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Notes
.Hérodote, II, 42.
.Hdt., II, 43 : Καὶ μὲν ὅτι γε οὐ παρ’ Ἑλλήνων ἔλαβον τὸ οὔνομα τοῦ Ἡρακλέος Αἰγύπτιοι, ἀλλ’ ῾Έλληνες μᾶλλον παρ’ Αἰγυπτίων καὶ Ἑλλήνων οὗτοι οἱ θέμενοι τῷ Ἀμφιτρύωνος γόνῳ τοὔνομα Ἡρακλέα, πολλά μοι καὶ ἄλλα τεκμήριά ἐστι τοῦτο οὕτω ἔχειν […]. Nous laissons de côté le débat sur la signification du substantif οὔνομα — le nom ou la personnalité — et, pour un aperçu de la problématique, nous renvoyons à Lloyd (1976), p. 203–205 ; Harrison (2000), p. 251–264 ; Asheri – Lloyd – Corcella (2007), p. 269.
.Sur les différents types d’arguments, voir Asheri – Lloyd – Corcella (2007), p. 229–230 et 269.
.Ἱερόν : Hdt., I, 105, 3 ; 143, 3 ; 172, 2 ; II, 41, 5 ; 42, 1 ; 44, 2 ; 44, 3 ; 44, 4 ; 56, 2 ; 99, 4 ; 155, 1 ; 182, 2 ; III, 142, 4 ; IV, 62, 1 ; 103, 2 ; 149, 2 ; V, 61, 2 ; VI, 105, 3 ; VII, 189, 3 ; 200, 2 ; IX, 97 ; ἄγαλμα : Hdt., I, 69, 4 ; 131, 1 ; II, 181, 5 (seule l’édition OCT adopte la leçon ἱδρυμένον des manuscrits DRSV) ; 172, 3 ; IV, 15, 4 ; 62, 2 ; V, 82, 1 bis ; 82, 3 ; 83, 2 ; 83, 3 ; ναός : Hdt., I, 131, 1 ; V, 45, 1 ; βωμός : Hdt., I, 131, 1 ; III, 142, 2 ; IV, 15, 2 ; VII, 176, 3 ; τέμενος : Hdt., II, 178, 2 ; 178, 3 ; V, 45, 1 ; 67, 3 ; 89, 3 ; εἰκών : Hdt., I, 50, 3 ; II, 182, 1 ; ἡρῷον : Hdt., V, 47, 2 ; VI, 69, 3 ; μαντεῖον : Hdt., I, 157, 3 ; II, 54, 1. Bien entendu, dans le cas d’un oracle, comme dans celui d’un sanctuaire, la fondation n’implique pas nécessairement la construction d’une structure matérielle. Il n’empêche que ἱδρύειν nous semble être un verbe traduisant essentiellement la construction et la matérialité.
.Dans quatre autres cas, le nom qui s’y rapporte est une cité et le verbe a le sens de « fonder », « établir » : Hdt., I, 142, 1 ; 142, 4 ; II, 59, 2 ; VIII, 120. On relève six cas où le verbe est associé au substantif στρατιά ou στρατόπεδον et où il signifie donc « faire camper », « installer » : Hdt., I, 75, 5 ; II, 118, 2 ; IV, 124, 1 ; 203, 3 ; VII, 127, 1 ; IX, 57, 2. Dans un seul cas, le verbe s’applique à un peuple et signifie « résider » : Hdt., VIII, 73, 1. Les deux dernières occurrences de ἱδρύειν présentent un sens davantage métaphorique, « établir », en parlant de puissance, et « vivre » : Hdt., II, 169, 2 ; VI, 86, a 4.
.Le substantif ἵδρυμα est quant à lui attesté une seule fois chez Hérodote (VIII, 144, 2) et signifie sans ambiguité « sanctuaire » : αὖτις δὲ τὸ Ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαίμον τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα, τῶν προδότας γενέσθαι Ἀθηναίους οὐκ ἂν εὖ ἔχοι.
.Entre autres Bailly, s.v. δισσός ; Powell (1960), s.v. διξοί.
