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Notes
Cf. par exemple Blackwell (1997). Pour une critique philosophique du raisonnement consistant à reconnaître comme « rationnel » la théorie de l’eau comme principe, cf. Heit (2004). Il montre en effet que, quelle que soit la définition donnée d’un raisonnement « rationnel », il est dans tous les cas arbitraire de qualifier de « rationnelle » la proposition que l’eau est le principe de toutes choses.
Laks (2006), p. 31–53.
Cf. Janicaud (1975). Sur le Thalès de Hegel, cf. Heit (2007), p. 102–114. Hegel n’est pas le premier à faire de Thalès le premier philosophe. L’idée apparaît pour la première fois au livre I de la Métaphysique d’Aristote (983b 20). Mais c’est l’interprétation qu’en donne Hegel qui est nouvelle et qui définit la doxa moderne. Pour l’Aristote de la Métaphysique, les « premiers à philosopher » (983b 6), ce sont ceux qui recherchent « les principes de toutes choses » (ibid.). Mais Hegel est le premier à donner à cette idée le sens d’un passage de la religion à la philosophie ou du mythe à la Raison.
Sur la relation de l’historiographie zellerienne à Hegel, cf. Heit (2007), p. 29, 99–100.
Cf. Nietzsche (1994 [1872]), p. 110–111, notamment p. 107 : « Ce fut [sc. Thalès] un grand mathématicien, grâce à qui la philosophie commença en Grèce. De là vient son sens de l’abstrait, du non-mythique, du non-allégorique. » Renvoyons aussi aux pages sur Thalès dans La Philosophie à l’époque tragique des Grecs, trad. fr., Gallimard, Paris, 1975, p. 20–24.
Cf. Bourdieu (1997), p. 30 : « Le champ philosophique est sans nul doute le premier champ scolastique qui se soit constitué en s’autonomisant par rapport au champ politique en voie de constitution et par rapport au champ religieux, dans la Grèce du ve siècle avant notre ère ; et l’histoire de ce processus […] est inséparable de l’histoire du processus qui a conduit de la raison analogique (celle du mythe et du rite) à la raison logique (celle de la philosophie). » Ce champ est « affranchi des prescriptions de la sagesse religieuse », et « les mythes et les rites s’y transforment d’actes pratiques de croyances […] en objets d’étonnement et d’interrogation théoriques […] ».
Cf. Laks (2006), p. 131–149.
Cf. les textes auxquels renvoie Laks (2006), p. 100–101.
Cf. son livre sur Le rire de la servante thrace, trad. fr., L’Arche, Paris, 2000.
Cf. Castoriadis (2004).
Cf. le parcours historiographique proposé par Laks (2006), des Lumières à nos jours. Aux auteurs qu’il passe en revue, ajoutons les noms de François Châtelet, de Jean Bollack, de Pierre Hadot, de Marcel Conche.
Vernant (1985 [1965]), p. 373–403.
Cornford (1912) ; Id. (1952).
D’après lui, la philosophie « rationalisait » le mythe, cf. Cornford (1952), p. 187–188.
Vernant (1985 [1965]), p. 378. La notion de « mutation mentale » vient de la psychologie historique d’Ignace Meyerson, comme l’a montré Laks (2006), p. 88–89.
Cf. l’interrogation de Maurice Caveing dans Vernant (1996 [1975]), p. 113.
Buxton (1999).
Seul l’article de Calame (1999, p. 140) affirme que les « mythes grecs » sont des λόγοι qui « do not seem to be markedly differentiated from other types of discourse in which we, by contrast, would perceive the operation of reason ». Cette critique de l’opposition muthos/logos a été développée ensuite par C. Calame dans de nombreux travaux, cf. Calame (20112 [1996]) ; Id. (2008) ; (2015) ; (2016) ; (2017), p. 23–76.
Sur ce « mariage de la carpe et du lapin », cf. Eijk (2008), p. 393 : « There is now a much greater willingness among interpreters to accept the religious and rational elements as coexistent and — at least in their author’s conception — compatible » (je souligne) ; Desclos – Fronterotta (2013), p. 13 : « Ce qui relève du religieux et ce qui relève du rationnel peuvent fort bien marcher du même pas sans s’exclure l’un l’autre. »
De même, Lloyd (1999) s’emploie à montrer, par une comparaison entre la Chine et la Grèce, que seuls les Grecs distinguaient entre « rationnel » et « imaginaire », et connaissaient la pratique du débat public.
Nestle (1940), p. 13 : « Ein Wort wie das Luthers von der ‘blinden Hure Vernunft’ wäre im griechischen Kulturkreis unmöglich. Es konnte nur fallen vermöge der Unterordnung unter die jüdische Anschauung, dass das menschliche Erkenntnisstreben eine Auflehnung gegen Gott sei. »
Most (1999), p. 30 : « Nestle was apparently not at all a Nazi himself and seems to have thought, oddly, that by means of his book he could help to increase the rationality in the troubled world around him. »
Laks (2006), p. 57, n. 2.
