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Travaux du groupe de recherche Mythe et Psychè : « La démesure » (suite)

La démesure à l’œuvre dans les mythes de fléaux et de fin du monde

Christine Dumas-Reungoat
p. 45-66

Résumés

En s’appuyant sur un corpus de textes traitant des fléaux (Hésiode, Chants Cypriens, Lucien, Nonnos, Oracles Sibyllins) et de passages de la littérature mésopotamienne et biblique (Genèse), l’auteur montre les points suivants : la démesure est une valeur intrinsèque au fléau ; ses causes et ses effets sont marqués du sceau de l’excès et les auteurs qui le décrivent ont nécessairement recours à une profusion de procédés stylistiques propres à traduire les dérèglements occasionnés par les cataclysmes. L’hybris des hommes peut provoquer un fléau, sans que ces derniers soient conscients de leur responsabilité dans la destruction momentanée de l’Univers. Par ailleurs, la démesure de l’acte divin, dans les mythes de fléaux, qui sanctionne la démesure humaine, est en fait à la mesure de la divinité qui souhaite, par son action, délimiter plus précisément le statut des créatures humaines. La démesure des fléaux est indispensable pour traduire la toute-puissance des dieux ou de Dieu, que le mythe ait pour but de dire comment l’homme s’éloigne de son statut quasi divin, pour entrer dans l’ère historique de la finitude humaine, ou que le texte annonce comment l’ère historique laissera place à une ère de béatitude éternelle, auprès du dieu tout-puissant.

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Texte intégral

1Dans les mythes de fléaux, qu’il s’agisse de la fin momentanée ou définitive de l’univers, la démesure est à l’œuvre à plusieurs niveaux. En raison de la nature même du phénomène, le fléau porte en lui la démesure : il s’agit d’un événement hors normes, aucun repère habituel ne permet de quantifier sa gravité, aussi a-t-on recours, pour le décrire, à des procédés stylistiques – telles les figures d’amplification – et à des images propres au thème de l’adynaton, par exemple. Le spectacle qu’il propose est un tableau de la démesure en acte. Les éléments constitutifs de l’univers (eau, feu, air, terre), les principes cosmogoniques, deviennent des éléments destructeurs : au lieu de construire le cosmos, ils sont les agents des cataclysmes dévastateurs, en conjuguant leur puissance respective.

2La démesure joue un rôle à un autre niveau dans les mythes de fléaux en étant la cause des cataclysmes. Le fléau est alors causé directement par un homme en raison de son hybris, ou bien un dieu provoque un fléau ou une série de cataclysmes pour sanctionner la démesure humaine. Mais alors, on pourra se demander s’il ne réside pas là un réel paradoxe, puisque le dieu a recours à la démesure d’un fléau pour en enrayer un autre, lui-même démesuré par nature, ou bien si ce paradoxe n’est qu’apparent.

Le fléau se présente comme un événement disproportionné par rapport au cours normal des choses : des procédés stylistiques particuliers sont nécessaires pour traduire sa démesure

3La littérature grecque propose des fins de monde par l’eau ou par le feu, dans le cadre de genres littéraires divers, tant en prose qu’en vers : épopée (Les Chants Cypriens, les Dionysiaques de Nonnos de Panopolis), tragédies (le Prométhée d’Eschyle, l’Alexandra de Lycophron), dialogues (le Timée, le Critias, le Politique de Platon, le Dialogue de Zeus et d’Hélios de Lucien), discours et traités philosophiques (Discours 36 de Dion Chrysostome, De l’éternité du monde de Philon d’Alexandrie), ou encore les tableaux des Oracles Sibyllins et de l’Apocalypse. Quel que soit le genre dans lequel apparaît le motif du fléau, il est toujours présenté comme un événement hors normes, et, en particulier, parce que l’on ne reconnaît plus la nature : les limites entre les différents règnes (terrestre, céleste, marin) ne sont plus respectées, la confusion l’emporte.

Le fléau par l’eau

4S’il s’agit d’un fléau par l’eau, le Déluge, les averses sont démesurées par rapport aux ondées ordinaires, et le niveau des rivières – et même celui de la mer – dépasse très largement le niveau habituel. Rien ne peut s’opposer à la crue, au point que les montagnes elles-mêmes sont recouvertes par les eaux, et que les rescapés du Déluge échouent au sommet d’un Mont. Le fléau est un événement extraordinaire dont les conséquences sont disproportionnées par rapport aux malheurs que connaissent les hommes : en effet, tous disparaissent, le péril est généralisé, les survivants sont l’exception. Dans le cas du Déluge, selon les versions, le nombre des rescapés est si minime qu’on peut les nommer : pour la tradition grecque, nous relevons les noms de Deucalion et Pyrrha, Dardanos et Ogygos ; ceux d’Atrahasîs, Uta-napishtim et Ziusudra dans les traditions akkadienne et sumérienne, qui ont inspiré, en partie, les auteurs grecs et la tradition biblique avec Noé. Prenons quelques exemples de ces tableaux extraordinaires. Comme le foisonnement d’images, d’hyperboles et d’oxymores atteint son paroxysme dans le texte de Nonnos, qui accumule les topoi de cette thématique, nous avons choisi de citer des extraits des Dionysiaques de préférence, sachant que les Oracles Sibyllins et d’autres auteurs ne sont pas en reste et ont dû, pour nombre d’entre eux, être connus de Nonnos. Premier exemple : sous le règne d’Ogygos s’est produit un déluge qui avait recouvert la Béotie :

  • 1 Nonnos, Dionysiaques, 3, v. 204-208 : πρώτου γὰρ κελάδοντος ἐπειρήθη νιφετοῖο / Ὤγυγος (...)

Ogygos avait éprouvé la première de ces tourmentes sonores, fendant l’éther sur des montagnes d’eau, tandis que la crue recouvrait la terre tout entière ; les montagnes de Thessalie étaient cachées jusqu’à la cime ; tout en haut, la cime du roc pythique, proche des nuages, était battue par le courant né de la tourmente1.

5Nonnos, en l’honneur de Dionysos, dont il fait l’éloge dans son épopée, recourt au merveilleux (comment le héros pourrait-il réchapper à un tel fléau sans l’aide d’un dieu ?), aux figures de l’hyperbole (les vagues atteignent la hauteur des montagnes : ἠλιβάτοιο […] ὕδατος ; l’intensité des averses est qualifiée de « tourmentes sonores » : κελάδοντος) et de la gradation (ἄκρα, ὑψόθι […] ἄκρη), qui concourent à assurer le grandissement épique attendu. Il fait ainsi se rencontrer les eaux qui engloutissent les sommets les plus élevés et les nuages (ἀγχινεφῆς), chose inouïe : nous assistons à un spectacle saisissant.

  • 2 Ibid., v. 200-203 : […] ὅτε τριτάτου χύσις ὄμβρου / κύμασι πυργωθεῖσα κατέκλυσεν ἕδρανα (...)

6Nonnos fait par ailleurs deux allusions au déluge de Dardanos : dans la première, il précise que « c’était l’époque où le flot du troisième déluge, dressant les murailles de ses vagues, inondait les fondements de l’univers »2. Dans cette évocation de la catastrophe, l’image employée pour rendre compte de l’ampleur des dévastations fait appel non plus aux montagnes, mais à des fortifications élevées, des tours. Il faut évidemment pouvoir traduire la puissance de flots capables de réduire à néant les fondements de l’univers. Le combat prend des proportions extraordinaires puisque c’est l’univers lui-même qui est la cible. Les effets du fléau sont à la mesure de la victime : c’est-à-dire qu’ils n’en ont plus aucune. Mais l’auteur n’y insiste pas davantage à ce moment-là de son récit, laissant son lecteur abasourdi par cette image. La seconde allusion à Dardanos prend place dans le cadre de l’énumération des trois déluges, aux vers 215 à 219 du chant 3 :

καὶ τρίτατος Διὸς ὄμβρος ὅτε χθονὸς ἔκλυσεν ἕδρην
καὶ σκοπέλους ἔκρυψεν, ̓Αθωιάδος δὲ καὶ αὐτῆς
ἄβροχα Σιθονίης ἐκαλύπτετο νῶτα κολώνης,
ὑψιπόρου τότε χεῦμα διασχίζων νιφετοῖο
Δάρδανος ἀρχαίης ἐπεβήσατο γείτονος Ἴδης.

7Nonnos reprend des images identiques à celles qu’il a employées pour décrire la métamorphose du monde lors du déluge d’Ogygos : l’eau recouvre tout, même les plus hautes montagnes qui sont cachées jusqu’aux cimes, même les sommets arides désertés par la pluie habituellement, si bien que notre héros, Dardanos, aborde sur la cime du mont Ida, chose inconcevable. Tout est bouleversé, l’extraordinaire devient la norme :

Au troisième déluge de Zeus, les assises de la terre furent inondées et les cimes cachées ; même la croupe aride de l’Athos, sommet de la Sithonie, fut recouverte ; ce fut alors que, se frayant un chemin à travers les vagues de la tourmente qui montait, Dardanos aborda sur l’antique Ida, son voisin.

8Nonnos propose également l’évocation du Déluge dont réchappent Deucalion et sa compagne Pyrrha :

  • 3 Ibid., v. 209-214. Je cite ensuite la traduction de P. Chuvin.

