1The Polynesian iconoclasm est un livre court (160 pages), trop court en réalité tant le point de départ de l’auteur est prometteur. Jeffrey Sissons met en effet en évidence la relation entre les iconoclasmes qui accompagnèrent la christianisation de la Polynésie orientale au début du xix^e siècle et les cycles rituels du calendrier préchrétien. À Hawai’i, aux îles Cook et dans les îles de la Société – cas le plus approfondi par l’auteur –, la transgression des tabous et la destruction des sites cérémoniels et des objets religieux se sont ainsi effectuées en conjonction avec l’alternance des saisons. Malheureusement, d’importantes imprécisions nuisent à la pertinence de son analyse.

2Dans les îles de la Société, les deux saisons étaient nommées matari’i i nia et matari’i i raro compte tenu de la position des Pléiades (matari’i) dans le ciel. Matari’i i nia correspondait à la saison de la fructification (de mi-novembre à mi-mai) et matari’i i raro à la saison plus sèche et plus fraiche (de mi-mai à mi-novembre). Dans la cosmologie des îles de la Société, l’alternance des saisons renvoyait à un cycle de régénération du monde et de la fertilité qui accompagnait le retour et le départ des divinités ancestrales (Babadzan, 1993 : 219-252). Pour Sissons, la christianisation se serait effectuée au rythme du cycle rituel accompagnant les saisons.

3Il n’est donc pas surprenant que l’auteur débute son analyse en se référant à l’étude de Sahlins à propos de la mort du capitaine Cook (1985). Pour résumer la thèse de Sahlins, l’arrivée à Hawai’i du capitaine Cook aurait été appréhendée par les Hawaïens à travers la venue saisonnière du dieu Lono. Le retour imprévu de Cook hors du cadre rituel dans lequel il s’était préalablement glissé aurait entrainé sa mort. Sahlins parle ainsi de mythopraxis, c’est-à-dire d’une improvisation se fondant sur les mythes. Le premier contact pour les Hawaïens (pour les chefs et les prêtres en tout cas), aurait été appréhendé par le biais de la mythologie entourant Lono. Sissons préfère cependant parler de rituopraxis, qu’il définit comme l’improvisation à partir de référents rituels. Si ce néologisme est peu clair, il pose néanmoins une question essentielle : est-ce par rapport à leur relation au temps – à leur régime d’historicité (Hartog, 2003) – que les Polynésiens ont appréhendé les premiers contacts en tant qu’événement, ou par rapport à leurs divers moyens pratiques de constituer rituellement des relations d’altérité ? L’auteur ne développe malheureusement pas ce point et, passée l’introduction, entreprend de décrire le cycle rituel en Polynésie orientale et démontre le lien entre l’alternance des saisons et les iconoclasmes qui accompagnèrent la conversion au christianisme dans les années 1810-1820 (chapitres 2, 3 et 4).

4Ainsi, dans les îles de la Société, c’est durant l’exil de Pomare i à Moorea que le christianisme des missionnaires protestants de la London Missionary Society (lms) connaît ses premiers succès. Les nouveaux convertis commencent par transgresser publiquement les tabous de nourriture. Mais c’est suite à l’iconoclasme initial de Pati’i, en février 1815, que cette pratique se répand dans toute l’île de Moorea, de district en district. Or, comme le montre Sissons dans le cas de Moorea, puis des autres îles de l’archipel de la Société, mais aussi à Hawai’i et aux îles Cook, ces iconoclasmes et ces transgressions de tabous ont généralement eu lieu selon une même temporalité saisonnière correspondant au cycle rituel préchrétien.

5Dans une seconde partie, l’auteur éclaire la logique d’instauration du christianisme, en concordance avec ce cycle, en étudiant les nouvelles matérialités religieuses qui font écho aux iconoclasmes : l’inauguration des premiers temples protestants (chap. 5) et l’installation d’une presse pour imprimer la Bible en tahitien (chap. 6). Il considère également avec justesse que les résistances au christianisme sont, elles aussi, apparues publiquement en lien avec le cycle rituel préchrétien (chap. 7). Cette seconde partie sur l’instauration du christianisme se révèle être la plus intéressante de l’ouvrage, en particulier car c’est celle qui souffre le moins des graves lacunes sur lesquelles se fonde autrement l’analyse de l’auteur à propos de la saisonnalité du pouvoir.

6À partir de l’analyse de Sahlins qui considère les rites du Makahiki comme une période de communitas, l’auteur étend ce principe dans le temps et dans l’espace. Ainsi, il considère qu’à Tahiti, la saison de matari’i i nia (à partir de fin novembre) aurait été associée à la communitas, alors que durant celle de matari’i i raro (dès la fin de mai) auraient prévalu les rituels hiérarchiques de légitimation des chefferies. L’auteur ne détaille en aucune manière ce qui lui permet d’identifier ce dualisme, qui, selon lui, se retrouve également au cours de la christianisation comme le passage d’un temps de la communitas à un temps d’ordre social.