« La formule du ‘mythe à la raison’ a été souillée par W. Nestle », mais « l’émergence et le développement de la rationalité en Grèce comme une sortie hors du mythe […] ne pose aucun problème particulier » (ibid., p. 57).
La philosophie, pour Zeller (cité par Heit [2007], p. 131), est « ein einheimisches Erzeugnis aus dem Geist und den Bildungszuständen des griechischen Volkes ».
Fowler (2011). Cf. aussi Graham (2006). Pour d’autres exemples, cf. Heit (2004), p. 359.
Sur la « vive obsession » du muthos et du logos, cf. Detienne (20092 [2000]), p. 134–135, 145. Sur le retour de Vernant au mythe du miracle grec, cf. Detienne, ibid., p. 150–152.
Detienne (2005), p. 92 : « Comment se fait le passage d’une pensée marquée par l’ambiguïté et par sa logique à une autre qui semble ouvrir un nouveau régime intellectuel, celui de l’argumentation, du principe de non-contradiction, ainsi que du dialogue avec le sens, avec l’objet d’un énoncé et sa référence ? » Plus bas (p. 106), il explique que dans son Invention de la mythologie, il n’avait nullement pour intention d’éliminer la catégorie du mythe, mais simplement de la « repenser ». Cf. aussi ce qu’il dit du logos (p. 93) : « Par sa fonction nouvelle et qui est fondamentalement politique, en accord avec l’agora, le logos, parole et langage, devient un objet autonome, soumis à ses propres lois. »
Detienne (1998), p. 10–11.
Car on ne peut soupçonner M. Detienne d’ignorer le problème, cf. e.g. Detienne (20092 [2000]), p. 134–135. De la même façon, on peut se demander, avec André Laks (2006, p. 100–103), pourquoi Max Weber ne s’est jamais « attaqué » au problème du rationalisme grec. Craignait-il de devoir renoncer au mythe de la Raison grecque ? Alors qu’il met en place un gigantesque chantier comparatiste, dans lequel il confronte les différents types de rationalité présents dans les différentes civilisations, Weber « n’a jamais traité du rationalisme grec pour lui-même », « même s’il rend hommage ici ou là au rationalisme grec ». Le « même si » doit peut-être être remplacé par un « parce que ». Si « la Grèce joue chez Weber un rôle plus discret […] que l’on ne le souhaiterait, au vu de l’importance même qu’il lui reconnaît dans la formation du rationalisme moderne… » (ibid., p. 103), c’est justement en raison de cette importance : un lecteur de Nietzsche comme Weber soupçonnait sans doute qu’une enquête véritable révélerait que le « rationalisme grec » n’était pas « pour l’essentiel extra-religieux » (ibid., p. 102). Je voudrais signaler maintenant également les réflexions de Kenneth W. Yu (2015) sur Weber, Vernant, et « the Narrative of Occidental Rationalization ».
Le livre de W. Burkert sur Pythagore a fait définitivement justice du mythe d’un Pythagore mystique doublé d’un rationaliste inventeur des mathématiques. En ce qui concerne Empédocle, la plupart des chercheurs ont abandonné l’idée d’une opposition entre un Empédocle « rationnel », auteur du Sur la nature, et d’un Empédocle mystique, auteur des Purifications. Cf. en dernier lieu le texte remarquablement documenté d’Oliver Primavesi (2013), en particulier p. 685–694, ainsi que les réflexions d’Anne-Gabrièle Wersinger (2012/2013), notamment p. 293.
Diels (1923), p. 65. C’est le texte d’une conférence prononcée au Danemark et en Suède au printemps 1922.
Canfora (1992), p. 109.
Bonnet (2009).
Dodds (1977 [1959]), p. 139–178.
Quand Colli n’était pas ignoré, il était traité avec une désinvolture incroyable : en témoigne par exemple le compte rendu étique accordé par Jonathan Barnes au volume II de la Sapienza greca. Dans l’ « orientation bibliographique » de l’édition Laks-Most, à la rubrique « Éditions et traductions partielles des premiers philosophes grecs », l’œuvre de Colli n’est pas mentionnée. Il s’agit pourtant d’un instrument de travail indispensable, ne serait-ce que par l’apparat critique et les renvois bibliographiques qui accompagnent chaque fragment. J’ai signalé cet oubli aux deux éditeurs et espère qu’il sera réparé dans les prochaines éditions.
Buxton (1999), p. 11 (l’auteur souligne).
Nous disposons de trop peu de témoignages sur la vie d’Anaximandre et d’Anaximène, « intermédiaires » entre Thalès et Anaxagore, pour que l’on puisse, sans reconstructions arbitraires, les prendre pour objet d’étude. Les sources les concernant sont presque toutes uniquement doxographiques.