.Notamment LSJ, s.v. δισσός ; Asheri – Lloyd – Corcella (2007), p. 270. Il est à noter que le raisonnement de Lloyd est exclusivement fondé sur l’opinion — désormais contestée — qu’il existait des preuves architecturales d’un double culte, à la fois divin et héroïque, à l’Héracleion de Thasos. Nous y reviendrons plus loin. Avant toute chose, nous voudrions relever une maladresse de traduction : s’il est incontestable que διξὰ Ἡράκλεια peut signifier « deux sanctuaires d’Héraclès », il nous paraît imprécis de traduire cette expression au pluriel par le singulier « un sanctuaire d’Héraclès double ». En effet, s’il s’avérait que διξός revêtait bien le sens de « double » dans ce contexte, il serait plus satisfaisant de traduire « des sanctuaires d’Héraclès doubles ».
.Dans un autre contexte, l’adjectif peut signifier « divisé » ou « à double sens », « équivoque ». Voir par exemple Eschyle, Agamemnon, 122 ; Sophocle, électre, 645.
.Hdt., III, 32, 2.
.Hdt., IX, 74, 2 : Τούτου τοῦ δήμου ἐὼν ὁ Σωφάνης καὶ ἀριστεύσας τότε Ἀθηναίων διξοὺς λόγους λεγομένους ἔχει.
.Hdt., VII, 205, 1.
.Hdt., VIII, 142, 3.
.Hdt., V, 40, 2.
.Hdt., V, 52, 2 bis.
.Hdt., VII, 57, 2.
.Hdt., II, 76, 1.
.Hdt., VII, 70, 1.
.Hdt., II, 169, 5.
.Lloyd (1988), p. 205 ; Asheri – Lloyd – Corcella (2007), p. 368.
.Powell (1960), s.v. δύο.
.Avec διξός : Hdt., VII, 205, 1. Avec δύο : Hdt., III, 61, 1 ; VII, 225, 1 ; 227.
.Hdt., V, 40, 2 : « Ceux-ci tenant à peu près ces paroles, Anaxandride consentit et ainsi, ayant deux femmes, il habita deux foyers, ne faisant aucun cas des usages de Sparte ».
.Voir, par exemple, Soph., Philoctète, 264 ; Euripide, Hélène, 8 ; Platon, Lois, 932 e 4 ; Critias, 113 e 3 ; Xénophon, Art de la chasse, 3, 1, 1. Chez Soph., électre, 645, l’adjectif au pluriel revêt le sens de « ambigu », « équivoque ». Δισσός est attesté au singulier notamment chez Eur., Hécube, 897 ; Plat., Théétète, 198 d 2 ; Gorgias, 517 c 8.
.Ainsi Eur., Bacchantes, 918–919 : Καὶ μὴν ὁρᾶν μοι δύο μὲν ἡλίους δοκῶ, δισσὰς δὲ Θήβας καὶ πόλισμ’ ἑπτάστομον, « Et maintenant, il me semble voir deux soleils et deux Thèbes et la ville aux sept portes » ; Phéniciennes, 55–58 : Τίκτω δὲ παῖδας παιδὶ δύο μὲν ἄρσενας, Ἐτεοκλέα κλεινήν τε Πολυνείκους βίαν, κόρας τε δισσάς· τὴν μὲν Ἰσμήνην πατὴρ ὠνόμασε, τὴν δὲ πρόσθεν Ἀντιγόνην ἐγώ, « À mon enfant, j’ai donné deux enfants mâles, étéocle et Polynice à la force glorieuse, et deux filles. L’une, son père l’a appelée Ismène ; l’autre, l’aînée, je l’ai appelée Antigone » ; Plat., Lettres, 316 b 3–4 : Πρὸς δύο δή μοι διττὰς ἀναγκαῖον ποιήσασθαι τὰς ἀπολογίας […], « Contre deux accusations, il m’est nécessaire de faire deux défenses […] ».
.Notamment Esch., Agamemnon, 122 ; Soph., Ajax, 57 ; 947 ; Eur., Hécube, 510 ; Oreste, 818.
.Eur., Hélène, 1643 ; Iphigénie à Aulis, 768.
.Par exemple Soph., Antigone, 971 ; Eur., Hécube, 1051 ; Médée, 1395 ; Phéniciennes, 427 ; 1243.
