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Chronique des activités scientifiques
Revue des livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

Munichia: la dea, il mare, la polis. Configurazioni di une spazio artemideo

Pierre Ellinger
p. 320-323
Référence(s) :

Giuseppina P. Viscardi, Munichia: la dea, il mare, la polis. Configurazioni di une spazio artemideo, Roma, Aracne, 2015. 1 vol. 17 × 23,7 cm, 470 p. (Diritto di stampa, 88). ISBN : 978–88–548–8742–8.

Texte intégral

1L’année 2015 a vu paraître deux livres sur l’Artémis attique. Le petit livre de Diana Guarisco, Santuari « gemelli » di una divinità. Artemide in Attica, publié à Bologne, présente, de manière concise, claire et précise, l’état de la question concernant les sources textuelles et les découvertes archéologiques, et discute les problématiques de la recherche récente qui tend à mieux différencier les quatre sanctuaires d’Artémis à Brauron, à Halai Araphénidès, sur l’acropole d’Athènes et à Mounychie. Le livre de Giuseppina P. Viscardi (G.P.V.) s’attache, pour sa part, à la seule Artémis Mounychia, à Mounychie principalement, et dans ses autres sanctuaires de l’Égée et de Grèce, à Pygela d’Éphèse, à Cyzique, et à Sicyone.

2L’ouvrage, précédé de deux préfaces, de Mario Torelli et de Mika Kajava, se développe en trois parties. La première, « La dea di Mounichia », cherche à présenter la vision générale qu’a l’A. de la déesse, la deuxième, « Sul mare. Confine, identità, memoria », s’attache à son rapport à la mer et à la mémoire athénienne conjointe de Mounychie et de la bataille de Salamine ; la dernière, « Oltre i confini di Atene », élargit l’enquête, en passant par les mystères de l’Artémis Selasphoros à Phlya en Attique, aux autres cultes de la Mounychia hors du territoire de la cité athénienne, pour revenir enfin sur le culte de Bendis au Pirée, et à ses origines. Suivent trois appendices, dont deux concernant le rituel de l’arkteia à Mounychie, qui encadrent une présentation du matériel archéologique du sanctuaire. Certains passages de l’ensemble ont déjà été publiés dans plusieurs articles.

3Comme elle l’explique dans son introduction, G.P.V. a pour intention de dégager l’Artémis de Mounychie de l’ombre de Brauron. Pour elle, la déesse est d’abord, classiquement, déesse des marges, des limites et d’une intégration qui commencerait, selon la tradition, par l’accueil de réfugiés minyens d’Orchomène, chassés de Béotie par les Thraces, et relogés par un roi éponyme Mounychos sur une presqu’île désolée à l’écart. Déesse de la limite, Artémis Mounychia le serait aussi de par son épiclèse chrysaoros, « à la grande épée d’or », qui lui est attribuée dans l’oracle du prophète Bacis aux Athéniens à la veille de la bataille de Salamine. L’épithète, rare et obscure, qu’Artémis partage avec Déméter et Apollon, renvoie aussi au nom, Chrysaor, du fils monstrueux né en même temps que Pégase de la décapitation de Méduse. G.P.V. voit dans cette Grande épée d’or l’arme terrible et « non-conventionnelle » (p. 109) par laquelle les dieux découpent et séparent l’Ordre du Chaos, et le modèle ultime de la notion de frontière. Faute de textes grecs antiques très explicites, la démonstration passe par des parallèles proche-orientaux — le fil carien du Zeus Chrysaoreus n’étant guère suivi — et s’appuie surtout sur des considérations anthropologiques abstraites sur la notion même de limite ; mais curieusement, le sens suggéré n’est pas réappliqué au contexte immédiat de l’oracle où il est principalement question, à propos de la guerre médique, du grand conflit de la dikè et de l’hybris.