Sur le séjour d’Anaxagore à Athènes, nous avons deux traditions : l’une dit qu’il serait venu au lendemain de la deuxième guerre médique, l’autre qu’il y aurait philosophé trente ans. Comme il est mort en 428, peu après son procès et son départ d’Athènes, les deux traditions ne sont pas conciliables et il est vain de prétendre trancher en faveur de l’une ou de l’autre.
L’expression, reprise par J.-P. Vernant (1985 [1965]), p. 408, parfois attribuée à Lloyd, vient en fait de B. Farrington, cité par Lloyd (1974), p. 20. On retrouve l’idée par exemple dans la présentation que l’éditeur fait du volume collectif La pensée antique des fondateurs à Saint Augustin, Paris, 2006 : « Depuis que Thalès, au vie siècle avant Jésus-Christ, a commencé à chercher loin des dieux les réponses aux grandes questions du monde, c’est auprès des philosophes grecs que nous avons appris à nous interroger et à développer notre capacité à vivre en harmonie avec le monde. »
C’était peut-être son parent, Souda, s.v. ; Diogène Laërce, II, 1.
Diogène Laërce, I, 22.
I, 170. Sur le commerce entre Milet et le Proche Orient, cf. Greaves (2002), p. 99. Sur Milet, on peut également consulter Gorman (2001).
Pace Thomson (1953), p. 79.
Hérodote, V, 28.
Greaves (2002), p. 96.
Pline l’Ancien, V, 112. Cf. Greaves (2002), p. 82 et 104.
Alcée, fr. 448 Lobel-Page (Himérius, Excerpt. Neap. Or., 28, 2 Colonna) = Thalès, 11 A 11a DK = 10 A 1 Colli : καὶ Ἀλκαῖος ἐν ᾠδαῖς ᾖδε [correction de Diels pour εἶχε] Θαλῆν ὅτε καὶ Λέσβος πανήγυριν [le texte s’interrompt ici], « Et Alcée célébrait Thalès dans ses chants, lorsqu’il y eut une fête à Lesbos. » Ce témoignage, le plus ancien dont nous disposions sur Thalès, ne figure pas dans l’édition Laks-Most. Il me paraît excessivement sceptique de penser qu’il s’agit d’un autre Thalès : un autre sage, Aristodème de Sparte, était chanté par Alcée (fr. 360 Lobel-Page [Diogène Laërce, I, 31]). Je suppose que c’est pour sa σοφία que Thalès était célébré par Alcée.
Diogène Laërce, I, 22 (= Démétrius de Phalère, fr. 149 Wehrli).
Il. I, 70 ; Hésiode, Theog., 38. Cf. les pages que Detienne (20062 [1967]) a consacrées à cette σοφία divinatoire.
Cf. Colli (1975), ch. 4.
Cf. Épiménide, 3 B 11 DK = 8 A 4 Colli [Ce témoignage ne figure pas dans l’édition Laks-Most qui, contrairement à celle de Diels, ne consacre pas de chapitre spécifique à Épiménide. De la trentaine de témoignages sur Épiménide rassemblés par Diels, seuls deux ont survécu, dispersés dans deux chapitres de la section « Contexte et antécédents ». Le lecteur curieux de savoir qui était cet homme apprendra, dans l’index sélectif des noms propres, que c’était un « voyant et poète crétois légendaire » (c’est au contraire très vraisemblablement une figure historique), « réputé pour être resté endormi 57 ans dans une cave (sic) et s’être réveillé doué de pouvoirs prophétiques »] ; Héraclite, 22 B 123 DK = 14 A 92 Colli : φύσις κρύπτεσθαι φιλέει, « Nature se cache » ; Xénophane, 21 B 34 DK ; Alcméon de Crotone (24 B 1 DK) : περὶ τῶν ἀφανέων, περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δ’ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι, « Sur les choses invisibles, sur les choses mortelles, les dieux détiennent la connaissance immédiate. Mais aux hommes, il est donné de conjecturer. » Il existe donc une fracture entre les dieux et les mortels. Elle n’a rien à voir avec la fracture métaphysique, qui nous est familière, entre un dieu transcendant et ses croyants. Les dieux des Anciens ne sont pas transcendants, cf. e.g. Detienne (20072 [1989]), p. 58–59. Cette fracture réside dans la différence de condition entre les mortels et les immortels (ceux dont la force vitale, αἰῶν, ne s’épuise pas, cf. Detienne, ibid., p. 61), mais aussi entre les ignorants et ceux qui ont accès à la connaissance de ce qui est caché, cf. Duhem (2008 [1908]), p. 32–33. Une manifestation remarquable de cette fracture est la différence de langue entre les dieux et les mortels (cf. Clay [1972] ; Leclerc [1993]), telle qu’elle apparaît par exemple dans l’épisode de l’Odyssée (X, 281–305) où Hermès offre à Ulysse le μῶλυ, mais aussi dans le caractère énigmatique de la parole d’Apollon (cf. Colli [1975], p. 49–69).