Δεύτερος ὄμβρος ἔην, ὅτε κυκλάδος ἄντυγα γαίης
χεύματι λυσσήεντι κατέκρυφε δύσνιφον ὕδωρ,
Δευκαλίων ὅτε μοῦνος ὁμόστολος ἥλικι Πύρρῃ
ὀλλυμένων μερόπων ἐνὶ λάρνακι κοιλάδι τέμνων
χεῦμα παλινδίνητον ἀτεκμάρτου νιφετοῖο
ἠέρος ὑδατόεντος ἕλιξ πορθμεύετο ναύτης3.

9La violence avec laquelle les éléments se déchaînent est fort impressionnante, la confusion est totale et l’air devient eau :

Au second déluge, l’eau de terribles bourrasques avait englouti sous la pluie de ses vagues l’orbe arrondi de la terre ; tandis que périssaient les mortels, Deucalion fut le seul, avec une compagne de son âge, Pyrrha, à pouvoir fendre au creux d’un coffre le flot tourbillonnant de la tourmente infinie, et à naviguer, matelot ballotté, sur l’air devenu eau.

La terre disparaît sous les eaux : elle est devenue la proie d’une bête enragée : le terme λυσσήεντι désigne la mer avec ses flots démesurés ; et l’adjectif δύσνιφον met l’accent sur les conditions climatiques dévastatrices qui sévissent au point de répandre partout la désolation. Il paraît alors extraordinaire que nos deux héros aient pu survivre à cette tourmente sans limites, infinie : ἀτεκμάρτου νιφετοῖο.

  • 4 Apollodore, Bibliothèque, I, VII, 2 : Δευκαλίων δὲ ἐν τῇ λάρνακι διὰ τῆς θα (...)

10Remontons dans le temps, et, avec Apollodore et Lucien de Samosate, nous voyons que les images et figures d’amplification qu’affectionne Nonnos de Panopolis sont déjà courantes pour décrire la démesure du fléau : le cataclysme a eu des conséquences sur le plan géologique puisque les montagnes de Thessalie se sont séparées, explique Apollodore dans la Bibliothèque avant d’évoquer le sort de Deucalion : « Deucalion fut porté sur les eaux dans un coffre pendant neuf jours et neuf nuits, quand il aborda sur le Parnasse »4. L’auteur insiste sur la durée du fléau : quelle valeur symbolique faut-il accorder au chiffre 9 ? Il signifie en tout cas que l’on n’avait jamais vu la pluie tomber si longtemps. Lucien traite également du déluge de Deucalion en s’inspirant manifestement du modèle biblique (le coffre de Deucalion ressemble à l’arche de Noé, l’entente des animaux sur l’arche est incroyable…). Dans le troisième paragraphe du Timon, la description du cataclysme proposée par Lucien met en évidence la violence du fléau par l’emploi d’expressions hyperboliques (ποταμὸς ἑκάστη σταγών) et les expressions au pluriel ; par l’énumération des conditions climatiques complètement déréglées, quand la pluie sous toutes ses formes (neige et grêle) s’abat sur la terre ; et par l’allusion aux séismes qui agitent la terre et au caractère soudain de la catastrophe : l’expression ἐν ἀκαρεῖ χρόνου et la figure de l’ellipse contribuent à produire cet effet :

  • 5 Lucien de Samosate, Timon, 3, (traduction personnelle) : οἱ σεισμοὶ δὲ κοσκινηδὸν καὶ ἡ (...)

La terre tremblait comme un crible, la neige volait en gros flocons, la grêle comme les pierres et – pour le dire vite – s’abattent des pluies torrentielles ; chaque goutte d’eau est un fleuve, si bien qu’en un instant la terre n’est plus qu’un immense naufrage, au temps de Deucalion : toute la terre sans exception est submergée, à une petite arche près, qui en réchappe en abordant au mont Lycoris5.

Le fléau par le feu

11S’il s’agit d’un fléau par le feu, l’incendie est généralisé, rien ne peut lui imposer de limites : même les mers se dessèchent, les rivières deviennent désertiques : tout ce qui était liquide se change en son contraire : les eaux s’évaporent, et chez Nonnos, même les astres s’enflamment. Sont les plus éloquentes à ce sujet la légende de Phaéthon qui entraîne, lors de son voyage cosmique, mal maîtrisé, le char du Soleil, qui embrase tout sur son passage, et le héros de ce récit est lui-même foudroyé par Zeus ; ainsi que la légende des Titans qui ont mis en pièces Dionysos et dont la mère – la Terre – est foudroyée et devient la proie d’un incendie généralisé, comme le décrit Nonnos au chant 6 (v. 210-389) des Dionysiaques. Dans ce passage, Nonnos présente sous la forme d’une diatypose le spectacle du feu déchaîné qui embrase toutes les mers et non seulement les forêts de la terre. Prenons les vers 210 à 223. Le feu ne connaît aucune limite, au point que Nonnos ne donne que les points cardinaux comme repères géographiques, tous les autres ayant été dissous dans le feu : fleuves, rivières, mers, montagnes.

  • 6 Nonnos, Dionysiaques, 6, v. 210-223. La traduction qui suit est de P. Chuvin.

[…] καὶ αἰθομένων ἀπὸ δένδρων
θερμὰ βαρυνομένης ἐμαραίνετο βόστρυχα γαίης.
ἀντολίην δ' ἔφλεξε, καὶ αἰθαλόεντι βελέμνῳ
αἴθετο Βάκτριον οὖδας ἑώιον, ἀγχιπόροις δὲ
κύμασιν Ἀσσυρίοισιν ἐδαίετο Κάσπιον ὕδωρ,
̓Ινδῷοί τε τένοντες· Ἐρυθραίοιο δὲ κόλπου
ἔμπυρα κυμαίνοντος Ἄραψ θερμαίνετο Νηρεύς.
καὶ δύσιν ἀντικέλευθον ἑῷ πρήνιξε κεραυνῷ
Ζεὺς πυρόεις φιλότεκνος· ὑπὸ Ζεφύροιο δὲ ταρσῷ
ἡμιδαὴς σέλας ὑγρὸν ἀπέπτυεν ἑσπερὶς ἅλμη
̓Αρκτῷοί τε τένοντες· ὁμοφλεγέος δὲ καὶ αὐτῆς
πηγνυμένης πάφλαζε Βορήια νῶτα θαλάσσης·
καὶ Νοτίου νιφόεσσαν ὑπὸ κλίσιν Αἰγοκερῆος
θερμοτέρῳ σπινθῆρι μεσημβρινὸς ἔζεεν ἀγκών6.

[Zeus] enferme les meurtriers de Zagreus cornu derrière les portes du Tartare. Et dans les forêts en flammes se consume la chevelure brûlante de la Terre accablée. Il met le feu au Levant et, sous ses traits de braise, s’embrase le sol oriental de Bactriane ; avec les flots de l’Assyrie proche, prennent feu l’eau de la Caspienne et les cimes indiennes. Tandis que dans le Golfe de l’Érythrée les vagues prennent feu, Nérée l’Arabe se met à brûler. Et c’est le Couchant, à l’opposé, qu’il frappe de sa foudre, Zeus embrasé, tendre père ! Sous les pas de Zéphyr, la mer occidentale, demi-brûlée, jette une humide lueur de même que les cimes arctiques ; prenant feu elle aussi, la banquise de la mer boréale se met à bouillonner. Et, dans la région pluvieuse du Capricorne, sous le Notos, les confins méridionaux entrent en effervescence sous des étincelles plus brûlantes.

  • 7 Pour reprendre l’expression de S. Saïd (Saïd et al. 1997, 538), où l’auteur (...)

Le lexique de la destruction par le feu (termes en caractères gras), entremêlé à celui des indications géographiques (termes soulignés), est extrêmement abondant et donne l’impression d’actions de destruction simultanées en tous lieux. De plus, les hyperboles s’accompagnent d’oxymores (expressions en italiques). Nonnos, faisant de la poikilia sa règle et cultivant une « esthétique baroque du tressage et de la bigarrure »7, recourt à des effets stylistiques qui se prêtent parfaitement, par leurs excès, à la description de la démesure du fléau igné.

L’adynaton

  • 8 Pour toutes ces références, nous nous permettons de renvoyer le lecteur au texte (...)

12Enfin, qu’il s’agisse de la fin d’un monde momentanée ou définitive, causée par le feu ou par l’eau, dans les deux cas, un moyen trouvé par les auteurs pour décrire la démesure du phénomène est de développer le thème de « la chose impossible » ou adynaton. Le cataclysme dépassant les normes par les proportions qu’il prend, il fallait trouver les images pour rendre compte de son caractère inouï. C’est ainsi que Lycophron, Ovide ou encore Nonnos, et les auteurs des Oracles Sibyllins pour le mythe de la Fin du Monde, qui joue sur le même registre stylistique, offrent de bons exemples de ce topos défini par les Anciens, qui remonte à Archiloque de Paros, poète lyrique du VIIe siècle av. J.-C. Nous avons analysé cette thématique, à propos de l’image des « vieillards nourrissons et des nourrissons sénescents » que l’on rencontre dans certaines versions des mythes de fléaux, le mythe des races d’Hésiode, le Politique de Platon, dans les Oracles Sibyllins ou le livre des Jubilés, pour exprimer le fait que, lorsque le cosmos est la proie d’un fléau, c’est une extrême confusion : les caractéristiques des âges se télescopant, les nourrissons ont les cheveux blancs ou bien les vieillards rajeunissent8. Nous rappelons donc brièvement le fragment d’Archiloque où nous lisons la définition suivante :

  • 9 Traduction personnelle. On trouve le fragment d’Archiloque dans West 1971, fragment 122 (...)

