progressivement oubliés avec la mémoire des vivants23, c’est-à-dire au rythme des décès, le grand œuvre des Paimboa consiste à renouveler cette assemblée d’ancêtres en transformant les morts récents en ancêtres. Ce travail rituel des funérailles est non seulement plus valorisé que le labeur des jardins, mais c’est aussi l’unique et indispensable procédure pour obtenir des ignames. Précisons que si ces tubercules ont aujourd’hui une place moins importante que jadis dans l’alimentation des Kanak, leur rôle reste essentiel dans des rituels tels que la fête des prémices, cérémonie au cours de laquelle la société renouvelle et relance son organisation sociale tout en remerciant les ancêtres de leur récolte d’ignames24.

• 25 Il faut entendre ici l’année au sens de douze mois et non pas seulement une année solaire ou une an (...)
• 26 En Nouvelle-Calédonie, les fêtes des prémices de l'igname ont lieu de février à avril. Les dates de (...)

26Ce processus de transformation des morts en ancêtres divise l’année25 en deux périodes distinctes. Dans la première, quelle que soit la date d’un décès, les funérailles sont célébrées. Habituellement, ces funérailles s’effectuant en trois phases, les deux premières doivent impérativement se tenir avant la fête des prémices célébrée chaque année le 15 mars, date de la césure entre les deux périodes26. La troisième et dernière phase doit quant à elle se tenir après cette fête du 15 mars, mais au plus tard fin juin (Bretteville, 2000 : 115). En termes de temporalité astronomique, la troisième phase des funérailles – la levée de deuil – ne peut se tenir que durant le trimestre qui, approximativement, sépare l’équinoxe de l’automne austral du solstice d’hiver. L’articulation entre les funérailles et le cycle de l’igname se vérifie avec les premiers travaux horticoles car ils ne peuvent débuter qu’après l’accomplissement de toutes les levées de deuils des funérailles entamées avant la précédente fête des prémices. En cela, si à chaque décès, les funérailles affectent diversement les différents groupes de parents paimboa, c’est la mise en commun de ces défunts récents qui leur procure leur statut d’ancêtre. De même, cette mise en commun autorise les vivants à engager dans tous les jardins les travaux nécessaires à la mise en terre des ignames, laquelle ne débute qu’aux environs de septembre.

• 27 I. Leblic, dans une étude portant sur l’adaptation des langues kanak à la modernité, écrit que « le (...)

27Alors que ce cycle rituel se fonde sur des données recueillies à Paimboa, qu’en est-il dans le reste de l’archipel ? L’analyse d’une pratique culturelle locale autorise-t-elle à généraliser à l’ensemble du pays kanak ? De même, convient-il de parler de société au pluriel ou bien au singulier ? Le fait est que les « chefferies » manifestent une certaine dissemblance s’agissant de leur héritage culturel. Ainsi, entre celles des côtes Est et Ouest, la différence est parfois grande, en particulier lorsque ces « chefferies » ont subi d’importantes spoliations foncières dues à la colonisation. Il faudrait encore ajouter les sociétés insulaires comme celles des Loyauté où la colonisation a été moins agressive et où le foncier est largement resté aux mains des Kanak. Concrètement, les différences entre des sociétés, même proches, sont souvent si surprenantes qu’elles font se demander s’il s’agit là de variations d’ordre culturel, ou si elles résultent de la colonisation27 – sans exclure un probable renforcement mutuel des deux facteurs.

• 28 Les termes politique, religion et coutume sont passés dans la langue zuanga comme dans d'autres lan (...)

29Fait remarquable, ces différences régionales n’affectent en rien la vitalité des relations entre individus et groupes qui se réclament de la culture kanak (Leblic, 1993 : 78). Partager leur quotidien, c’est faire d’incessantes rencontres prévisibles et inattendues, lors de visites, de kermesses, de mariages, de funérailles, de réunions dites « politiques » ou « religieuses »28, d’une « chefferie » à l’autre, tantôt voisines, tantôt si éloignées en termes linguistiques que visiteurs et hôtes s’entendent dans une troisième langue, voire en français. Ces rencontres frappent par un formalisme non point pesant, mais obligatoire : la solennité marquée par l’échange d’un discours cérémoniel plus ou moins long, ainsi surtout que le partage de paroles et de sens. Cette solennité est une mise en ordre des relations sociales en jeu. Alternativement et de manière complémentaire, les deux partis – éventuellement les deux individus – vont dire ce qui les réunit en cet instant où le temps est comme suspendu.