4Plus faciles à suivre sont les réflexions sur l’épiclèse Mounychia renvoyant au mois de Mounychion et à sa fête du 16 en son milieu, à la pleine lune, ce qui, vers cette période de l’Antiquité en raison de la précession des équinoxes — est-il rappelé utilement — correspondait à l’équinoxe et marquait la limite et la séparation entre l’hiver et l’été. De là, par le biais des offrandes des amphiphontes, ces fouaces circulaires garnies de chandelles allumées, apportées à la déesse de Mounychie, et également en ce même jour, en d’autres lieux de l’Attique, à la déesse des carrefours, on atteint la thèse principale de l’A., l’identification de l’Artémis Mounychia ou sa proximité très forte avec Hécate. Puis, par une série de glissements de proche en proche, qui se poursuivent dans la troisième partie, tendent à être assimilées — en se fondant essentiellement sur les travaux anciens de Paula Philippson — les diverses divinités aux flambeaux, Artémis Mounychia, Ennodia, Artémis de Phères, la Tauropole, Brimô, et, en passant en Asie, par les Mounychiai de Pygéla et Cyzique, Rhéa et Cybèle. On en arrive enfin à Déméter et Koré, et une certaine coloration démétriaque d’Artémis Mounychia est déduite assez subjectivement, vu le style du peintre, du skyphos de Laon où Pan offre à une déesse assise sur un rocher un amphiphôn garni de trois petites torches allumées. Les déesses Phôsphoroi forment indéniablement un domaine d’étude à approfondir, mais il faudrait pour cela à la fois prendre en considération l’ensemble des valeurs de la lumière et du feu, et s’attacher autant, et sinon plus, aux différences qu’aux ressemblances, aux rôles différents, éventuellement complémentaires, que ces puissances assument en raison de la diversité de leurs modes d’action, sans se limiter aux seuls outils conceptuels d’identification, assimilation et superposition de fonction.

5En définitive, c’est uniquement dans le texte tardif des Argonautiques orphiques (v. 934–940 et 1074–1076) qu’Hécate est appelée Hécate Mounychia, et elle y est de plus confondue avec l’Artémis Taurique des sacrifices humains. L’A. est sans doute consciente du biais de telles sources (p. 99–100) dont le programme idéologique consiste précisément à assimiler les diverses divinités comme les divers mystères, mais c’est que, pour elle, elles nous laissent deviner le sens profond de ces puissances, nous faisant remonter à la polyfonctionnalité des divinités primitives, au vieux fond pélasgo-chtonien des cultes de fertilité-fécondité, si ce n’est aux Mères néolithiques. On ne voit pas très bien quel progrès on peut espérer aujourd’hui à reprendre des théories dépassées, ni d’une certaine fascination pour l’utilisation « historique » des migrations légendaires préhistoriques. La diffusion du culte de la Mounychia le long des voies maritimes, comme le remarquent les auteurs des préfaces, serait plutôt à mettre en rapport avec l’emporia archaïque — sinon renvoie aux temps de l’Empire athénien qui installe ses postes fortifiés aux points stratégiques de l’Égée.

6La partie médiane revient en terrain historiquement plus sûr, centrée sur la bataille de Salamine et sa commémoration, et sur l’image de Mounychie. Assurément il y a là travail et lieux de mémoire et élaboration d’une rhétorique du régime, ou plutôt — vaudrait-il mieux dire — de régimes successifs, les discours et rituels évoqués allant jusqu’à l’époque impériale. Les rituels commémoratifs ont pu eux-mêmes se transformer. Rien ne prouve que la naumachia des éphèbes d’époque antonine soit la même chose que l’amilla, les régates, des inscriptions éphébiques du iie et du début du ier siècle avant notre ère — les deux termes étant par l’A. employés l’un pour l’autre — ni que ces festivités soient, après deux siècles d’interruption due à l’occupation macédonienne du Pirée, dans la continuité ou une restauration d’éventuelles commémorations d’époque classique, dont nous ne savons rien. Il y a là, pense-t-on aujourd’hui en général, ce qui est beaucoup plus intéressant d’un point de vue anthropologique, une véritable invention de la tradition. Les cérémonies devraient donc être replacées dans leur contexte historique, celui du développement de l’éphébie et de la fête hellénistiques — le livre d’Eric Perrin-Saminadayar qui donne le corpus le plus à jour des inscriptions éphébiques des iieier siècles, avec traduction et un commentaire d’ensemble, n’est pas utilisé. Ces fêtes navales éphébiques au Pirée et à Salamine font partie d’un programme qui comprend en parallèle les fêtes de Zeus Sôter et les Diogénéia, non seulement, probablement, la commémoration de la victoire de Conon à Cnide et la destruction de la puissance navale lacédémonienne, mais aussi le rachat de la liberté de la cité au commandant de la garnison macédonienne de Mounychie en 229. Autrement dit, à travers les exploits des ancêtres, elles célèbrent aussi la gloire de la cité et de la démocratie hellénistiques.

