2Entre autres fils que l’ouvrage va nouer, il y a une attention aux dénominations des dieux, leur prise au sérieux. Le nom n’est pas une coquille vide à laquelle serait donnée « un contenu plus ou moins aléatoire au gré des contextes », « il renvoie à un réseau de sens spécifiquement articulé à la figure divine ainsi désignée » (p. 13), avec, pour Héra, ce constat de départ que certaines épiclèses, Teleia, Basileia, sont massivement représentées. Le réseau est formé par « l’ensemble que constituent les manières dont agit une divinité, les sphères où elle intervient, les « morphismes » variables et les représentations diverses qui la concernent (cultuelles, narratives, iconographiques) » (p. 13).

3Le choix de la métaphore du réseau pour désigner une divinité est d’abord stratégique. Comme « outil descriptif », le réseau a l’avantage de renvoyer à un ensemble ouvert, « potentiellement polycentrique et foncièrement relationnel », tout en introduisant « plus de souplesse et de dynamisme dans la description du polythéisme » (p. 14). L’accent est mis sur le potentiel de recomposition, l’attention portée aux changements, aux reconfigurations, en relation avec les contextes documentaires, géographiques, chronologiques. L’approche proposée vise à éviter à la fois les impasses auxquelles ont pu conduire des visions synchroniques et figées du polythéisme grec et « une prétendue reconstruction de son histoire et de celle de ses dieux ».

4Héra fait à cet égard figure d’excellent « réactif » pour une revisitation de l’historiographie du polythéisme grec, tant pour analyser et réévaluer un ensemble de positions qui ont marqué l’étude des religions antiques que pour débusquer les mythes savants. L’approche critique est d’autant plus efficace qu’elle s’appuie tout au long de l’ouvrage sur une analyse extrêmement fine des configurations de la déesse, dans toutes leurs dimensions contextuelles. La faiblesse de certains postulats d’une perspective exclusivement diachronique est bien mise en évidence ; « des évolutions historiques supposées » sont démontées, ainsi le prétendu passage de divinités polyfonctionnelles archaïques à une spécification des compétences à l’époque classique ou la « transformation supposée de la polis religion » pendant l’époque hellénistique. Le caractère inapproprié des modèles invariants ressort tout autant, paradigmes chthoniens, archétypes de l’épouse jalouse et de la marâtre en colère. Au prisme d’Héra, l’histoire des religions apparaît « encombrée de déesses mères originelles, de maîtresses des animaux et de typologies archétypales » qui écrasent les configurations si délicatement différenciées de la déesse, telles qu’elles se laissent cueillir et déchiffrer à travers l’espace et le temps, d’un sanctuaire à l’autre, d’un récit la mobilisant à un autre.

7Le livre publié n’a pas vocation à constituer l’encyclopédie manquante, mais à analyser un réseau relationnel pertinent. Il n’en repose pas moins sur un travail de recherche au long cours et sur une analyse préliminaire de l’ensemble de la documentation qui ont conduit à « un relevé d’indicateurs et de mises en série signifiants » constituant autant de « vecteurs d’interprétation fiables » (p. 17), et ont permis d’affronter à nouveaux frais des problématiques que la recherche avait laissées ouvertes ou surdéterminées à partir de présupposés discutables. Les liens récurrents entre l’épouse et la souveraine, repérables aussi bien dans la poésie archaïque que dans l’iconographie de la déesse (ne mentionnons que la belle analyse du pilier de la porte de Zeus et d’Héra à Thasos), sont portés, dans les cités grecques, sur la longue durée, par les épithètes féminines exclusives de la déesse, Teleia, « l’accomplie », et Basileia, « la reine », qui trouvent leur exact répondant masculin en Zeus, le Teleios et le Basileus par excellence.

9L’économie et le plan de l’ouvrage découlent de l’ensemble des contraintes méthodologiques ainsi définies. Les chapitre I « Sur l’Olympe : le lit et le trône » et II : « Dans les cités : la Teleia et la Basileia » se répondent en respectant l’exigence de mettre en regard des ensembles d’abord considérés dans leurs contextes spécifiques. Le chap. I se centre sur un dossier homogène de récits prioritairement « archaïques » qui dessinent de l’intérieur les multiples enjeux des colères de la déesse (autour de questions de rang, d’enfantement et de filiation). L’isotimia, la parité avec Zeus, image statique que porte l’hymnique (HhH 12. 5) devient dans le déploiement propre aux récits « le terrain d’un affrontement entre le souverain, qui défend l’autonomie de son pouvoir, et Héra, qui aspire à un partage égalitaire avec son frère époux » (p. 101). C’est moins en prototype de l’épouse jalouse et en gardienne acariâtre de la légitimité du mariage qu’agit Héra quand elle engendre seule Héphaïstos ou Typhon, que blessée dans sa timé par un Zeus qui la tient à l’écart et agit en solitaire. Concernée au premier chef par la détermination des statuts qui reviennent à chacun, « Héra surveille l’intégrité de l’oikos olympien tout en présidant à l’intégration des nouveaux membres » (p. 102). On comprend dès lors qu’elle s’acharne surtout sur les fils de Zeus destinés, tels Dionysos ou Héraclès, à être reçus sur l’Olympe ; la même logique la pousse à soumettre son propre fils Héphaïstos, rejeté de l’Olympe, à une probation comparable.