• 29 Le modèle de cette perspective est emprunté à l'étude que fait Daniel de Coppet de la société ‘Aré' (...)

32Notons que ces rencontres, toujours pénétrées du sceau de la solennité, adviennent sans que jamais les différences géographiques, linguistiques ou culturelles ne gênent. Ces échanges coutumiers constituent un flux continu qui scelle et exprime les relations. Aussi serait-il réducteur de n’y voir que simple courtoisie. Ces « coutumes », ces dons, grands et petits, tantôt humbles et tantôt fastueux, participent eux-mêmes de circulations plus amples qui leur donnent sens. C’est ainsi que les funérailles elles-mêmes sont subordonnées à un vaste cycle rituel, ainsi également que les petits gestes coutumiers entre quelques individus sont eux-mêmes ordonnés par des échanges qui les englobent comme par exemple la parenté29.

• 30 « La parole organisatrice du clan étend son hégémonie au-delà des frontières du système hiérarchiqu (...)
• 31 À Paimboa, et suivant I. Leblic partout dans le pays kanak (comm. pers.), les illustrations sont no (...)

34En articulant les funérailles et l’horticulture, le cycle cérémoniel nous introduit à la dimension sociocosmique de la culture kanak30. Ce terme, employé en son temps par Maurice Leenhardt, a plus récemment suscité un regain d’intérêt avec les travaux de Philippe Descola (2005). Comme l’explique ce dernier, la distinction entre nature et culture, propre à « l’ontologie naturaliste » de l’Occident, est la chose au monde la moins bien partagée par les autres civilisations. À l’opposé de cette configuration, les Kanak sont l’illustration d’une ontologie de type « animiste » au sens donné par Descola à ce terme (Bensa, 1990a ; Illouz, 2000b ; Leblic, 2002 et 2005). Dans ce système de représentations, non seulement l’opposition nature/culture n’est pas un opérateur de sens, mais humains et non-humains partagent une même intériorité. Il est ainsi question de continuité de l’intentionnalité entre humains, animaux et plantes (Descola, 2005). À l’inverse, les systèmes naturalistes se caractérisent par une discontinuité de l’intériorité des êtres vivants (l’homme s’octroie la pensée et la dénie aux animaux et aux plantes), et une continuité de leur physicalité (ainsi le darwinisme et l’origine des espèces)31.

• 32 Il est dit d'un homme qui n'a plus de « souffle » canaa-n, autrement dit d'un mort, qu'il est a-dee (...)
• 33 Dans la région de Houaïlou encore, Julia Ogier-Guindo évoque l’odeur de cadavre « dans le souffle d (...)

35Revenons sur le cycle cérémoniel et, dans un premier temps, sur les funérailles et l’éclairage apporté par la prise en compte des composantes de la personne. On sait que le sang (kuraa-n) est retourné sous forme de « coutumes » aux maternels lors des obsèques. Mais il est une autre composante apportée par les maternels, le « souffle » (canaa-n). À la différence du sang, celui-ci n’est pas retourné pour la simple raison qu’il est perdu – du moins pour les humains. Aussi, lors des obsèques, c’est seulement en référence à ce souffle qu’une ou plusieurs « coutumes » sont remises aux maternels. Le but explicite est de leur présenter des excuses en raison de sa disparition. Ce souffle, perdu pour les hommes, s’en va rejoindre le « vent » (deen), lequel est en quelque sorte une totalisation des souffles des morts32. Or, ce vent est appelé par les horticulteurs dans leurs jardins respectifs pour favoriser la croissance des ignames. Cette convocation de la brise a non seulement été observée et explicitée à Paimboa, mais Leenhardt (1930 : 84-85) la signale encore à Houaïlou33. Ainsi, tout porte à penser que les hommes sont partiellement recyclés dans le monde végétal. Nous avons ici affaire à un trait fondamental de la civilisation kanak.