Cf. Detienne (1998), p. 52 : Théoclymène prophétise à partir d’un épervier qui emporte dans ses serres une colombe et la dépouille de ses plumes (Od. XV, 525–534) ; puis il μαντεύεται à Pénélope qu’Ulysse est là (XVII, 151–161) : il le voit ; puis il prophétise, dans un état possessionnel, aux Prétendants (XX, 351–370).
Cf. Detienne (20062 [1967]).
HhomAp., 180 : καὶ Μίλητον ἔχεις ἔναλον πόλιν ἱμερόεσσαν. Cf. aussi Callimaque, fr. 229 Pfeiffer : δαίμονες εὐυμνότατοι Φοῖβέ τε καὶ Ζεῦ Διδύμων γενάρχα.
Diogène Laërce en donne différentes versions (I, 28–33).
492 F 18 Jacoby (= Diogène Laërce, I, 28). Il est inutile de corriger Leandrios en Meandrios, cf. la note ad loc. de Richard Goulet dans l’édition de Diogène Laërce dirigée par Marie-Odile Goulet-Cazé.
Callimaque, Iamb., fr. 191, 56–62 Pfeiffer (= Thalès, 11 A 3a DK = 10 B 7 Colli). Ce témoignage de Callimaque, qui enrichit à la fois notre connaissance de Thalès et de la culture hellénistique, ne figure pas dans l’édition Laks-Most.
ἔπ[λασε] est une conjecture de Maass. Diels proposait ἕλ[ικα].
Sur cette façon de désigner les Arcadiens, cf. Borgeaud (1979), p. 19.
C’est-à-dire Pythagore. Euphorbe, héros troyen, était l’une des incarnations antérieures que lui attribuait la tradition. Cf. Macris (2018), p. 813–814.
Diogène Laërce, I, 24 : Παρά τε Αἰγυπτίων γεωμετρεῖν μαθόντα φησὶ Παμφίλη πρῶτον καταγράψαι κύκλου τὸ τρίγωνον ὀρθογώνιον, καὶ θῦσαι βοῦν, « D’après Pamphilè, Thalès, ayant appris auprès des Égyptiens à pratiquer la géométrie, fut le premier à dessiner un triangle rectangle dans un cercle, après quoi il sacrifia un bœuf ». Sur Pamphilè, cf. la notice de R. Goulet dans le Dictionnaire des philosophiques antiques (P 12).
HhomAp., 180 (cité supra n. 55).
Diogène Laërce, I, 24.
Cf. aussi Aristote, de anima, 405a 19–21 : Ἔοικε δὲ καὶ Θαλῆς ἐξ ὧν ἀπομνημονεύουσι κινητικόν τι τὴν ψυχὴν ὑπολαβεῖν, εἴπερ τὴν λίθον ἔφη ψυχὴν ἔχειν, ὅτι τὸν σίδηρον κινεῖ.
Detienne (1998), p. 138–150 et p. 170–172.
Commenté par Detienne (ibid., p. 52–53).
Aristote, de anima, 411a 7–8 Ross (= Thalès, 11 A 22 DK = 10 A 14 Colli).
Aëtius, Dox. I, 7, 11 (= Thalès, 11 A 23 DK = 10 B 8b Colli).
Vernant (1985 [1965]), p. 380.
Plutarque, Sol., 12.
Aristote, Pol. I, 4, 1259a 5–18 (= Thalès, 11 A 10 DK = 10 A 10 Colli).
Sur la culture des olives à Milet et leur importance économique, cf. les pages extrêmement riches de Greaves (2002), p. 25–28, qui commente notre passage.
Nietzsche (1994 [1872]), p. 107.
Heit (2007), p. 38–39.
Heit (2007), p. 39, conclut avec humour : « Wieso eine solche Glückssache, die nur zufällig bestätigt wurde, als Beginn wissenschaftlichen Arbeitens gilt, ist nicht jedem ersichtlich. » Cf. les paroles résignées et ironiques du grand historien de l’astronomie et des mathématiques, Otto E. Neugebauer (1975), p. 604 : « As a concession to the innumerable discussions concerning the prediction of a solar eclipse in -584 (May 28) by Thales a few remarks may be made here though I have no doubt that they will remain without effect. […] It is now evident that even three centuries after Thales no solar eclipse could be predicted to be visible in Asia Minor — in fact not even for Babylon » (je souligne). Sur ce savant exemplaire, notamment face au nazisme, cf. Swerdlow (1998).
Fontenrose (1988), p. 9 : « The earliest sanctuary of Apollo at Didyma probably consisted of an enclosure about an altar and spring. The first stone structures at Didyma, built in the late 7th century [donc au début de la vie de Thalès], were probably preceded by wooden buildings. Apollo’s wooden temple was presumably a small structure, replaced by the first stone naiskos, a little temple or chapel. Then high walls were built to enclose the naiskos. »
Crésus l’honora à parts égales avec Delphes.