7Pour l’image de Mounychie, comme lieu de mémoire (rebaptisé « mnémotope »), l’A. a raison de montrer qu’elle fut le produit de regards contradictoires, glorieux ou dépréciatifs, entre partisans d’une démocratie radicale ou plus modérée, mais l’interprétation de la prophétie d’Épiménide, sur les maux que Mounychie causerait aux Athéniens, éminemment actualisable, doit être poursuivie au-delà du ive siècle, dans le contexte de sources comme Plutarque (dans la Vie de Solon ; voir aussi Phocion, 28) et Diogène Laërce, et très probablement déjà aux yeux des Athéniens de l’époque hellénistique, pour y inclure l’allusion à l’occupation macédonienne. Le sanctuaire d’Artémis, trop proche ou compris dans les installations de la garnison, semble avoir alors été mis en veilleuse. Sans oublier l’épisode de sa « libération » par Démétrios Poliorcète, où le mois de Mounychion fut rebaptisé Démétrion (Plutarque, Démétrios, 10 et 12, 1 ; cf. Diodore de Sicile, XX, 45–46) !

8Quant à l’intervention lunaire de la déesse Panselenos lors de la bataille de Salamine, mentionnée par Plutarque, sur laquelle G.P.V. s’appuie beaucoup pour son interprétation hécatéenne de la Mounychia, elle a de fortes chances — comme l’a remarqué R. Parker — d’être une « amélioration » tardive de la tradition, découlant du déplacement de « l’anniversaire » de la bataille de Boédromion à la pleine lune de Mounychion. Les récits anciens ne la mentionnent pas et insistent plutôt sur l’obscurité de la nuit d’avant la bataille, de même que le miracle lumineux en faveur de Thrasybule et de la démocratie radicale a lieu par une nuit sans lune et de tempête où la déesse guide les exilés hors des sentiers battus. Il y a donc là une simplification assez réductrice par rapport à la richesse et la complexité des modalités des épiphanies guerrières de la déesse contre des adversaires mus par l’hybris.

9Il est dommage qu’on ne puisse encore présenter une synthèse des cultes et du panthéon du Pirée dans son évolution, et de la place qu’y occupe le sanctuaire de Mounychie. Mais l’utile notion de marginalité, appliquée à ce dernier comme à la population mélangée du Pirée ou aux éphèbes, gagnerait à être nuancée et adaptée chaque fois à la réalité concrète du contexte historique. Il y a loin du sanctuaire du promontoire des Âges obscurs qui servait d’amer dans l’approche de la plage du Phalère, à celui, protecteur de la flotte de guerre de l’Empire athénien, dominant les hangars à trières et la vie grouillante des ports, à l’extrémité de la principale avenue, d’une trentaine de mètres de large, de la ville hippodamienne.

10Après avoir parcouru l’espace maritime égéen jusqu’à Cyzique, où l’Artémis Mounychia rencontre la Mètèr Plakianè, l’A. nous reconduit à Mounychie, pour enfin traiter en appendice du mythe mounychien du rituel de l’arkteia et du matériel archéologique trouvé au sanctuaire, en donnant un utile résumé et des illustrations des trouvailles de Lydia Palaiokrassa.