Que personne parmi vous qui considérez [la marche du monde] ne s’étonne, pas même si des bêtes sauvages échangent avec des dauphins les coutumes de la vie aquatique et si les flots retentissants de la mer deviennent plus chers aux premières que la terre ferme, tandis que les seconds préfèrent les montagnes boisées9.

13Ainsi, sous l’effet de cataclysmes inouïs, deux régions du monde qui n’avaient pas coutume de se côtoyer peuvent se rencontrer : les flots et les nuages. Par conséquent, on voit que les animaux et les êtres qui jamais n’entraient en relation, parce qu’ils appartiennent à deux règnes différents, sont tous mélangés, ou bien les règnes animaux sont inversés. Par exemple, Lycophron, à propos du déluge dont réchappe Dardanos, insiste, dans son monologue tragique, sur la présence, inattendue sur la terre ferme, d’animaux marins qui, en raison de la montée des eaux, se mettent à brouter feuilles et fruits à la place des animaux terrestres. Et Dardanos lui-même se « métamorphose » en une sorte de quadrupède pour naviguer à son aise dans l’eau qui a renversé les constructions trop (?) élevées des hommes (signe de leur orgueil ?) :

  • 10 Lycophron, Alexandra, 72-85 (traduction personnelle) : στένω σε, πάτρα, καὶ τάφους ̓Ατλ (...)

Je pleure sur toi, patrie, et sur la tombe du plongeur, rejeton de la fille d’Atlas, qui, un jour, dans une embarcation faite de peaux cousues, pareil à une sorte de quadrupède d’Istros, après avoir enveloppé son corps dans cette outre (comme dans un fourreau), à l’aide d’une seule rame, nageait comme une mouette de Rheithymnia, laissant derrière lui l’antre de Zérynthos – celle de la déesse à qui l’on immole les chiens – et Saon, la demeure fortifiée des Corybantes. Quand toute la terre fut inondée sous le flot bouillonnant de la pluie crépitante envoyée par Zeus, les tours sur terre furent détruites de fond en comble, et les hommes nageaient, voyant leur dernière heure arriver. Et le chêne et ses fruits ainsi que le doux raisin, ce sont les baleines, les dauphins et les phoques-prêts-à-bondir-dans-les-lits-des-hommes-mâles qui les paissent10.

Rien ne semble impossible, et le lecteur-spectateur assiste à une métamorphose du monde, plongé dans un univers merveilleux, comme dans la fameuse description du déluge d’Ovide, aux vers 291 à 312 du premier chant des Métamorphoses. C’est encore une image à rattacher à la thématique de l’adynaton que le combat stellaire annoncé dans les Oracles Sibyllins. En effet, les constellations et étoiles qui portent des noms d’êtres humains ou d’animaux s’animent sous l’action des cataclysmes démesurés qui gagnent la voûte céleste, et on assiste à une extraordinaire « guerre des étoiles ». Ces exemples montrent que le thème de l’adynaton permet de développer sous forme d’images déroutantes ce qui est difficilement concevable, parce que dépassant toute mesure, comme, précisément, ce qui touche aux cataclysmes et à leurs conséquences inouïes.

14La démesure œuvre également sur le plan des causes, dans les mythes de fléaux. En effet, un comportement démesuré, hors normes, contrevenant aux règles morales et religieuses établies, peut entraîner un fléau.

La démesure du comportement ou d’un acte d’un personnage humain entraîne un fléau : la démesure, cause du fléau

  • 11 Plutarque, De la tranquillité de l’âme, 466E.
  • 12 Deforge 1986, 95-96.
  • 13 Hygin, Fables, 154, 1 : impetratis curribus male usus est.
  • 14 Nonnos, Dionysiaques, 38, v. 323.

15Si les hommes ne sont pas toujours en mesure de comprendre l’origine de telle ou telle catastrophe, ils seraient bien naïfs de ne pas voir un lien entre leur comportement et l’apparition de certains fléaux. C’est qu’il semble exister, d’après ces textes, entre l’ordre du monde et l’excès des comportements individuels, un rapport tellement étroit que la moralité individuelle paraît être en partie garante du bon fonctionnement de l’univers et que tout écart se solde par une catastrophe à plus ou moins grande échelle. Prenons l’exemple de l’incendie gigantesque qu’a provoqué Phaéthon, en conduisant le char du Soleil, son père. Pour quelles raisons ce fléau a-t-il eu lieu ? Comme beaucoup d’auteurs qui font allusion à cette histoire tragique, Plutarque cite l’histoire du jeune homme qui pleure parce que personne ne lui confiait ni les chevaux ni le char de son père11. Certains auteurs, en revanche, y consacrent des développements plus larges, comme Nonnos de Panopolis, qui raconte par le détail l’histoire de Phaéthon dans le chant 38 de ses Dionysiaques, et Lucien de Samosate dans le Dialogue d’Hélios et de Zeus ; dans la littérature latine, Ovide, Hygin et Lucrèce lui accordent des passages assez importants. Et encore, deux des grands Tragiques grecs ont consacré chacun une pièce à Phaéthon et à sa légende : Les Héliades, tragédie composée par Eschyle et dont ne restent que de maigres traces12, et le Phaéthon d’Euripide, tragédie perdue, mais dont subsistent de plus importants fragments. Dans la tragédie d’Euripide, le fléau est le résultat de l’action d’un adolescent écervelé et pris de peur devant le feu et à l’idée de tomber dans le gouffre gigantesque au-dessus duquel évoluent les chevaux du char du Soleil. Phaéthon laisse les chevaux s’écarter de la logique habituelle de leur course céleste, par maladresse et parce qu’il est loin d’être doté de la puissance physique de son père. Il est généralement présenté comme un adolescent étourdi et maladroit par Hygin, dans ses Fables13, ou par Nonnos, dans les Dionysiaques, où l’auteur le qualifie d’ἀδίδακτος14. Pourtant son père l’avait prévenu, explique Ovide :

  • 15 Ovide, Métamorphoses, II, v. 84-86.

Mes chevaux, excités par le feu qu’ils portent dans leur poitrine, qu’ils exhalent par leur bouche et leurs naseaux, ne sont pas faciles à conduire15.

Et la course devant suivre des points de repère précis, le Soleil le met en garde :

  • 16 Ibid., v. 136-137 : Altius egressus caelestia testa cremabis, / Inferius terras (...)

Si tu t’égares trop haut, tu brûleras les célestes demeures ; trop bas, la terre ; le milieu est pour toi le chemin le plus sûr !16.

  • 17 Hygin, Fables, 154, 2 : Nam cum esset proprius terram uectus, uicino igni omnia conflagra (...)

Sa maladresse et son étourderie sont sanctionnées immédiatement puisqu’au moment où son char est tiré trop près de la terre, tout s’embrase à cause d’un feu qui se trouvait allumé à proximité17. On assiste à une fin d’un monde tout à fait fortuite en apparence, puisque c’est un hasard malencontreux qui a placé un feu sur la route du char du Soleil. Or, il paraît peu probable que le hasard ait un rôle à jouer ici : ne serait-ce pas plutôt la conséquence directe d’un acte d’hybris de la part de Phaéthon, ou bien un châtiment envoyé par les dieux pour sanctionner sa démesure ? Rachel Aélion écrit au terme de son enquête sur le contenu probable de la pièce perdue d’Eschyle :

  • 18 Aélion 1983, I, 310.

[Phaéton] aspirait vivement à conduire le char du Soleil, malgré le refus de son père ; peut-être pourrait-on voir là un trait d’hybris, dont il subirait le châtiment, ce qui serait assez eschyléen18.

Certains auteurs donnent des précisions sur les raisons du foudroiement de Phaéthon (cause ou conséquence de l’incendie général) qui vont dans ce sens. Notre héros nourrit de longue date une ambition qui ne convient pas à son statut de simple mortel. Ovide met ces propos dans la bouche du Soleil :

  • 19 Ovide, Métamorphoses, II, v. 56-58 : Sors tua mortalis ; non est mortale quod o (...)

Ton destin est d’un mortel, ton ambition d’un immortel / Et encore il n’est pas permis aux dieux d’obtenir un tel honneur ; / dans ton inconscience, tu dépasses leurs prétentions19.

  • 20 Ou encore l’épisode de l’Hymne homérique à Déméter, qui montre comment Perséphone, Déméte (...)

16Ces avertissements seront rejetés par le jeune homme, qui refuse d’énoncer un souhait plus sage, comme l’y invitait son père (v. 102). Phaéthon fait preuve d’hybris en s’imaginant pouvoir égaler la force de son père Hélios pour conduire le char solaire à travers le cosmos selon un itinéraire fixé. La démesure de son comportement consiste à nier l’évidence qu’un mortel ne sera jamais l’égal d’un immortel. Un mortel ne peut prétendre obtenir les timai qui ont été réparties entre les dieux : ce sont précisément leurs parts d’honneur et leurs charges qui les définissent comme des êtres divins, détenant une place précise dans le panthéon. Comment un simple mortel pourrait-il prétendre s’approprier une de ces timai qui ont fait bien souvent l’objet de combats et de conflits entre les dieux (rappelons l’exemple des récits de Théomachies de la Théogonie hésiodique20) ?