.Eur., Troyennes, 1306.
.Plat., Lois, 795 d 6 ; Isocrate, XV, 181, 4.
.Xén., Banquet, 8, 9, 2. Cet exemple est toutefois ambigu car l’interprétation de l’adjectif δισσός dépend de la conception que l’on a de la divinité : si l’on considère qu’un dieu grec n’est pas atomisé en fonction de ses épiclèses, on verra dans l’adjectif le renvoi à l’unité de la figure divine. Si l’on considère au contraire que le dieu se « divise » en autant d’épiclèses qu’il porte, on envisagera l’adjectif δισσός comme un véritable synonyme de δύο, dépourvu de toute idée d’unité. Sur cette problématique, voir Pirenne-Delforge – Pironti (2015).
.Lieu : Hdt., IV, 45, 2 bis ; 45, 3 ; 148, 4 ; VII, 58, 3 ; 121, 1 ; 178, 2. Objet : Hdt., I, 14, 3. Personne : Hdt., IV, 155, 2 ; V, 65, 4 ; 92 e 1. Groupe humain : Hdt., I, 94, 7 ; 173, 3 ; II, 42, 5 ; IV, 6, 2 ; 107 ; V, 68, 1 ; 68, 2 ; VII, 61, 3 ; 74, 1 ; 91 ; 92. Dans six autres cas, le sens est identique, bien que le contexte ne soit pas celui de l’explication de l’origine d’un nom : Hdt., II, 17, 2 ; IV, 15, 2 ; 15, 4 ; V, 66, 2 bis ; VI, 53, 2.
.Hdt., II, 4, 2 ; 52, 1 ; 53, 2.
.Hdt., II, 44, 3.
.Hdt., VII, 192, 2.
.Si le dieu Héraclès est appelé Olympios, le héros n’est quant à lui pas assorti d’un surnom dans la construction du passage d’Hérodote.
.Comme l’a montré Casabona (1966), p. 84–85, 204 et 337, la relation entre le verbe ἐναγίζειν et le verbe θύειν est celle d’un terme technique, marqué — sacrifier à un mort, héroïsé ou non —, par opposition à un terme générique, non marqué — sacrifier. Dès lors, si θύειν peut être employé pour signifier des sacrifices de tous types, offerts tant à des dieux qu’à des héros ou des défunts ordinaires, c’est seulement quand il est opposé à ἐναγίζειν qu’il reflète l’idée d’un sacrifice à un immortel.
.Hdt., I, 167, 2.
.Le lieu de la lapidation étant devenu un endroit dangereux, où tout être originaire d’Agylla qui y passait se retrouvait estropié ou paralysé, les Agylléens consultèrent la Pythie, qui leur ordonna de sacrifier aux défunts Phocéens et d’organiser en leur honneur des jeux gymniques et équestres.
.Nous renvoyons à Ekroth (2002), p. 82 et 87 pour les tableaux récapitulatifs des occurrences de ces différents termes.
.Rudhardt (19922), p. 239.
.Cf. Pirenne-Delforge (2000), p. 133, qui constate d’ailleurs (p. 122), en mettant en regard les emplois de καθαγίζειν et ἐναγίζειν chez Pausanias, que « ἐναγίζειν, lui aussi [i.e. comme καθαγίζειν] chargé de l’idée de destruction, oriente davantage la pratique vers l’identité du destinataire du sacrifice, dont on expose ainsi la face héroïque. »
.Ekroth (2002), p. 88–89.
.Ekroth (2002), p. 126–127.
.Verbanck-Piérard (1989), p. 46.
.Verbanck-Piérard (1989), p. 47.
.Verbanck-Piérard (1989), p. 54 : « En second lieu, l’Apothéose ne s’inscrit nullement dans les rites. Le culte ne dit pas la double nature d’Héraclès. » Avant les recherches entreprises par Verbanck-Piérard (1989), p. 43–65 ; Lévêque – Verbanck-Piérard (1992), p. 43–65 et Georgoudi (1998), p. 301–317, l’existence d’un double culte en l’honneur d’Héraclès — à la fois héroïque et divin —, qui traduirait l’ambiguïté mythique du personnage, était tenue pour assurée.
.Stafford (2005), p. 392.