11L’appendice principal, intitulé « La légende d’Embaros ou l’insoutenable “pesanteur de la sagesse », cherche à définir la figure d’Embaros ou Baros, le rusé héros du mythe fondateur du rituel de l’arkteia mounychienne. S’étant porté volontaire pour sacrifier sa fille pour répondre aux exigences de l’oracle, en échange de la prêtrise héréditaire, il la cache dans l’adyton et lui substitue une chèvre habillée de ses vêtements. G.P.V. le compare à Agamemnon sacrifiant Iphigénie à Aulis (ou à Brauron) ; mais on pourrait aussi comparer ce récit avec d’autres mythes de fondation du sacrifice comme celui des Bouphonies athéniennes par Sôpatros. Elle s’interroge aussi sur son nom ambigu (fou ou avisé) qui évoque l’idée de lourdeur, qu’elle rapproche du latin gravis et du védique guru. L’idée est suggestive, mais de là à en faire une figure hiérophantique, mantique et presque royale… : on avoue voir difficilement le malin Lourdaud du Pirée dans ce rôle ! Ce serait plutôt l’occasion, à notre sens, de s’interroger sur la différence d’éthos, d’esprit, dans lequel paraît avoir été traité à Brauron et à Mounychie un rituel semblable ou similaire. Dans la Brauron officielle, guindée, d’Iphigénie, les choses versent volontiers vers le noble et le tragique, tandis qu’au Pirée, dans le milieu des marins, des artisans, des commerçants, elles semblent avoir été traitées plutôt, pour reprendre un autre titre de Milan Kundera, « à la plaisanterie », et avec un pratique bon sens. On pensera à certaines des charmantes offrandes de figurines de terre cuite du sanctuaire, le « paposilène » à l’enfant, ou le bébé empaqueté dans ses bandelettes, mais le derrière laissé opportunément à l’air, plus à l’aise que, dans ses langes royaux, le petit Oreste dont se souvient avec tendresse sa nourrice dans l’Agamemnon d’Eschyle. De même on résistera à la suggestion de considérer l’arkteia à Brauron et celle à Mounychie comme deux rituels coordonnés et successifs, l’un pour l’enfance, l’autre pour la fin de l’adolescence. Là encore on imagine mal les riches citoyens, même triérarques, qui ont offert les coûteux reliefs familiaux de Brauron, envoyer leurs filles à marier en « stage de finition » dans le sanctuaire du port. Au Pirée, en tout cas, dit le récit, grâce au brave Embaros, les filles n’ont plus peur et ne rechignent pas à faire l’arkteia. On ne semble pas y avoir fait un drame de leurs affres à l’idée de devenir grandes, non plus que des aléas du métier. Au bout de la traversée de l’Égée, les rameurs des trières pourront toujours demander à l’Artémis Mounychia de Pygéla d’Éphèse, pour eux comme autrefois pour les marins d’Agamemnon, de soigner leur pygalgia, la maladie des fesses contractée sur les bancs de nage. Par où, peut-être, on rejoint la « trivialité » d’Hécate.

12En définitive, ce livre, selon les principes de la collection où il est paru, est issu directement d’une thèse, ce qui, malgré tout, n’est pas sans quelques inconvénients. Il est le fruit d’une jeune chercheuse, qui, même si l’on n’est pas toujours d’accord avec ses conclusions, fait preuve d’ingéniosité et d’invention. Elle gagnerait à moderniser certaines de ses problématiques, pour en tirer pleinement profit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Ellinger, « Munichia: la dea, il mare, la polis. Configurazioni di une spazio artemideo », Kernos, 30 | 2017, 320-323.

Référence électronique

Pierre Ellinger, « Munichia: la dea, il mare, la polis. Configurazioni di une spazio artemideo », Kernos [En ligne], 30 | 2017, mis en ligne le 01 octobre 2017, consulté le 23 octobre 2018. URL : http://journals.openedition.org/kernos/2511

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Auteur

Pierre Ellinger

Université Paris Diderot – Sorbonne Paris Cité

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