Cf. Parke (1985), p. 60. D’après Pausanias (VII, 2, 6), l’oracle était là avant la colonisation ionienne. Hérodote le désigne toujours du nom de « Branchides », ce qui fait penser à Parke (ibid., p. 59) que les Branchides étaient « in origin one of those communities centred on the sanctuary of a local deity, such as were typical in other parts of Asia Minor before it was hellenized, and which survived in places throughout classical times », avec aussi des remarques très intéressantes (ibid., p. 59–60), sur le caractère unique du nom Branchos « in Greek mythology » et son sens de « rauque, enroué ». Il s’agirait d’une explication a posteriori d’un nom dérivé d’une langue non hellénique d’Asie mineure.
Hérodote, II, 159. Cf. Greaves (2002), p. 126–127. Il existait des contacts entre Milet et Naucratis (ibid., p. 84), et l’on a retrouvé des objets égyptiens dans le temple d’Aphrodite et dans la « tombe du lion » (ibid., p. 89). Sur le commerce entre Milet et l’Égypte, cf. ibid., p. 101.
Sur ces prêtres de Milet, cf. Graf (1974) ; Detienne (1998), p. 209–215 ; Georgoudi (2001).
Sur ces pierres sacrées, cf. Herda (2006). Le fait que leur nom ne s’explique par aucun autre mot grec, et soit donc probablement un mot carien, le fait aussi qu’on verse sur elles du vin pur et non du vin mélangé, contrairement aux libations habituelles, peut laisser penser qu’il s’agit d’objets remontant à une période très ancienne, antérieure à la colonisation. Cf. aussi Carbon (2013).
Elles sont couronnées et on verse sur elles du vin pur.
C’est la première attestation de cette déesse carienne dans un texte grec.
On a retrouvé la statue de Charès, mentionné sur l’inscription. C’était un des gouverneurs auxquels Milet déléguait une partie de l’administration de son territoire. Un autre exemple dans Hérodote, avec un archôn d’Assessos, cf. Parke (1985), n. 8, p. 60.
C’est cette δύναμις des dieux qui fait l’objet des rituels des initiateurs orphiques (Platon, Rsp., 364e) ou hermétiques, cf. e. g. Corp. herm. I, 27 (δυναμωθείς) ; III, 3, et les observations de Fowden, (19932 [1986]), p. 79
Petzl (1994), no 122, l. 4–5 : ἐξ ἀδυνάτων δυνατὰ πυεῖ [sic]. Cité par Belayche (2012), p. 188.
Ap. Aristote, Phys. III, 4, 203b, cité par Belayche (2012), p. 187, qui commente ainsi le mot : il « convient bien pour exprimer le monde supérieur conçu prioritairement comme une puissance (dunamis) dont les hommes font l’expérience ici-bas. » Et plus loin (p. 191) : « le Theion est une forme d’expression de la dunamis de tout être supérieur quand elle agit dans le monde. » Mais je n’en conclurais pas que « le terme remonte aux philosophes présocratiques » (p. 193). Comme le montre le sacrifice à Δύναμις, on n’avait pas besoin des philosophes pour penser abstraitement.
Robert (1978), p. 21 : « Une fois de plus, un panorama peut livrer la clef d’un site et de son histoire. » Cf. aussi Robert (1977), étude sur Kythnos, dans les Cyclades.
Gödecken (1986), p. 217 ; « Chronique des fouilles et découvertes archéologiques dans l’Orient hellénique », BCH 48 (1924), p. 468 (village au sud-est de Sparte) ; Psychiko, dans une banlieue d’Athènes.
Anaxagore, 59 A 7 DK (Clément d’Alexandrie, Strom., I, 63) : il « transporta (μετήγαγεν) d’Ionie à Athènes son enseignement (διατριβήν) » ; Ps-Galien, Hist. phil., 3. En fait, il est peu probable, pour des raisons chronologiques, qu’il ait été disciple d’Anaximène (R. Goulet, DPhA, t. I, p. 184).
C’est ainsi que le voit même Nietzsche, par exemple, cf. FP 21 (15) 1872–3 et 23 (8) 1872–3.
Cicéron, Div. I, 112.
Caelestium litterarum scientia, dit Pline (2, 149). Cf. Diogène Laërce, II, 10 ; Anaxagore, 59 A 6 DK ; A 11 ; A 12. On montrait la pierre à l’époque de Pline (II, 149 : celebrant Graeci). Cf. aussi Plutarque, Lys., 12.
Philostrate, V.A. I, 2, 6 et Diogène Laërce, II, 10.
Toutes prédictions relevées par Pline l’Ancien (II 149 = Anaxagore, 59 A 10 DK), Philostrate (Anaxagore, 59 A 7 DK), Ammien Marcellin (Anaxagore, 59 A 10 DK, avec cette précision intéressante : à partir des livres des Égyptiens et putealem linum contrectans tremores futuros praedixerat terrae).