10La probation et la légitimation par Héra feront spécifiquement l’objet du chapitre III : « De la colère à la gloire : probation et légitimation ». Mais ce qui d’emblée se dessine, c’est la position clé d’Héra dans la mise en place des partages panthéoniques et dans l’attribution des timai. Alors que l’hymne à Zeus qu’est la Théogonie hésiodique fait de la distribution de ces dernières le contenu même de la royauté de Zeus (v. 883–885), la reprise de la question du point de vue d’Héra, redessine les modalités d’action de Zeus. « L’action d’Héra insuffle, de manière dialectique, une dynamique indispensable à la construction de l’ordre des Olympiens, et, plus précisément, à la détermination des compétences de ces fils de Zeus qui doivent intégrer ou réintégrer l’Olympe. » « Les fils de Zeus doivent passer par elle pour recevoir leur part de timé ouranienne » (p. 294). Corrélativement, les analyses de V.P. et G.P. explicitent les relations qui se nouent autour d’Héra entre l’oikos de Zeus dont elle est la gardienne et l’Olympe comme assemblée des dieux, entre le lit conjugal et le plus politique des partages, la désignation des timai.

11L’extrême richesse de la partition que déploie l’ouvrage ne nous permettra pas, dans le cadre de ce compte-rendu, d’entrer dans le détail de toutes les analyses proposées. Il faudrait par exemple suivre en tous leurs linéaments les jeux d’une éris structurante, « tout aussi perturbatrice que nécessaire », aux plans solidaires du couple, du panthéon, de l’ordre de l’univers. L’éris, qui se développe à partir d’un conflit de timé intérieur au couple, opère comme une puissance de maintien de l’ordre en place. Par sa victoire sur Typhon, produit — avec diverses complicités — de la colère d’Héra, Zeus réaffirme et renouvelle une souveraineté dont les dieux l’avaient investi après sa victoire sur les Titans (p. 93–96). Le pouvoir de Zeus n’est pas immobile : sa stabilité est à la mesure de la part qu’il fait au conflit et de sa capacité réitérée à le gérer.

12Des analyses très fines sont proposées des relations internes à l’oikos les plus « politiquement » chargées. Particulièrement significatifs sont les déplacements qui s’opèrent d’un récit l’autre dans les relations entre Héra, Athéna et Zeus, une Athéna dont la naissance suscite certes la colère d’Héra, mais qui loin d’être complétement subordonnée au pouvoir de son père, occupe vis-à-vis de la déesse des positions ambivalentes allant de l’antagonisme à la complicité ou à la solidarité et qu’il convient de mettre en rapport avec « la relation privilégiée qu’elles entretiennent, chacune à sa manière, avec le pouvoir souverain de Zeus » (p. 100). Les positions relatives des puissances se redessinent d’un contexte à l’autre, en fonction des enjeux. En explorant des cas limites, une Héra divorçant non seulement de Zeus, mais des Olympiens, agissant de concert avec les dieux anciens et les Titans (HhApol.), des récits marquent en creux le déséquilibre d’un Olympe privé de sa reine (p. 62) ou, ajouterions nous, expérimentent les apories de ce contre-modèle de la souveraineté de Zeus — appuyé sur la difficile gestion de l’équilibre des timai — que constituerait le règne de Typhon, un Typhon qui fonctionne moins « en successeur qu’en perturbateur » (p. 332).