7Cependant, trois points mettent fortement en doute ce dualisme. Tout d’abord, l’auteur fait du pa’iatua le rituel exclusif de l’entrée dans matari’i i raro (vers mai-juin) lors duquel sont réaffirmés les pouvoirs des ari’i. Le pa’iatua était une cérémonie liée au culte du dieu ‘Oro au cours de laquelle les plumes rouges nécessaires à la plupart des actions rituelles étaient retirées des to’o (des effigies anthropomorphes en sparterie) dont elles sortaient « rechargées », alors que d’autres plumes y étaient insérées à leur tour. Certes, ce rituel peut être perçu comme un rituel hiérarchique au sens où l’ari’i possédant les effigies les plus importantes – celles de ‘Oro – se trouvait au cœur du système de concentration/redistribution des moyens d’actions rituelles. Cependant, rien ne permet d’affirmer, comme le fait l’auteur, que le pa’iatua était l’apanage des cérémonies d’entrée dans matari’i i raro. Sissons écrit ainsi :

« The lms authors do not say when this rite was performed but this was almost certainly in May or June. » (2014 : 21)

8Mais bien au contraire, les principales sources concernant ce rituel, que l’auteur cite pourtant, le font explicitement intervenir quatre fois par an (Moerenhout, 1837, i : 514-515 ; Ellis, 1972, i, : 195). Teuira Henry, quant à elle, l’associe à des occasions particulières (consécration d’un souverain, maladie, fondation d’un marae, calamités [Henry, 2004 : 165]). Les documents historiques peuvent bien évidemment être critiqués, mais encore faut-il mentionner comment et pourquoi on les remet en cause, ce que l’auteur omet tout à fait ici.

9Deuxièmement, cette caractérisation du cycle rituel entre communitas et hiérarchie est également remise en cause par des témoignages directs. En effet, dans le cas de Tahiti, la principale description qui nous soit parvenue d’une cérémonie d’investiture d’un grand chef, rituel « hiérarchique » s’il en est, est celui de Tu (le futur Pomare i), qui a eu lieu le 14 février 1792 (Morrison, 1966 : 85-86) et dont les préparatifs s’étalèrent sur toute la période pourtant identifiée par l’auteur comme celle de la communitas, c’est-à-dire, selon lui, de la remise en cause ritualisée du pouvoir hiérarchique.

10Il est enfin permis de s’interroger sur l’absence de référence aux ‘arioi dans un livre qui donne tant d’importance aux cycles rituels de régénération et fertilité, alors qu’ils étaient directement associés à ‘Oro. Ce sont les actes des ‘arioi qui rappellent aux chefs qu’ils ne sont pas des dieux, mais cette balance est symbolique et participe de la routine du rituel en confortant finalement les ari’i dans leur position d’intermédiaires entre les hommes et les dieux. On peut d’ailleurs se demander si la clé des iconoclasmes, dans les îles de la Société, n’est pas aussi à associer aux processions saisonnières et transgressives des ‘arioi.

11La proximité culturelle des différents archipels polynésiens offre la tentation d’en tirer des comparatismes généralistes. Si le cycle rituel saisonnier à Hawai’i semble aussi proche de celui des îles de la Société que le suggère son nom (Makahiki/Matari’i), une différence cruciale existe pourtant, car le dualisme communitas/hiérarchie identifié par Sahlins à Hawai’i semble davantage tenir de la dualité à Tahiti :

« Les pouvoirs religieux des ‘Arioi fondés sur la possession et l’initiation, et les pouvoirs politiques du roi dévolus par primogéniture, se rapportent donc à deux fonctions non seulement distinctes mais opposées dans les représentations tahitiennes : guerre versus fertilité. Dans toute la Polynésie (sauf à Tahiti) ces deux fonctions avaient chacune une divinité tutélaire : Rongo et Lono prenaient en charge la promotion de la fertilité et l’agriculture chez les Maoris et à Hawai’i respectivement ; Ku et Tu, la guerre. Aux îles de la Société, à l’évidence, ‘Oro était la divinité de la fertilité et de la guerre. Cette singularité majeure de la religion tahitienne est jusqu’à présent restée inexpliquée. » Babadzan (1993 : 303)

12La principale faiblesse de cet ouvrage est donc de reproduire la grille d’analyse proposée par Sahlins concernant Hawai’i, plutôt que de resituer la question des cycles rituels dans une étude précise de l’histoire des îles de la Société lors des premiers contacts et de la christianisation. Si la christianisation s’est effectuée à un rythme comparable au cycle rituel préchrétien, la saisonnalité du pouvoir que l’auteur y associe n’est pas mise en évidence par les documents historiques. Elle est imposée a priori par transposition du cas Hawaïen.