.IG XII Suppl. 414 ; LSS 63 ; CGRN 27.
.Launey (1937), p. 380.
.IG XII Suppl. 353. Outre cette inscription, l’Héracleion a également livré deux dédicaces à Héraclès. Cf. Launey (1934), p. 173–183 et 484–491. Un calendrier des fêtes (ca. 300 av. J.-C.), retrouvé sur l’agora, et un décret (ca. 350 av. J.-C.) témoignent par ailleurs de deux fêtes en l’honneur d’Héraclès : les Sôteria, pour Héraclès Sôter, et les Grandes Héracleia, où se déroulaient des concours athlétiques. Cf. Salviat (1958), p. 193–267 et Pouilloux (1954), no 141.
.Grandjean – Salviat (2000), p. 142–145. Avant les mises au point de Bergquist (1973) et de Roux (1979), p. 191–211, certains éléments architecturaux de l’Héracleion étaient considérés comme des preuves d’un double culte d’Héraclès, à la fois héroïque et divin. Tandis qu’on considérait le temple ionique comme un temple d’Héraclès-dieu, on pensait que l’édifice polygonal était un temple d’Héraclès-héros. En effet, le foyer et le puits étaient interprétés comme des structures de type héroïque et chthonien : une eschara d’une part et un bothros de l’autre. L’étude des termes eschara et bothros entreprise par Ekroth (2002), p. 25–74 confirme que ces éléments architecturaux ne peuvent être considérés comme héroïques.
.des Courtils – Gardeisen – Pariente (1996), p. 800.
.Traduction empruntée à CGRN 27.
.IG XII Suppl. 394 ; LSS 73 ; CGRN 178 (à paraître).
.IG XII 8, 358 (CGRN 17) ; LSCG 114 B.
.IG XII 8, 358 (CGRN 17) ; LSCG 114 A.
.IG XII Suppl. 409 ; LSS 74 ; CGRN 23.
.Dans le culte d’Athéna Patrôié, qui se tenait dans le Thesmophorion de Thasos, les femmes étaient au contraire expressément incluses. Cf. LSCG 113 ; CGRN 18.
.Cole (1992), p. 105, dresse une liste des cas d’exclusion de femmes dans les inscriptions.
.Peels (2016), p. 204–205.
.Pouilloux mentionne une troisième attestation du verbe à Thasos. Cf. Pouilloux (1954), p. 82, no 10a. Cependant, en raison du caractère extrêmement fragmentaire de l’inscription, nous n’en tiendrons pas compte.
.Nous renvoyons à Launey (1937) pour une analyse approfondie de l’inscription.
.LSCG 96 (CGRN 156 [à paraître]).
.Scullion (2000), p. 165–166.
.Stengel (1910), p. 132.
.Jameson – Jordan – Kotansky (1993) ; NGSL 27 (CGRN 13). Georgoudi (2015) revient brièvement sur la pratique de l’enateuein dans le cadre d’une réflexion sur les sacrifices et les purifications attestés dans cette inscription.
.Depuis la découverte de l’inscription de Sélinonte, les interprétations de Sokolowski (commentaire de LSS 63) et Bergquist (1973), p. 70–80, sont dépassées. Bergquist (2005) est d’ailleurs revenue sur l’hypothèse proposée dans sa monographie de 1973, selon laquelle le verbe serait relatif à une taxe.
.CGRN 27, commentaire de la l. 6.
.Cette clause est généralement comprise comme une interdiction de prélever des parts sacrificielles en guise de prix pour les vainqueurs des concours. Or, au passif, le verbe ἀθλέω revêt le sens de « lutter dans des jeux », « organiser des concours ». Cf. LSJ, s.v. ἀθλέω. La cinquième clause — οὐδ’ ἀθλται — appartient donc probablement aux règles concernant la participation et le comportement dans le sanctuaire. Cf. CGRN 27, commentaire de la ligne 7.