17Nonnos y insiste aux vers 196 à 208 du chant 38, où il place dans la bouche d’Hélios des mises en garde et une liste d’exemples de dieux eux-mêmes qui ne convoitent pas les parts d’honneur dévolues aux autres dieux, notamment à leur père divin, Zeus, mais savent se contenter de celles qui leur ont été imparties :

  • 21 Traduction de B. Simon. Nonnos, Dionysiaques, 38, v. 196-204 : ὦ τέκος Ἠελίοιο, φίλον γέν (...)

Fils d’Hélios, cher enfant de l’Océan, recherche un autre privilège (γέρας, 198) ; qu’as-tu à faire du char de l’Olympe ? Renonce à l’art impossible (ἀκίχητον, 199) de conduire le char, car tu n’es pas capable (οὐ δύνασαι, 198) de diriger en droite ligne le char que moi je peine (μόγις, 199) à conduire. Jamais l’impétueux Arès ne s’est armé de la foudre ardente, mais il joue un air de trompette, et non de tonnerre ; Héphaïstos n’assemble pas les nuées de son père, on ne l’appelle pas assembleur de nuées comme le fils de Cronos, mais auprès d’un foyer il frappe son enclume de fer […]21.

  • 22 Aélion 1983, I, 309. Et Nonnos expose l’enfance de Phaéthon rongée par le désir (...)

18Phaéthon, comme le montre Nonnos, éprouve, depuis son plus jeune âge, le plus vif désir de conduire le char de son père. Pour montrer qu’un désir ardent le possède, il a recours au terme πόθος (v. 171), qui exprime ce désir passionné pour une chose dont on ne peut disposer parce qu’elle est absente ou éloignée. C’est donc à cause de ce πόθον, désir inflexible, que Phaéthon et l’humanité vont périr22. Nonnos recourt également au lexique de la folie, de l’arrogance et de l’orgueil pour expliquer le comportement de Phaéthon. Au vers 310, celui-ci est présenté comme le conducteur de char θρασύς, c’est-à-dire arrogant – on remarquera que ce terme, pris en mauvaise part, est associé par Platon aux adjectifs ὑβριστής et ἄδικος dans les Lois § 630B, à propos de mercenaires qui deviennent « insolents, voleurs, brutaux, bref, les plus insensés de tous les hommes (ἀφρονέστατοι) », soulignant ainsi qu’ils ne partagent ni le courage ni la tempérance, vertus dont semble également être dépourvu Phaéthon. Aux vers 323 et 333, c’est le verbe μαίνομαι qui est utilisé par Nonnos pour indiquer que Phaéthon cingle les chevaux du char du soleil « comme un fou » (μαινέτο, μαίνεαι) : son comportement a perdu toute mesure. On notera enfin le terme ἀγήνωρ au vers 334, pris ici en mauvaise part, au sens d’« arrogant », qui se rapporte à ἀγηνορία, « la vaillance excessive, l’orgueil », et dont on trouve des exemples chez Homère, notamment à propos des prétendants. Ici, le terme se rapporte au fouet, dans un avertissement de l’Étoile du matin, terrifiée par la course désordonnée de Phaéthon : « Évite le fouet arrogant » (v. 334) : il faut comprendre, dans cette figure, une invitation à ne pas utiliser le fouet avec orgueil, en imaginant pouvoir diriger les coursiers d’Hélios en les cinglant excessivement. On comprend ainsi que son insolence, son désir d’obtenir des prérogatives réservées aux dieux aient suscité le courroux du maître des dieux, qui manifeste alors sa toute-puissance en le foudroyant. La colère de Zeus est suscitée par le comportement d’un être écervelé et peureux, qui n’a pu se montrer à la hauteur de ses ambitions et qui, surtout, a cru pouvoir, en improvisant, égaler dans son rôle le dieu auquel revient cette charge habituellement et s’engager naïvement dans une lutte si démesurée. Comme c’est précisément la fonction qui définit le dieu, quel qu’il soit dans le Panthéon, y aspirer revient à convoiter l’essence divine.

19Et Zeus sera encore plus exaspéré par l’absence de piété des hommes qui leur fait commettre les pires ignominies. L’absence de ce respect du divin est, dans plusieurs traditions, le motif principal qui pousse Zeus à déclencher des cataclysmes pour anéantir l’humanité. Lucien de Samosate montre bien, dans la tradition du mythe de Deucalion et Pyrrha qu’il rapporte, que les hommes de la race qui a précédé Deucalion ont tous péri par manque de piété (brutalité, violation des serments, irrespect des hôtes et suppliants) :

  • 23 Traduction personnelle. Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : ἐκείνων δὲ περ (...)

On raconte de ces premiers hommes que, leur brutalité étant excessive, ils commettaient toutes sortes de crimes, violaient leurs serments, ne pratiquaient point l’hospitalité et repoussaient les suppliants. Ils en furent punis par un événement terrible23.

  • 24 Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : αὐτίκα ἡ γῆ πολλὸν ὕδωρ ἐκδιδοῖ καὶ ὄμβροι μεγάλ (...)
  • 25 Traduction personnelle. Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : Δευκαλίων δὲ μ (...)

La réponse des dieux se fait connaître sans retard, car le châtiment de l’hybris ne saurait attendre, et il doit être exemplaire. C’est pourquoi tous périront dans le déluge. Toutes les eaux (des pluies, des fleuves et de la mer) sont convoquées pour provoquer un fléau dont personne ne réchappera24… à l’exception de Deucalion qui, en raison précisément de sa droiture et de sa piété, sera sauvé. Et par lui perdurera la race, dont les dieux peuvent supposer qu’elle sera exemplaire : « Deucalion seul est réservé pour une seconde génération, à cause de sa droiture et de sa piété »25. Ainsi, tout excès peut causer un fléau mettant en péril l’humanité : l’impiété qui bafoue le sacré et ses règles est sanctionnée par les dieux. Toutefois, on remarquera que, parfois, le fléau que déclenchent les dieux semble disproportionné par rapport à la cause qu’ils invoquent pour le provoquer.

Les mythes de fin d’un monde ou du monde présentent un paradoxe : la démesure à l’œuvre pour enrayer la démesure

  • 26 Par exemple dans le Poème d’Atrahasîs ou du Supersage, où l’on trouve le plus vieux récit (...)
  • 27 Mômos peut être linguistiquement comparé à Mummu, le conseiller d’Enlil dans l’Enuma Elis (...)

20Dans les mythes de la littérature mésopotamienne, on rencontre à plusieurs reprises le motif suivant : les dieux ne peuvent plus dormir, le brouhaha des hommes les en empêche26. C’est que la population s’est développée considérablement, et, donc, malgré elle, elle importune les dieux. La rumeur de la vie des êtres humains a grossi et elle nuit au sommeil d’Enlil, le roi du panthéon, qui décide de déclencher une série de fléaux pour décimer la population trop bruyante : épidémie, sécheresse et famine, puis le dernier, plus radical, le Déluge. Donc les hommes ne sont pas sciemment fautifs dans ce mythe. La mesure prise par Enlil est disproportionnée par rapport à sa motivation. Un seul dieu, Ea, est conscient de cette disproportion et de la conséquence néfaste de ce déluge : il n’y aura plus d’hommes sur terre pour servir et nourrir les dieux. Aussi décide-t-il de sauver Atrahasîs, SuperSage, le modèle de Deucalion. Ce motif semble d’ailleurs avoir été transposé et transformé dans un fragment des Chants Cypriens qui nous est parvenu. Zeus décide en effet d’alléger la terre du poids de l’humanité, pour sauver la Création. La Terre, en raison de la multiplication extrêmement rapide des hommes, était excédée du poids qu’elle supportait. Aussi demanda-t-elle à Zeus de diminuer leur nombre. Et Zeus envoya un premier fléau pour mettre un terme à l’accroissement des hommes qui peuplaient la surface de la terre : la guerre de Thèbes. Puis, comme cette première tentative d’extermination s’était révélée trop partiellement efficace, le maître des dieux songea à foudroyer les hommes ou même à déclencher un déluge pour les noyer en masse. Intervint alors la divinité Mômos27, qui donna le conseil suivant à Zeus : un fléau de grande envergure, puisqu’il susciterait la rivalité chez les hommes, pourrait se déclencher si Zeus donnait à Thétis un mortel pour époux d’une part ; d’autre part, Zeus pourrait provoquer la discorde entre l’Europe et l’Asie en créant une femme d’une beauté incomparable qui éveillerait les convoitises de la gent masculine tout entière : Hélène. Rivalités et conflits viendraient ainsi à bout de la surpopulation dont souffre la Terre. Rien n’indique que les hommes soient conscients du trouble qu’ils causent à la terre. Aussi ces fléaux, envoyés par Zeus, semblent-ils gratuits. D’ailleurs, c’était peut-être également le sentiment du scholiaste qui a ajouté dans son commentaire du fragment la circonstance suivante : « et comme ces derniers ne faisaient preuve d’aucune piété » ; il y avait alors, à ses yeux, une justification à la violence de Zeus.

  • 28 L’édition du texte grec se trouve dans Allen 1912. « On raconte que la terre, accablée pa (...)