• 34 Il s’agissait des rencontres préparatoires en vue du Festival des arts océaniens de 1992.

39Pour les Kanak, le territoire est indissociable de ses habitants. Lors des réunions coutumières, il est considéré obligatoire pour les orateurs de nommer les « routes » empruntées durant le déplacement, autrement dit de se référer aux liens coutumiers et aux alliances concernés. Par exemple, en 1992, à l’occasion de cérémonies coutumières célébrées à Nouméa34, et rassemblant toutes les aires coutumières de la Nouvelle-Calédonie, un ancien de la région Hoot ma Waap s’excuse d’avoir traversé leurs territoires au cours d’une nuit sans s’arrêter, sans échanger les « coutumes ». Ici, on voit que les contraintes de la vie moderne ne font pas table rase des références à la coutume. Pour les Kanak, non seulement un territoire est indissociable des groupes qui y résident en raison des noms que ces derniers portent et qui leur préexistent, mais ce territoire forme un tissu vivant dont les éléments sont interdépendants.

• 35 Le père Dubois, dans une esquisse manuscrite de dictionnaire zuanga (1941, comm. pers.), note des é (...)

42Au nombre de ces échanges avec les non-Kanak, les monnaies méritent une attention particulière. On a vu que lorsqu’une « coutume » sous forme de numéraire se substitue à celle de coquillage, sa valeur économique est englobée par sa valeur cérémonielle. Cette inversion a dû survenir à un moment historique, lorsqu’une certaine équivalence a fait entrer ce numéraire dans la coutume. Peut-être durant la seconde partie du xx^e siècle35 ? Toujours est-il que les Kanak ont choisi ce numéraire – alors que rien ne les y obligeait –, lequel possède une valeur précisément économique aussi bien pour eux-mêmes que pour les non-Kanak. Son emploi en tant que monnaie cérémonielle dessine le contour d’un monde de l’échange cérémoniel, dans lequel la relation subordonne les positions. Il est probable que l’argent européen ait été perçu dans un premier temps à partir des valeurs kanak (voir Leblic, 1995) ; aussi, en adoptant ce numéraire, les Kanak invitaient implicitement les non-Kanak à leurs échanges.

• 36 Je n’ai jamais vu d’échanges coutumiers incluant des maniocs chez les Paimboa ni dans les « cheffer (...)
• 37 La priorité des ignames sur le café, même destiné à la vente, a encore été relevée par I. Leblic (2 (...)

43Un autre exemple relevé à Paimboa va dans ce sens. On sait que les échanges cérémoniels incluent toute sorte d’éléments allogènes. Néanmoins, certains sont bannis comme le manioc, plante arrivée avec la colonisation et qui, dans l’extrême-nord du moins36, est écartée des échanges, tandis que le riz et le sucre d’importation sont acceptés. Où est la logique ? Le riz comme le sucre, parce qu’ils sont issus du commerce, appartiennent déjà à un circuit d’échange valorisé. À l’inverse, le manioc est cultivé en marge des ignames qu’on sait porteuses de sens37. Les Européens, quant à eux, s’y intéressent encore moins qu’aux ignames. Mais il y a plus, et derrière la raison liée à l’échange, une seconde logique paraît : les langues kanak possèdent plusieurs termes pour signifier « manger » : manger des féculents comme des ignames ne s’énonce pas avec le même verbe que manger de la viande ou des fruits (Leblic, 2002 : 123-124 ; Bretteville, 2002 : chap. 5). Or, à Paimboa du moins, lorsque des ignames sont remplacées par du riz – alors nommé « ignames » (kui) en contexte cérémoniel –, les deux aliments appartiennent à cette classe d’aliments définie par l’emploi du même verbe indiquant sa consommation. Il y a donc une double logique au choix des produits introduits dans les cérémonies d’échanges. Cet exemple n’est pas isolé et on a vu plus haut qu’il en est de même avec le numéraire ou les étoffes désignés du nom de ce auquel ils se sont substitués en contexte cérémoniel.