Pline l’Ancien, II, 149 : maioris miraculi diuinitatem Anaxagorae fuisse ; Hippolyte, Ref. I, 8, 13 : τοῦτον λέγουσι καὶ προγνωστικόν.
Sextus Empiricus, B 21a : ὄψις τῶν ἀδήλων τὰ φαινόμενα. Cf. aussi Aristote, Phys., 187 a : tout est à l’intérieur mais on ne le voit pas.
Cf. Xénophane, 21 B 34 DK ; Épiménide, 3 B 11 DK = 8 A 4 Colli ; Héraclite, 22 B 123 DK = 14 A 92 Colli (cité supra n. 52). Marcovich (1965), p. 266 et 277–278, relève dix citations ou adaptations de cette maxime. Cf. enfin le « médecin » pythagoricien Alcméon de Crotone (Diogène Laërce, VIII, 83), cité supra n. 52.
Le mot « homéomérie » n’apparaît que dans les témoignages aristotéliciens sur la pensée d’Anaxagore. Certains savants en ont déduit que le terme n’était pas d’Anaxagore. Le débat n’est pas clos. Quoi qu’il en soit, que le mot ait été ou non inventé par Anaxagore est une question secondaire : ce qui compte à mes yeux, comme pour les prédictions, ce n’est pas la question de l’historicité ou de l’authenticité, mais celle de savoir comment on se représentait les actes, actes sociaux, actes de pensée, d’un sage comme Anaxagore.
Anaxagore, 59 A 47 DK.
Anaxagore, 59 B 12 DK ; Lucrèce, I, 877–878.
Anaxagore, 59 A 90 ; 104 ; B 10 DK.
Anaxagore, 59 B 12 DK : Ἐν παντὶ παντὸς μοῖρα ἔνεστι ; A 45 (Aristote) : l’illimité est continu par contact : τῇ ἁφῇ συνεχὲς τὸ ἄπειρον εἶναι. N’importe quoi peut naître de n’importe quoi : ὁτιοῦν ἐξ ὁτουοῦν.
Anaxagore, 59 B 21 DK.
Anaxagore, 59 A 97 DK : il oppose νοούμενα et phénomènes. La neige est noire, car la neige, c’est de l’eau gelée ; or l’eau est noire ; donc la neige est noire, comme le prouve la couleur noire de la fumée qui s’échappe de l’eau présente dans le bois (scholies A à Iliade XVI, 161 = Anaxagore, 59 A 98 DK).
Anaxagore, 59 A 100 DK (Aristote, de anim. I, 2, 404b 1) : Anaxagore est moins explicite sur ce point : la plupart du temps, il dit que le Noûs est la cause de ce qui est beau et correct (donc déçoit Socrate car en même temps cette cause du beau et du correct a l’air de gouverner un cosmos en désordre). Tantôt le Noûs est séparé des choses (B 12), tantôt certaines choses en contiennent une part (B 11), tantôt toutes les choses (par ex. les plantes, A 117).
Anaxagore, 59 A 99 DK (= Aristote, de anim. I, 2, 404a 25) : « Anaxagore affirme aussi qu’est âme ce qui meut même si un autre a dit que le Noûs a mis le tout en mouvement » [ce témoignage ne figure pas dans l’édition Laks-Most] ; 59 A 100 DK (=Aristote, de anim. I, 2, 404b 1–7) : « Mais ailleurs il a l’air de dire que le Noûs est l’âme puisque selon lui il appartient à tous les animaux grands et petits, nobles et vils. Or il ne semble pas que le Noûs, pris au sens de faculté raisonnable, appartienne de la même façon à tous les animaux, ni même à tous les hommes. » Cf. aussi Diogène Laërce, II, 8 : le Noûs est principe de mouvement.
Cf. par exemple χαῖρε νόῷ : il se réjouissait dans son cœur (Od. VIII, 78) ; χόλος νόον οἰδαίνει : « la colère gonfle l’âme » (Il. IX, 554) ; ταύτῃ ὁ νόος φέρει : « vers cela va son désir, sa volonté » ; Hérodote, IX, 120 : κατὰ νοῦν : selon sa volonté.