21Voici la scholie à l’Iliade (sc. ad Il. A5) qui commente le fragment des Chants Cypriens (1° §) et le cite (2° §)28 :

[…] φασὶ γὰρ τὴν γῆν βαρουμένην ὑπ' ἀνθρώπων πολυπληθίας, μηδεμιᾶς ἀνθρώπων οὔσης εὐσεβείας, αἰτῆσαι τὸν Δία κουφισθῆναι τοῦ ἄχθους. τὸν δὲ Δία πρῶτον μὲν εὐθὺς ποιῆσαι θηβαικὸν πόλεμον, δι ̓οὗ πολλοὺς πάνυ ἀπώλεσεν. ἐπειδὴ οἷός τε ἦν κεραυνοῖς ἢ κατακλυσμοῖς πάντας διαφθείρειν· ὅπερ τοῦ Μώμου κωλύσαντος. ὑποθεμένου δὲ αὐτῷ τὴν Θέτιδος θνητογαμίαν καὶ θυγατέρος καλῆς γένναν, ἐξ ὧν ἀμφοτέρων πόλεμος Ἒλλησί τε καὶ βαρβάροις ἐγένετο, ἀφ ̓ οὗ χρόνου συνέβη κουφισθῆναι τὴν γῆν, πολλῶν ἀναιρεθέντων. ῥιπίσσας πολέμου μεγάλην ἔριν ̓Ιλιακοῖο. Διος δ' ἐτελείετο βουλή.

Chants Cypriens, fragment 1 :

ἦν ὅτε μυρία φῦλα κατὰ χθόνα πλαζόμεν' αἰεὶ
<ἀνθρώπων ἐπίεζε> βαρυστέρνου πλάτος αἴης,
Ζεὺς δὲ ἰδὼν ἐλέησε καὶ ἐν πυκιναῖς πραπίδεσσι
κουφίσαι ἀνθρώπων παμβώτορα σύνθετο γαῖαν,
ῥιπίσσας πολέμου μεγάλην ἔριν ̓Ιλιακοῖο,
ὄφρα κενώσειεν θανάτωι βάρος. οἱ δ' ἐνὶ Τροίηι
ἥρωες κτείνοντο, Διὸς δ' ἐτελείετο βουλή.

  • 29 Hygin, Fables, 152 : Iouis ut omne genus mortalium cum causa interficeret, simulauit id u (...)

22Comme le fléau est, par nature, démesure, le moyen de le contrer, de le circonscrire et d’y mettre un terme devra être suffisamment puissant pour le surpasser, et il aura, de ce fait, les proportions d’un phénomène hors normes : c’est donc un cercle vicieux. Le paradoxe apparaît également sur le plan moral : la démesure dans le comportement humain entraîne un châtiment provoqué par la colère divine, qui n’a rien de mesuré. La colère est un sentiment qui trahit l’absence de maîtrise de soi puisqu’elle est l’expression d’un emportement. Et les dieux, selon la conception anthropomorphique gréco-romaine, partagent nombre de sentiments humains, qui sont bien évidemment exacerbés chez ces êtres surhumains. Dans la Fable 152 d’Hygin, Phaéthon est foudroyé par Zeus et tout commence à prendre feu. Mais le désastre ne se limite pas à la personne de Phaéthon. En effet, Jupiter, contrarié par la volonté naïve de Phaéthon de se rendre l’égal d’un dieu, décide cum causa, précise seulement Hygin, d’exterminer le genre humain, à deux exceptions près toutefois : Deucalion et Pyrrha. Il feint (simulauit) de vouloir éteindre le feu en ramenant de toutes parts le cours des fleuves : il provoque ainsi un déluge plus dévastateur encore que l’incendie29. La démesure engendre la démesure.

Résolution du paradoxe

23Ce paradoxe n’est qu’apparent, car nous allons voir finalement que le fléau, par la démesure qui lui est inhérente, en garantissant la réalisation des projets de(s) dieu(x), prouve leur toute-puissance. D’autre part, le paradoxe ne peut qu’être apparent dans une civilisation où le « rien de trop » est un adage unanimement reconnu. En réalité, si les dieux – ou Dieu – provoquent les catastrophes, parfois disproportionnées à nos yeux, c’est qu’ils ont le dessein de sauver la meilleure part de l’humanité, ou, du moins, celui de redéfinir les caractéristiques d’une humanité qui ne fera plus encourir de péril à la Création. C’est ainsi que, dans la Bible, Dieu punit la race humaine parce qu’elle est impie. Il sauve seulement Noé du Déluge. Mais dans le récit yahviste de la Genèse, aux versets 5-8 du chapitre VI, on voit Dieu qui regrette d’avoir raté sa création humaine et donc décide de l’anéantir. Il faut un châtiment radical : la disparition complète de la première race humaine, qui, après son expulsion de l’Éden, a persévéré dans sa malice, pour en laisser s’épanouir une autre, capable de suivre les lois qu’Il souhaite établir.

  • 30 Traduction Dhorme 1956, I, 19.

Iahvé vit que la malice de l’homme sur la terre était grande et que tout objet des pensées de son cœur n’était toujours que le mal. Iahvé se repentit d’avoir fait l’homme sur la terre et il s’irrita en son cœur. Iahvé dit : « Je supprimerai de la surface du sol les hommes que j’ai créés, depuis les hommes jusqu’aux bestiaux, jusqu’aux reptiles et jusqu’aux oiseaux des cieux, car je me repens de les avoir faits ». Mais Noé trouva grâce aux yeux de Iahvé30.

  • 31 Lucien, Dialogues des dieux, Zeus et Hélios, 24, 5-8 (traduction personnelle) : « Enfin i (...)
  • 32 Nonnos, Dionysiaques, 6, 387.

24De même, Zeus, d’après le Dialogue de Zeus et Hélios de Lucien, frappe Phaéthon non pour embraser l’univers, mais au contraire, pour mettre un terme à l’incendie généralisé. Ainsi le fléau pourra-t-il être suivi d’un renouveau de la vie sur terre. La foudre est la garantie que cette destruction n’est pas radicale et qu’elle n’assigne qu’une fin momentanée à ce monde31. Ou bien encore, Zeus provoque un déluge pour effacer les méfaits du feu provoqué par sa foudre, afin de soulager la terre de ses brûlures : et « la terre retrouve son rire », selon un topos courant de ce type de récit32. Ainsi, ce sont les dieux qui décident d’anéantir l’humanité, mais les hommes sont incapables de comprendre la complexité des enjeux qui suscitent les catastrophes, précisément parce qu’elles sont décrétées par les dieux. C’est ce que souligne Dion Chrysostome dans son trente-sixième Discours, au § 50, à propos de la tradition grecque des divers déluges ou incendies qui ont ravagé la surface de la Terre :

  • 33 Traduction personnelle.

Les hommes considèrent que ces cataclysmes, qui surviennent rarement, adviennent pour les décimer, et non selon la raison ou parce qu’ils font partie intégrante de l’ordre de l’univers, car il leur échappe qu’ils se produisent justement et en conformité avec le plan de celui qui préserve et gouverne l’univers33.

De fait, le plus souvent, c’est bien le dieu qui est à la tête de l’univers qui provoque les fléaux, mais pour le bien de l’univers et sa sauvegarde.

  • 34 Hésiode, Travaux et Jours, v. 106-202 : le Mythe des Races.
  • 35 Hésiode, Théogonie, v. 592.
  • 36 Hésiode, Travaux et Jours, v. 112-116 : ὥς τε θεοὶ δ ̓ ἔζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες / νόσφι (...)

25C’est peut-être parce que les dieux se sentent menacés par l’humanité qu’ils lui imposent une durée de vie de plus en plus réduite, que ce soit dans le Poème d’Atrahasîs ou dans le mythe des races que rapporte Hésiode dans Les Travaux et les Jours34, mythe dans lequel on peut lire une succession de fléaux, ou les fins de mondes. Hésiode place le mythe des races juste à la suite du mythe de Pandore dans Les Travaux et les Jours, qui se présente ainsi comme une amplification du malheur touchant l’humanité déjà affligée par ce « πῆμα μέγα » (grand fléau) qu’est la femme35. Il décrit les hommes de la première race créée par les Immortels, la race d’or36, comme des êtres à la vie longue et exempte de toute peine, à la jeunesse presque éternelle. La durée de vie de cette race devient la mesure étalon par rapport à laquelle on compare l’âge des autres races. Zeus la détruira. Le sort de la race d’argent, qui lui succède, est tout différent. Si sa durée de vie est considérable, elle est cependant chiffrée, à la différence de la première :

  • 37 Ibid., v. 130-134 : ἀλλ ̓ ἑκατὸν μὲν παῖς ἔτεα παρὰ μητέρι κεδνῇ / ἐτρέφετ' ἀτά (...)

l’enfant pendant cent ans, grandissait en jouant aux côtés de sa digne mère […]. Et quand, croissant avec l’âge, ils atteignaient le terme qui marque l’entrée de l’adolescence, ils vivaient peu de temps et, par leur folie, souffraient mille peines37.

C’est qu’à la différence de la race d’or, les êtres des races suivantes font surtout preuve d’ὕβρις (à l’exception de la race des héros). C’est pourquoi Zeus ensevelit cette race comme la suivante, la race de bronze. Puis viendra, après celle des héros, la race de fer, la nôtre, dont la durée de vie est bien limitée par rapport à celle de ses glorieux ancêtres.