• 38 « Une seule boîte d’allumettes peut bloquer toute la Calédonie ! » Cette formule entendue à Paimboa (...)

45Ce cycle rituel aide à comprendre en quoi la coutume kanak fait converger les échanges coutumiers entre individus, mais aussi entre groupes, qu’il s’agisse de « clans », de « tribus », d’associations, de groupes religieux, de partis ou de responsables politiques. Sur le long terme, la permanence de la coutume a contribué à préserver la cohérence des sociétés kanak : tout en jouant un rôle de résistance à la colonisation et au libéralisme économique, elle a maintenu vivant le tissu social38. Ses emprunts d’éléments allogènes, non seulement manifestent sa vitalité, mais tout se passe comme si elle s’en nourrissait. Ainsi, les échanges cérémoniels qui mettent en scène et réinterprètent des éléments d’origine occidentale, comme le numéraire, montrent en quoi les sociétés « se modifient pour persévérer dans l’être » (Dumont, 1991 : 18).

• 39 Selon le Gobal Footprint Nework, le jour « à partir duquel l’empreinte écologique de l’humanité […] (...)
• 40 Le film Les Esprits du Koniambo (2004) d’A. Bensa et Jean-Louis Comolli montre que l’exploitation m (...)

46Irréductible à la distinction occidentale entre nature et culture, cette circulation cérémonielle de « coutumes » participe au contraire d’un système social non distingué de l’univers. À l’inverse, en séparant la nature et la culture, l’ontologie naturaliste occidentale a ouvert la voie au libéralisme économique qui ne semble plus porteur que de menace pour le biotope de la planète39 (Latour, 2017). En Nouvelle-Calédonie, ce libéralisme, par un artificialisme hérité de la colonisation, nie les relations holistes d’interdépendance sociales, symboliques et biologiques qui relient les sociétés autochtones, leurs terres et les espèces vivantes constitutives de leur environnement. Cet artificialisme se vérifie tout particulièrement lorsque la question de l’exploitation minière du territoire est abordée sous l’unique angle économique40.

• 41 Un exemple nous est fourni à propos de l’air dans l’ouvrage de 2017 : « Si la composition de l’air (...)

47Pour terminer, prenons du recul pour mettre en perspective les enjeux du référendum évoqué en introduction. Les travaux de Bruno Latour donnent un point de vue plus universel sur les questions ici examinées comme la modernité, l’opposition nature/culture et les rapports entre sociétés autochtones et occidentales. Ces questions, on l’a vu, sont en filigrane du référendum calédonien. Dans un ouvrage intitulé Nous n’avons jamais été modernes (1991), et qui pense à nouveaux frais l’opposition nature/culture, mais aussi la notion même de modernité, Bruno Latour critique les études différenciées des sociétés occidentales et non occidentales. Tandis qu’avec ces dernières, il semble normal d’aborder comme un tout ses divers domaines, il en est autrement avec les sociétés occidentales dont le savoir est compartimenté en domaines sociologique, culturel, économique, technologique, etc. Si les sociétés occidentales ont généralement en commun de se réclamer de la « modernité », celle-ci, explique Bruno Latour, n’est possible qu’au prix de « deux ensembles de pratiques » : d’une part une « […] “traduction”, des mélanges entre genres d’êtres entièrement nouveaux, hybrides de nature et de culture », d’autre part une « “purification” [visant à créer] deux zones ontologiques entièrement distinctes, celle des humains d’une part, celle des non-humains de l’autre » (Latour, 1991 : 20-21). En d’autres termes, l’auteur démontre que l’opposition nature/culture, dont se réclament les sociétés occidentales, relève d’un artifice41. À l’inverse, on a vu avec le système cosmologique kanak un exemple de société qui se prolonge dans le cosmos (Leblic, 2013 : 7-8).