.Seyrig (1927), p. 194–195, suivi notamment par Launey (1937), p. 399 ; van Berchem (1967), p. 100 ; des Courtils – Gardeisen – Pariente (1996), p. 800 ; Scullion (2000), p. 166 ; Stafford (2005), p. 396–397. Selon Bergquist (1973), p. 71–72, cette hypothèse n’est pas valide car cela n’aurait aucun sens d’interdire de couper des gèra dans le cadre d’une pratique où la totalité de l’animal disparaît. Or Scullion (2009) a montré que les peaux pouvaient être attribuées au prêtre lors d’un holocauste. Dès lors, l’interdiction de prélever des gèra serait tout à fait justifiée et aurait pour but de préciser que la totalité de l’animal était brûlée, y compris la peau qui aurait pu servir de part d’honneur.
.Erchia : LSCG 18 ; Thorikos : NGSL 1. Cf. Peels (2016), p. 199, n. 126.
.L’hypothèse de la thysia est notamment partagée par Sokolowski (LSS, p. 121) ; Bergquist (2005), p. 64–65 ; Lupu (2005), p. 373.
.Ekroth (2008), p. 89–90. Selon F.T. Van Straten, une œnochoé attique de la fin du ve siècle av. J.-C. attesterait un holocauste pour Héraclès. Cf. Van Straten (1995), p. 157–158, fig. 168. Cette interprétation est cependant contestée par Ekroth (2002), p. 289–290, n. 377.
.Bergquist (2005), p. 62–65. L’hypothèse du culte privé est empruntée à van Berchem (1967), p. 95–96.
.Ainsi Ekroth (2002), p. 221, n. 29.
.Jourdain-Annequin (1998), p. 352 : « On ne peut être plus “public” que cet Héraclès qui s’avoue “politique” au sens premier du terme. »
.Pour Bonnet (1988), p. 359, l’Héraclès Thasios « ne pouvait être que le grand dieu de Thasos, celui qui avait pour siège l’Héracleion monumental ». Stafford (2005), p. 397, pense elle aussi que l’inscription faisait référence à un culte accompli à l’Héracleion. En revanche, elle considère que le rituel prescrit était un holocauste et que le règlement reflétait une mesure extraordinaire, peut-être en lien avec la situation politique perturbée de l’époque.
.des Courtils – Gardeisen – Pariente (1996), p. 800.
.L’inscription IG XII 8, 361 a permis d’identifier le sanctuaire du dieu. Cf. Grandjean – Salviat (2000), p. 76.
.CGRN 27, commentaire de la l. 6 : « A relatively ‘normal’ sacrifice for Heracles, but with no attribution of priestly portions, remains a distinct and likely possibility. »
.Sokolowski, cité par Peels (2016), p. 204–205, n. 143.
.CGRN 27, commentaire de la l. 7.
.Bergquist (2005), p. 68–69, postule la présence d’une négation dans la lacune. À ses yeux, l’inscription ferait allusion à un culte où l’on accomplissait une thysia « normale » — avec découpe de parts d’honneur —, et où se tenaient des concours. Il aurait donc existé deux cultes d’Héraclès célébrés à l’Héracleion et caractérisés par une thysia, mais différenciables par leur caractère tantôt privé, tantôt public.
.Déjà Launey (1937), p. 398–399, qui restitue (p. 394) : […] βοῦν 10 [δὲ τέλειον τῶι ἱερεῖ τοῦ Ἡρακλέος παρέξει ou ἀποδώσει ἐ]νατευθῆι. Cette restitution demeure toutefois assez incertaine.
.des Courtils – Gardeisen – Pariente (1996), p. 804–805.
.Parker (2005), p. 38. En effet, Hérodote emploie les expressions ὡς ἀθανάτῳ et ὡς ἥρῳ, opérant une distinction entre immortel et héros. La norme rituelle de Sélinonte va également dans ce sens : elle précise que certains sacrifices doivent être accomplis « comme pour des héros », d’autres « comme pour des dieux » et d’autres encore « comme pour des immortels » (hόσπερ τοῖς hερόεσι [A, l. 10] ; hόσπερ τοῖς θεοῖς [A, l. 17] ; hόσπερ τοῖς ἀθανάτοισι [B, l. 12–13]).
.Ekroth (2002), p. 169.
.Verbanck-Piérard (1989), p. 49–53.
.Ekroth (2002), p. 237.
.Comme à Sicyone, semble-t-il. Cf. Pirenne-Delforge (2008), p. 187–190.
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