Ces premières races anéanties […] sont des races surhumaines, des races presque divines, à la différence de la nôtre, prolifique mais de courte durée, ce qui pour les dieux présente certaines garanties […],

  • 38 Deforge 1990, 166. Hésiode, Travaux et Jours : les vers 121, 140, 150-152 et 180 sont ceu (...)

explique B. Deforge38. Ainsi la menace présentée par une humanité trop nombreuse ou qui ressemble d’un peu trop près aux Dieux peut provoquer l’anéantissement massif d’êtres humains, surtout lorsqu’un dieu procure aux hommes un privilège purement divin : le feu volé par Prométhée, par exemple. Le mythe composé par Hésiode, à travers la disparition successive des races, permet de comprendre la finitude de notre race, notre finitude d’hommes historiques : les fléaux ont pour but de modeler une race d’hommes soumis à la reproduction sexuée (avec le mythe de Pandore), à la mort, et condamnée à travailler la terre pour vivre.

26C’est également ce que semble signifier le motif du déluge dans le Poème d’Atrahasîs, qui montre comment l’humanité est entrée dans l’ère historique, l’ère de la finitude humaine, après l’époque mythique où les hommes étaient dotés de vies démesurément longues, et dont les noms sont consignés dans la Liste royale sumérienne : la démesure du fléau sert à limiter la vie humaine, à lui donner une durée considérée comme normale. Les conséquences du déluge, dans cette tradition, sont les suivantes : des mesures sont prises pour réduire la surpopulation afin que les dieux ne soient plus incommodés par leur rumeur excessive. C’est ainsi que la mort naturelle interviendra plus tôt dans le cours de la vie humaine ; certaines femmes seront stériles désormais ; la Démone-éteigneuse ravira des nouveau-nés ; enfin, la maternité sera interdite aux femmes qui seront consacrées aux dieux (tablettes III / VI, 47-VII, 9). Ainsi, le motif de la démesure du fléau doit se comprendre dans le récit dans lequel il prend place : il est une condition indispensable à la création des hommes mortels, qui ne vivent plus comme auparavant auprès des dieux.

27Le motif de la fin du monde, quant à lui, par un jeu de miroir, fait sortir l’humanité de l’ère historique, pour la faire entrer dans une autre temporalité, dont la seule mesure est Dieu. Ce changement nécessite également que se produisent des fléaux. Et la démesure de ces accidents est à la mesure du projet divin, dont on ne sait rien, sinon que c’est la félicité éternelle auprès de Dieu qui est promise aux fidèles dans cette nouvelle ère. Dans les textes qui développent cette thématique – des textes pseudépigraphiques et des apocryphes de l’Ancien Testament, l’Apocalypse de Jean, les Oracles Sibyllins – les séries de prodromes annonçant la Fin définitive associent les motifs thématiques et stylistiques déjà vus dans les descriptions de destruction du monde par le feu et par l’eau (énumérations, anaphores, hyperboles, oxymores…) ; s’y ajoutent, en particulier et entre autres, les motifs de la lune ensanglantée, de la cataracte de feu qui se déverse du ciel sur la terre, de la voûte céleste veuve de ses astres qui se sont fracassés dans des luttes sans merci, et d’autres images d’une cruauté extrême, que les auteurs de ces textes ont multipliées. Lisons un exemple de ces descriptions terrifiantes, au livre II, vers 196-213, où les procédés anaphoriques insistent sur la destruction totale et irréversible provoquée par les fléaux destinés à éradiquer la vie sur terre :

Καὶ τότε δὴ ποταμός τε μέγας πυρὸς αἰθομένοιο
ῥεύσει ἀπ' οὐρανόθεν
καὶ πάντα τόπον δαπανήσει,
γαῖάν τ' ὠκεανόν τε μέγαν γλαυκήν τε θάλασσαν
λίμνας καὶ ποταμοὺς πηγὰς καὶ ἀμείλιχον ᾍδην
καὶ πόλον οὐράνιον. ἀτὰρ οὐράνιοι φωστῆρες
εἰς ἓν συρρήξουσι καὶ εἰς μορφὴν
πανέρημον.
ἄστρα γὰρ οὐρανόθεν τε θαλάσσῃ πάντα πεσεῖται·
ψυχαὶ δ' ἀνθρώπων πᾶσαι βρύξουσιν ὀδοῦσιν
καιόμεναι ποταμῷ καὶ θείῳ καὶ πυρὸς ὁρμῇ
ἐν δαπέδῳ μαλερῷ, τέφρα δέ τε πάντα καλύψει.
καὶ τότε χηρεύσει στοιχεῖα πρόπαντα τὰ κόσμου
ἀὴρ γαῖα θάλασσα φάος πόλος ἤματα νύκτες·
κοὐκέτι πωτήσονται ἐν ἠέρι ἄπλετοι ὄρνεις,
οὐ ζῷα νηκτὰ θάλασσαν ὅλως ἔτι νηχήσονται,
οὐ ναῦς ἔμφορτος ἐπὶ κύμασι ποντοπορήσει,
οὐ βόες ἰθυντῆρες ἀροτρεύσουσιν ἄρουραν,
οὐκ ἦχος δένδρων ἀνέμων ὕπο· ἀλλ' ἅμα πάντα
εἰς ἓν χωνεύσει καὶ εἰς καθαρὸν διαλέξει.

  • 39 Oracles Sibyllins, II, v. 196-213 (traduction personnelle) ; texte grec : Geffcken 1902. (...)

Et alors un grand fleuve de feu crépitant se déversera du haut du ciel et consumera le monde en tous lieux : la terre, l’immense océan et la mer étincelante, lacs, fleuves et sources ; l’implacable Hadès aussi, et la voûte céleste. Or donc, dans le ciel, les astres lumineux se fracassant les uns contre les autres le transformeront en un désert complet : les astres tombent tous du ciel dans la mer. Tous les êtres humains grinceront des dents au milieu des flammes du fleuve ; le soufre, l’assaut du feu dans la plaine enflammée, la cendre recouvriront tout. Et alors, absolument plus aucun des éléments de l’univers n’abritera la vie, air, terre, mer, lumière, voûte céleste, jours et nuits : les oiseaux innombrables ne voleront plus dans les airs ; les créatures aquatiques ne nageront plus jamais dans la mer ; les navires chargés ne parcourront plus les flots marins ; les bœufs sous le joug ne laboureront plus la terre ; le murmure des arbres ne se fera plus entendre sous le souffle des vents. Mais, en même temps, tout fondra en une seule masse, puis s’affinera jusqu’à purification39.

28La Fin du Monde elle-même est placée sous le signe de la Démesure dans la violence des signes, des comportements, dans le déchaînement de tous les éléments qui deviennent destructeurs quand ils conjuguent leurs pouvoirs sous la volonté de Dieu. Cette démesure est justifiée par l’annonce d’un événement inouï, le changement radical que doit subir l’univers pour accueillir l’avènement de Dieu : toute vie sur terre doit prendre fin. Et la Fin du Monde est justifiée par une création d’une nouvelle sorte, à la mesure du pouvoir illimité de Dieu. Les Oracles Sibyllins, en particulier, le montrent. Aux vers 171-192 du livre IV, la Sibylle présente le tableau d’une conflagration suivie de la résurrection et du jugement. Elle invite les mortels à changer de conduite, sous peine de tourments éternels.

εἰ δ' οὔμοι πείθοισθε κακόφρονες, ἀλλ' ἀσέβειαν
στέργοντες τάδε πάντα κακαῖς δέξαισθε ἀκουαῖς,
πῦρ ἔσται κατὰ κόσμον ὅλον καὶ σῆμα μέγιστον
ῥομφαίᾳ σάλπιγγι, ἅμ' ἠελίῳ ἀνιόντι·
κόσμος ἅπας μύκημα καὶ ὄμβριμον ἦχον ἀκούσει.
φλέξει δὲ χθόνα πᾶσαν, ἅπαν δ' ὀλέσει γένος ἀνδρῶν
καὶ πάσας πόλιας ποταμούς θ' ἅμα ἠδὲ θάλασσαν·
ἐκκαύσει δέ τε πάντα, κόνις δ' ἔσετ' αἰθαλόεσσα.
ἀλλ' ὅταν ἤδη πάντα τέφρη σποδόεσσα γένηται
καὶ πῦρ κοιμήσῃ θεὸς ἄσπετον, ὥσπερ ἀνῆψεν,
ὀστέα καὶ σποδιὴν αὐτὸς θεὸς ἔμπαλιν ἀνδρῶν
μορφώσει, στήσει δὲ βροτοὺς πάλιν, ὡς πάρος ἦσαν.
καὶ τότε δὴ κρίσις ἔσσετ', ἐφ' ᾗ δικάσει θεὸς αὐτός
κρίνων ἔμπαλι κόσμον· ὅσοι δ' ὑπὸ δυσσεβίῃσιν
ἥμαρτον, τοὺς δ' αὖτε χυτὴ κατὰ γαῖα καλύψει
Τάρταρά τ' εὐρώεντα μυχοὶ στύγιοί τε γεέννης.
ὅσσοι δ' εὐσεβέουσι, πάλιν ζήσοντ' ἐπὶ γαῖαν
ἀθανάτου μεγάλοιο θεοῦ καὶ ἄφθιτον ὄλβον
πνεῦμα θεοῦ δόντος ζωήν θ' ἅμα καὶ χάριν αὐτοῖς
εὐσεβέσιν· πάντες δὲ τότ' εἰσόψονται ἑαυτούς
νήδυμον ἠελίου τερπνὸν φάος εἰσορόωντες.
μακαριστός, ἐκεῖνον ὃς ἐς χρόνον ἔσσεται ἀνήρ.