Aristote, Protr., fr. 10c Ross (= Jamblique, Protr., 8, p. 54–55 Pistelli) : ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ὁ θεός εἴτε Ἑρμότιμος εἴτε Ἀναξαγόρας εἶπε τοῦτο, « Notre νοῦς est le dieu. Hermotime ou Anaxagore l’a dit » ; De anima III, 4, 429a 18 (= Anaxagore, 59 A 100 DK) : le noûs doit être ἀμιγῆ […] ἵνα κρατῇ, τοῦτο δ’ ἐστὶν ἵνα γνωρίζῃ, « le noûs doit nécessairement connaître toutes choses, être sans mélange, afin de dominer, c’est-à-dire de connaître » ; cf. aussi A 48, fragment reconstitué à partir du de pietate de Philodème de Gadara, 4a, p. 66 Gomperz (= Vassallo [2019], CPH IV 24) : « [dieu ?] a été, est et sera et gouverne et maîtrise toutes choses ». Ce témoignage de Philodème ne figure pas dans l’édition Laks-Most. Les Anciens avaient reconnu cet enseignement dans Euripide, Troyennes, 884, et dans le fr. 1018 Kannicht : ὁ νοῦς γὰρ ἡμῶν ἐστιν ἐν ἑκάστῳ θεός. On peut ajouter au témoignage d’Aristote et de Philodème celui de Cicéron, Ac. Pr. II, 118 (= Anaxagore, 59 A 49 DK) : materiam infinitam, sed ex ea particulas similes inter se minutas, eas primum confusas postea in ordinem adductas. Cf. enfin les témoignages tardifs de Simplicius, Commentaire sur la physique d’Aristote, 1123, 21 (= A 46), où le νοῦς est présenté comme l’artisan (τεχνίτην) de la matière, et d’Aetius, Dox. I, 7, 5 (= A 48), où il est question du νοῦς du dieu ; un peu plus loin (I, 7, 15), Aetius parle du νοῦν κοσμοποιὸν τὸν θεόν. Le caractère démiurgique du dieu chez Aetius et Simplicius ne remonte peut-être pas à Anaxagore, mais il n’y a pas de raison de suspecter l’identification du νοῦς à une divinité.
Aristote, Met. I, 984b 15–20 (= Anaxagore, 59 A 58 DK).
Pline l’Ancien, VII, 174 ; Plutarque, Gen. Socr., 22 (Mor., 592c).
Cf. Plutarque, Gen. Socr., 22 (Mor., 592c) ; Pline l’Ancien, VII, 174 : reperimus inter exempla Hermotimi Clazomenii animam relicto corpore errare solitam vagamque e longinquo multa adnuntiare, quae nisi a prasente nosci non possent, corpore interim semianimi, donec cremato eo inimici, qui Cantharidae uocabantur, remeanti animae ueluti uaginam ademerint. Cf. aussi Tertullien, de anim., 43–44.
En témoigne Héraclide du Pont (ap. Diogène Laërce, VIII, 4–5 = fr. 89 Wehrli), qui fait de Pythagore une réincarnation d’Hermotime.
Cléarque de Soles, fr. 7 et 8 Wehrli (= Proclus, in Platonis Rem p., II, p. 113, 19 et p. 122, 22 Kroll). Cf. aussi, peut-être, le fr. 11 Ross de l’Eudème d’Aristote, si l’on a raison d’identifier à Hermotime le roi dont parle Al-Kindi (mais cette hypothèse est aujourd’hui rejetée par les spécialistes, cf. Dorandi [2006], p. 19–24). Bien sûr, ce passage a été jugé fictif, cf. e.g. Wilamowitz-Moellendorff (1931–1932), II, n. 1 p. 252–253 ; Lewy (1938). Mais la réhabilitation énergique de Cléarque par Louis Robert ([1968], p. 443–448) devrait nous conduire à prendre au sérieux son témoignage. Sur le de somno de Cléarque, cf. Dorandi (2006), qui commente notre passage p. 17.
Aristote, Protr., fr. 10c Ross (Jamblique, Protr. VIII, 54–55 Pistelli).
Il est significatif que B. Centrone, dans la notice du DPhA consacrée à Hermotime, ne cite pas le témoignage de Cléarque.
Cf. Phérécyde, 7 B 2 DK = A 2 Colli, le voile brodé offert par Zas à Chtonie.
Cf. la cosmogonie révélée par l’extraordinaire fr. 81 Calame, « certainement la plus grande surprise réservée par la publication des P. Oxy. » (p. 439–440).
Jamblique, V. P., 14.
Sur la « physiologie » possessionnelle d’Épicure, cf. Koch-Piettre (2005), p. 113–123.
Diogène Laërce, II, 12 : procès pour impiété, condamné à amende de 5 talents, banni d’Athènes ; Satyros, fr. 14 (FHG III 163) : collaboration avec Mèdes, condamné à mort par contumace. Sur la date du procès, cf. Mansfeld (1979).
Souda, s.v. Ἀναξαγόρας : […] τινα καινὴν δόξαν τοῦ θεοῦ παρεισφέρων […].
Platon, Ap., 26d. Ce prix peu élevé (mais qui pouvait correspondre à une journée de travail) ne veut pas dire que ce sont de mauvaises éditions ou qu’Anaxagore était passé de mode à l’époque de Socrate, mais, plus probablement, que le texte tenait sur un rouleau de papyrus.
Cf. les références, toutes tirés de poètes comiques, données par Harvey (1966), n. 8, p. 634.