  • 40 Oracles Sibyllins, IV, v. 171-192 : traduction de V. Nikiprowetzky in Dupont-Sommer & Phi (...)

Mais si vous n’obéissez pas, si vous persistez dans vos mauvais desseins, si, chérissant votre folie, vous ne prêtez à toutes ces paroles que des oreilles rebelles, le feu fera sa proie du monde entier, annoncé par de très grands présages : au lever du soleil, on verra des glaives, on entendra des trompettes. Le monde entier entendra un grondement et un son formidables. Le feu brûlera toute la terre, il détruira toute la race des hommes ; toutes les villes, les fleuves et la mer. Il consumera tout et réduira l’univers à une cendre noirâtre. Mais, lorsque tout ne sera plus que cendre poudreuse, Dieu assoupira le formidable feu de la façon qu’il l’avait allumé. Dieu même façonnera à nouveau les os et la cendre des hommes, et il rétablira les mortels comme ils étaient auparavant. Alors se produira le jugement dont Dieu lui-même rendra la sentence en jugeant de nouveau le monde. Tous ceux qui, dans leur impiété, auront péché, la terre sur eux se répandra et les fera disparaître de nouveau dans l’humide Tartare, ils seront cachés dans les replis infernaux de la géhenne. Mais tous ceux qui auront pratiqué la piété vivront à nouveau sur la terre du Grand Dieu immortel, dans une félicité infinie, Dieu leur donnant le souffle, la vie, la joie, à eux, les hommes pieux. Et tous, alors, ils se verront, les regards attachés sur la douce et réjouissante lumière du soleil. Ô bienheureux l’homme qui vivra pour voir ce temps40 !

29En ce qui concerne la conflagration, elle est la conséquence de l’impiété et des péchés des êtres humains, qui seront ainsi précipités dans la mort. Le feu se répand comme un torrent de lave sorti d’un volcan. Κόσμος ἅπας, κόσμον ὅλον, χθόνα πᾶσαν, ἅπαν γένος, πάσας πόλιας, πάντα… : aucune exception à la loi divine, tout périt dans le feu, toutes les parties constitutives de l’univers, les organisations humaines, le genre humain lui-même. Tout est réduit en poussière et en cendres, comme le montrent les énumérations et les anaphores.

30Toutefois l’auteur précise ici qu’une résurrection aura lieu : Dieu reconstitue l’humanité, comme il avait créé les hommes au premier jour de la Création, à partir de la poussière. Cette reconstitution du genre humain se fait dans un but précis : juger la piété des mortels. Deux catégories sont distinguées : les impies, enterrés dans les profondeurs des Enfers, tandis que les bons sont amenés à vivre à nouveau sur terre. Mais, ne nous y trompons pas, la conflagration n’a pas mis un terme à un monde, mais au monde, car cette terre n’a rien de commun avec la terre précédente. C’est une terre mythique peuplée uniquement d’hommes dont la bonté et la piété ont été manifestes aux yeux de Dieu, qui leur insuffle la vie et la grâce : il s’agit d’hommes élus, μακαριστοί, destinés à vivre un bonheur sans mélange. Il s’agit d’un paradis retrouvé, d’un âge d’or sans fin, comme semblerait l’indiquer le vers 188, où l’on trouve l’expression : ἄφθιτον ὄλβον, un bonheur impérissable. C’est une nouvelle ère qu’ouvre la conflagration, sur une terre purifiée, où ne revivent que les élus pieux et purs : la Fin du Monde augure une ère mythique de félicité où la lumière serait éternelle. La démesure de la série de fléaux infligée par Dieu est indispensable à son avènement.

* * *

31En conclusion, les quelques extraits que nous avons lus nous ont permis de comprendre que la démesure est une valeur intrinsèque au fléau ; ses causes et ses effets sont marqués du sceau de l’excès, et les auteurs qui le décrivent ont nécessairement recours à une profusion de procédés stylistiques propres à traduire les dérèglements occasionnés par les cataclysmes. L’hybris des hommes peut provoquer un fléau, sans que ces derniers soient conscients de leur responsabilité dans la destruction momentanée de l’univers. Par ailleurs, la démesure de l’acte divin, dans les mythes de fléaux, qui sanctionne la démesure humaine, est en fait à la mesure de la divinité, qui souhaite, par son action, délimiter plus précisément le statut des créatures humaines. La démesure des fléaux est indispensable pour marquer le changement dans la vie des hommes, qui traduit la toute-puissance des dieux – ou de Dieu –, que le mythe ait pour but de dire comment l’homme s’éloigne de son statut quasi divin, pour entrer dans l’ère historique de la finitude humaine, ou que le texte annonce comment l’ère historique laissera place à une ère de béatitude éternelle, auprès du dieu tout-puissant.

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Bibliographie

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Notes

1 Nonnos, Dionysiaques, 3, v. 204-208 : πρώτου γὰρ κελάδοντος ἐπειρήθη νιφετοῖο / Ὤγυγος ἠλιβάτοιο δι' ὕδατος αἰθέρα τέμνων, / χθὼν ὅτε κεύθετο πᾶσα κατάρρυτος, ἄκρα δὲ πέτρης / Θεσσαλίδος κεκάλυπτο, καὶ ὑψόθι Πυθιὰς ἄκρη / ἀγχινεφὴς νιφόεντι ῥόῳ κυμαίνετο πέτρη.

2 Ibid., v. 200-203 : […] ὅτε τριτάτου χύσις ὄμβρου / κύμασι πυργωθεῖσα κατέκλυσεν ἕδρανα κόσμου.

3 Ibid., v. 209-214. Je cite ensuite la traduction de P. Chuvin.

4 Apollodore, Bibliothèque, I, VII, 2 : Δευκαλίων δὲ ἐν τῇ λάρνακι διὰ τῆς θαλάσσης φερόμενος (ἐφ ̓) ἡμέρας ἐννέα καὶ νύκτας (τὰς) ἴσας τῷ Παρνασῷ προσίσχει, (traduction personnelle).

5 Lucien de Samosate, Timon, 3, (traduction personnelle) : οἱ σεισμοὶ δὲ κοσκινηδὸν καὶ ἡ χιὼν σωρηδὸν καὶ ἡ χάλαζα πετρηδόν, ἵνα σοι φορτικῶς διαλέγωμαι, ὑετοί τε ῥαγδαῖοι καὶ βίαιοι, ποταμὸς ἑκάστη σταγών· ὥστε τηλικαύτη ἐν ἀκαρεῖ χρόνου ναυαγία ἐπὶ τοῦ Δευκαλίωνος ἐγένετο, ὡς ὑποβρυχίων ἁπάντων καταδεδυκότων μόγις ἕν τι κιβώτιον περισωθῆναι προσοκεῖλαν τῷ Λυκωρεῖ.

6 Nonnos, Dionysiaques, 6, v. 210-223. La traduction qui suit est de P. Chuvin.

7 Pour reprendre l’expression de S. Saïd (Saïd et al. 1997, 538), où l’auteur précise : « Cet art, où le dessein d’ensemble est souvent noyé par la profusion de fioritures, correspond sur le plan littéraire, à “l’invasion des entrelacs” dans les arts plastiques ».

8 Pour toutes ces références, nous nous permettons de renvoyer le lecteur au texte de notre communication de novembre 2001 prononcée dans le cadre du séminaire de « Mythe et Psyché » (CERLAM) sur le thème du corps (Dumas-Reungoat 2002).

9 Traduction personnelle. On trouve le fragment d’Archiloque dans West 1971, fragment 122, v. 6-9 : μηδεὶς ἔθ' ὑμέων εἰσορέων θαυμαζέτω / μηδ' ἐὰν δελφῖσι θῆρες ἀνταμείψωνται νομὸν / ἐνάλιον, καί σφιν θαλάσσης ἠχέεντα κύματα / φίλτερ' ἠπείρου γένηται, τοῖσι δ' ὑλέειν ὄρος ·

10 Lycophron, Alexandra, 72-85 (traduction personnelle) : στένω σε, πάτρα, καὶ τάφους ̓Ατλαντίδος / δύπτου κέλωρος, ὅς ποτ' ἐν ῥαπτῷ κύτει, / ὁποῖα πόρκος ̓Ιστριεὺς τετρασκελής, / ἀσκῷ μονήρης ἀμφελυτρώσας δέμας / Ῥειθυμνιάτης κέπφος ὣς ἐνήξατο, / Ζήρυνθον ἄντρον τῆς κυνοσφαγοῦς θεᾶς / λιπών, ἐρυμνὸν κτίσμα Κυρβάντων Σάον, / ὅτ' ἠμάθυνε πᾶσαν ὀμβρήσας χθόνα / Ζηνὸς καχλάζων νασμός. οἱ δὲ πρὸς πέδῳ / πύργοι κατηρείποντο, τοὶ δὲ λοισθίαν / νήχοντο μοῖραν προὐμμάτων δεδορκότες. / φηγὸν δὲ καὶ δρύκαρπα καὶ γλυκὺν βότρυν / φάλλαι τε καὶ δελφῖνες αἵ τ' ἐπ' ἀρσένων / φέρβοντο φῶκαι λέκτρα θουρῶσαι βροτῶν.