Eupolis, fr. 327 Kassel-Austin.
Cf. Nic., 23.
Eschine le socratique (59 A 22 DK = Athénée, V, 220 b), dans son Callias, fait la satire des sophistes Prodicos et Anaxagore. Il est significatif que les éditeurs veuillent parfois remplacer Anaxagore par Protagoras. Dans l’édition Laks-Most, le témoignage ne figure pas dans le chapitre consacré à Anaxagore, mais seulement dans celui consacré à Prodicos. Cf. aussi Diodore de Sicile, XII, 39 (= Anaxagore, 59 A 17 DK) ; Harpocration, Lexique, s.v. (= Anaxagore, 59 A 2 DK). Ce dernier témoignage ne figure pas dans l’édition Laks-Most.
Cf. Pér., 16.
Alcidamas, ap. Aristote, Rhet. II, 23, 1398b 15 (= 59 A 23 DK) : καὶ Λαμψακηνοὶ Ἀναξαγόραν ξένον ὄντα ἔθαψαν καὶ τιμῶσι ἔτι καὶ νῦν. Farnell (1921), p. 364, pense que ce culte remonte au ve siècle, à juste titre puisque Alcidamas à la fin du ve ou au début du ive, dit : « aujourd’hui encore », ἔτι καὶ νῦν.
Élien, VH, 8, 19 (= 59 A 24 DK). Le texte est incertain. On peut aussi comprendre que l’autel était consacré soit au Noûs, soit à la Vérité. Cf. Curd (2007), n. 10, p. 88.
Cette pratique était beaucoup plus courante qu’on ne l’a cru, comme l’a bien montré le livre de Currie (2005). Outre Archiloque (cf. note précédente), cf. aussi Hésiode à Orchomènes (Paus., IX, 38, 3 : épidémie stoppée par acquisition de ses os) ; Aristéas (Apollonius, Hist. mirab., 2, p. 44 Keller = Hyperborei, B 1 Colli : un temple et des sacrifices héroïques en Sicile) ; Pindare (Pausanias, IX, 23, 3 : part de sacrifices à Delphes) ; « only a μνῆμα » à Thèbes (Vit. Pind., p. 92 Westermann). Sur l’héroïsation du theios aner, cf. Currie (2005), fin de la 2e partie. Les habitants de Clazomènes auraient de même rendu un culte à Hermotime, si l’on en croit Tertullien, de anim., 2 et 44.
Diogène Laërce, II, 15 (= Anthologie Palatine VII, 94) : Ἐνθάδε, πλεῖστον ἀληθείας ἐπὶ τέρμα περήσας | οὐρανίου κόσμου, κεῖται Ἀναξαγόρας.
Cf. LSCG 180, l. 16–19 : χρήσαντος δὲ τοῦ Ἀπόλλωνος ταῦτα, τόν τε τόπον καλοῦμεν Ἀρχιλόχειον καὶ τοὺς βωμοὺς ἱδρύμεθα καὶ θύομεν τοῖς θεοῖς καὶ Ἀρχιλόχῳ καὶ τιμῶμεν αὐτὸν, καθ’ ἃ ὁ θεὸς ἐθέπισεν ἡμῖν. Sur ce culte, documenté par une inscription exceptionnelle, cf. Clay (2004).
Diogène Laërce, II, 14–15.
Diogène Laërce, IX, 3
Ibid., 7.
La traduction par « tu ne saurais mieux dire », dans l’édition Dumont de « La Pléiade » est donc un contresens. Sur l’euphemia, cf. Gödde (2011).
Cf. aussi Eth. Eud. I, 5, 1216a 11 : un homme ne savait pas répondre au problème ; en vue de quoi choisir de naître plutôt que de ne pas naître : τοῦ, φάναι, θεωρῆσαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν περὶ τὸν ὅλον κόσμον τάξιν. Cette attitude, dans la culture hellénique, est toujours religieuse. Cf. e.g. E. N. VI, 7, 1141b 3 : διὸ Ἀναξαγόραν καὶ Θαλῆν καὶ τοὺς τοιούτους σοφοὺς μὲν φρονίμους δ’ οὔ φασιν εἶναι, ὅταν ἴδωσιν ἀγνοοῦντας τὰ συμφέροντα ἑαυτοῖς, καὶ περιττὰ μὲν καὶ θαυμαστὰ καὶ χαλεπὰ καὶ δαιμόνια εἰδέναι αὐτούς φασιν, ἄχρηστα δ’, ὅτι οὐ τὰ ἀνθρώπινα ἀγαθὰ ζητοῦσιν.
Sur ce point, cf. les nombreux témoignages rassemblés par Pierre Boyancé dans son Culte des Muses (1937), notamment p. 168–176, 215–225, 264.
Comme l’épisode du bélier unicorne dans Plutarque, Per., 6, qui met aux prises Anaxagore et le devin Lampon.
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