11 Plutarque, De la tranquillité de l’âme, 466E.

12 Deforge 1986, 95-96.

13 Hygin, Fables, 154, 1 : impetratis curribus male usus est.

14 Nonnos, Dionysiaques, 38, v. 323.

15 Ovide, Métamorphoses, II, v. 84-86.

16 Ibid., v. 136-137 : Altius egressus caelestia testa cremabis, / Inferius terras ; medio tutissimus ibis.

17 Hygin, Fables, 154, 2 : Nam cum esset proprius terram uectus, uicino igni omnia conflagrarunt.

18 Aélion 1983, I, 310.

19 Ovide, Métamorphoses, II, v. 56-58 : Sors tua mortalis ; non est mortale quod optas / Plus etiam quam quod superis contingere possit / Nescius adfectas.

20 Ou encore l’épisode de l’Hymne homérique à Déméter, qui montre comment Perséphone, Déméter et Hadès obtiennent leurs timai définitives à la suite de l’enlèvement de Perséphone et du conflit qui s’ensuivit. Je renvoie à l’article de J. Rudhardt pour l’excellente analyse de ce deuxième exemple (Rudhardt 1978).

21 Traduction de B. Simon. Nonnos, Dionysiaques, 38, v. 196-204 : ὦ τέκος Ἠελίοιο, φίλον γένος ̓Ωκεανοῖο, / ἄλλο γέρας μάστευε· τί σοί ποτε δίφρος Ὀλύμπου; / ἱπποσύνης ἀκίχητον ἔα δρόμον· οὐ δύνασαι γὰρ / ἰθύνειν ἐμὸν ἅρμα, τό περ μόγις ἡνιοχεύω. / οὔ ποτε θοῦρος Ἄρης φλογερῷ κεκόρυστο κεραυνῷ, / ἀλλὰ μέλος σάλπιγγι καὶ οὐ βρονταῖον ἀράσσει· / οὐ νεφέλας Ἥφαιστος ἑοῦ γενετῆρος ἀείρει, / οὐ νεφεληγερέτης κικλήσκεται οἷα Κρονίων, / ἀλλὰ παρ' ἐσχαρεῶνι σιδήρεον ἄκμονα τύπτει.

22 Aélion 1983, I, 309. Et Nonnos expose l’enfance de Phaéthon rongée par le désir de conduire le char d’Hélios au chant 38 des Dionysiaques, v. 171-191.

23 Traduction personnelle. Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : ἐκείνων δὲ περὶ τῶν ἀνθρώπων τάδε μυθέονται· ὑβρισταὶ κάρτα ἐόντες ἀθέμιστα ἔργα ἔμπρησσον, οὔτε γὰρ ὅρκια ἐφύλασσον οὔτε ξείνους ἐδέκοντο οὔτε ἱκετέων ἠνείχοντο, ἀνθ ̓ ὧν σφίσιν ἡ μεγάλη συμφορὴ ἀπίκετο.

24 Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : αὐτίκα ἡ γῆ πολλὸν ὕδωρ ἐκδιδοῖ καὶ ὄμβροι μεγάλοι ἐγένοντο καὶ οἱ ποταμοὶ κατέβησαν μέζονες καὶ ἡ θάλασσα ἐπὶ πολλὸν ἀνέβη, ἐς ὃ πάντα ὕδωρ ἐγένοντο καὶ πάντες ὤλοντο. / « Tout à coup la terre laisse échapper une énorme quantité d’eau ; il tombe de grandes pluies, les fleuves débordent, la mer passe par-dessus les rivages : tout n’est plus qu’une masse d’eau où tous périssent » (traduction personnelle).

25 Traduction personnelle. Lucien de Samosate, De Dea Syria, § 12 : Δευκαλίων δὲ μοῦνος ἀνθρώπων ἐλίπετο ἐς γενεὴν δευτέρην εὐβουλίης τε καὶ τοῦ εὐσεβέος εἵνεκα.

26 Par exemple dans le Poème d’Atrahasîs ou du Supersage, où l’on trouve le plus vieux récit du Déluge. Pour lire ce texte et les autres occurrences du motif, nous renvoyons le lecteur à Bottéro & Kramer 1989.

27 Mômos peut être linguistiquement comparé à Mummu, le conseiller d’Enlil dans l’Enuma Elish, et donc un parallèle de plus s’établit avec la tradition mésopotamienne (cf. Burkert 2004, 37).

28 L’édition du texte grec se trouve dans Allen 1912. « On raconte que la terre, accablée par le poids des humains trop nombreux, (et comme ces derniers ne faisaient preuve d’aucune piété) demanda à Zeus de la soulager de son fardeau. Et Zeus, pour commencer, de faire éclater la guerre thébaine, qui causa un très grand nombre de morts ; ensuite, < il envisagea >, puisqu’il en avait le pouvoir, de détruire l’humanité tout entière en la foudroyant ou en causant des inondations. Mais Mômos l’en empêcha et lui suggéra de marier Thétis à un mortel et d’engendrer une fille splendide. C’est par ces deux procédés qu’entre Grecs et barbares fut déclenchée la guerre : à partir de ce moment, la terre fut soulagée, en raison du grand nombre de victimes ». « C’était au temps où mille tribus humaines, errant sur la terre, < écrasaient de leur poids > la surface du vaste sein terrestre. À cette vue, Zeus prit pitié et, dans ses profonds desseins, il décida de soulager d’hommes la terre nourricière en suscitant la grande querelle de la guerre troyenne pour alléger son fardeau par la mort ; et dans la Troade mouraient les héros : la volonté de Zeus s’accomplissait ». La traduction du premier passage est personnelle, la traduction du second se trouve dans Jouan 1966.

29 Hygin, Fables, 152 : Iouis ut omne genus mortalium cum causa interficeret, simulauit id uelle extinguere ; amnes undique irrigauit omneque genus mortalium interiit praeter Pyrrham et Deucalionem.

30 Traduction Dhorme 1956, I, 19.

31 Lucien, Dialogues des dieux, Zeus et Hélios, 24, 5-8 (traduction personnelle) : « Enfin il n’y a rien qui n’ait été bouleversé, confondu : si je ne m’en étais pas aperçu ni ne l’avais foudroyé, il ne resterait pas même un morceau d’homme ». Insisteront sur ce point Ovide (Métamorphoses, II, 311-313) et Nonnos (Dionysiaques, 38, 410-423).

32 Nonnos, Dionysiaques, 6, 387.

33 Traduction personnelle.

34 Hésiode, Travaux et Jours, v. 106-202 : le Mythe des Races.

35 Hésiode, Théogonie, v. 592.

36 Hésiode, Travaux et Jours, v. 112-116 : ὥς τε θεοὶ δ ̓ ἔζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες / νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀιζύος· οὐδέ τι δειλὸν / γῆρας ἐπῆν, αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοῖοιͅ / τέρποντ' ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντωνͅ / θνῇσκον δ  ̓ὥς θ' ὕπνῳ δεδμημένοι.

37 Ibid., v. 130-134 : ἀλλ ̓ ἑκατὸν μὲν παῖς ἔτεα παρὰ μητέρι κεδνῇ / ἐτρέφετ' ἀτάλλων, (μέγα νήπιος, ᾧ ἐνὶ οἴκῳ) · / ἀλλ ̓ ὅτ' ἀνηβήσαι τε καὶ ἥβης μέτρον ἵκοιτο, / παυρίδιον ζώεσκον ἐπὶ χρόνον, ἄλγε' ἔχοντες / ἀφραδίῃς.

38 Deforge 1990, 166. Hésiode, Travaux et Jours : les vers 121, 140, 150-152 et 180 sont ceux qui indiquent l’éradication de chacune des races.

39 Oracles Sibyllins, II, v. 196-213 (traduction personnelle) ; texte grec : Geffcken 1902. Dans les deux premiers livres des Oracles Sibyllins, le schéma chronologique est très simple : l’humanité est composée de dix générations qui sont présentées les unes après les autres. Les cinq premières périssent dans la destruction provoquée par le Déluge. Noé survit et assure avec ses fils l’avènement des cinq générations suivantes, qui seront, elles, détruites par le feu. Le déluge est introduit dans un ensemble particulier. On croirait lire le Mythe des races hésiodique étendu ici à dix générations, combiné avec la conception stoïcienne d’une ekpurôsis suivie d’un déluge. Mais la perspective a changé, car, si, après le déluge (I, 200-282), les générations se poursuivent et si donc ce n’était que la fin d’un monde, en revanche, au livre II, il est question des signes de la fin radicale de l’humanité : on est arrivé à la dixième génération et donc à la fin du monde.

40 Oracles Sibyllins, IV, v. 171-192 : traduction de V. Nikiprowetzky in Dupont-Sommer & Philonenko 1987. On remarquera que le vers 185 est une reprise du vers 121 des Travaux d’Hésiode.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christine Dumas-Reungoat, « La démesure à l’œuvre dans les mythes de fléaux et de fin du monde », Kentron, 22 | 2006, 45-66.

Référence électronique

Christine Dumas-Reungoat, « La démesure à l’œuvre dans les mythes de fléaux et de fin du monde », Kentron [En ligne], 22 | 2006, mis en ligne le 21 mars 2018, consulté le 26 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/kentron/1768 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kentron.1768

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Auteur

Christine Dumas-Reungoat

Université de Caen Basse-Normandie

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