13Au fil des analyses, on ne peut que s’interroger sur le choix que les Grecs, dans leurs traditions narratives, ont fait de donner à Zeus, « non une épouse soumise, mais une véritable partenaire douée d’un fort esprit de compétition et d’un rang comparable à son époux » (p. 100), question que l’on gagne à poser frontalement quand on examine le panthéon au prisme des questions de genre. Là encore, tournons-nous vers les configurations qui semblent relever du plus intérieur de l’oikos, Héra et ses filles, Ilithyie et Hébé. Ilithyie, dont V.P et G.P. ont analysé les relations avec les Moires, contribue — de son plein gré ou non, selon les versions — à déjouer le plan de Zeus et à priver Héraklès de la royauté sur Argos, en retardant les couches d’Alcmène tandis qu’Héra fait naître prématurément Eurysthée (p. 69). Hébé, Jouvence, met en jeu l’akmé vitale dont la possession stable assure aux dieux leur qualité d’athanatoi et d’ageraoi (p. 40–41), et sur le plan cultuel, elle partage avec sa mère des prérogatives en matière d’eleutheria, question statutaire s’il en est. Ilithye accompagne la socialisation des enfants et leur ancrage dans une famille donnée, indépendamment de la filiation biologique (p. 72–73). Dans une culture polythéiste comme la Grèce, les traditions narratives sur les dieux ouvrent un fabuleux laboratoire dont il convient de ne pas négliger le contrepoint lorsqu’on travaille en historien sur la parenté, la filiation, la famille et ses articulations aux autres groupes de sociabilité et à la cité.

14Le chapitre II « convoque les traditions narratives locales et les actes rituels associés à des sanctuaires suffisamment documentés pour que l’interrogation soit féconde » (p. 19). La mise en regard expérimentale opère sur deux plans, entre traditions narratives et cultes, entre configurations panthéoniques « panhelléniques » et configurations « locales », avec un souci, pour chaque contexte local, de faire jouer récits et pratiques rituelles. Le chapitre propose un voyage à travers l’espace grec, d’un sanctuaire d’Héra à l’autre, qui permet de procéder à une mise en regard des différentes configurations qui s’y dessinent. Chacune est l’objet d’une étude approfondie et synthétique dont la richesse justifierait à chaque fois une monographie. Mais ce serait au prix de ce qui fait l’intérêt du parcours, la pratique d’un comparatisme interne à la Grèce, qui dégage solidairement les variations de traits récurrents et articulés et les configurations plurielles de la déesse.

15En ouvrant le voyage par Stymphale, V.P. et G.P. introduisent, à partir des trois épiclèses des trois sanctuaires, Pais, Teleia, Chêra, ce qui constitue un des fils de leur analyse des relations conjugales de la déesse, un cycle réitérable que parcourt Héra, parthenos puis nymphé (avec relations prémaritales et épousailles solennelles), séparée enfin, jusqu’à ce qu’une réconciliation, fortement érotisée, ne l’engage dans un nouveau gamos avec Zeus. L’existence d’un cycle mythique « pourrait avoir soutenu la démarche rituelle, notamment autour de l’épiclèse Teleia » (p. 108). Le renouvellement en jeu concerne autant les communautés elles-mêmes dans leur relation avec des puissances de souveraineté que la célébration de l’ordre olympien (p. 334). La subtilité des analyses proposées permet aux auteures de déjouer le mythe savant du hieros gamos, cher à la phénoménologie religieuse, tout en posant à nouveaux frais les questions de renouvellement et de re-commencement dans le champ d’une intimité conjugale inséparable des compétitions et des conflits autour des prérogatives.

16La précieuse synthèse sur les Daidala de Platées (p. 109–119), des pages lumineuses sur les configurations d’Argolide (119–141), les chapitres sur « l’épousée souveraine de Samos » (141–159) ou sur l’Héra d’Olympie (159–184), mériteraient par leur richesse des comptes rendus indépendants. L’exploration des puissances d’accomplissement que marquent les épithètes Teleios-Teleia et des configurations panthéoniques du mariage éclaire d’une lumière précise les intersections entre mariage et sexualité, et un ensemble de précautions sacrificielles en Attique (p. 184–194). L’Héra Reine (et le Zeus Heraios) de Lesbos (avec d’importantes lectures du décret de Mytilène, SEG 36, 750 et du « Brothers Poem » de Sappho, p. 205 et suiv.), l’Akraia de Pérachora, la Bounaia de Corinthe, « la souveraine des Achéens en Occident » (p. 221–237) achèvent ce parcours tout en variations.

17Ce chapitre constitue une magistrale leçon d’analyse d’une culture polythéiste. Les enjeux méthodologiques en sont considérables. Démonstration est faite de l’impasse à laquelle sont confrontées les options interprétatives qui privilégient la seule structure rituelle, en négligeant le profil des puissances qui y sont mobilisées. Mais est-ce bien seulement à titre de destinataires (p. 146) ? Soulignons la scrupuleuse attention des auteures aux espaces, à leurs qualités, aux végétaux, éléments (notamment à l’eau), objets et instruments qui sont pleinement partie prenante d’une configuration polythéiste (coucou, sceptre, lit, trône…). Particulièrement admirables à cet égard sont les pages consacrées à la naissance samienne d’Héra à l’ombre d’un gattilier, qui éclairent le cycle de la déesse en rapport avec l’hagneia (p. 142–148). Le retour sur la Dios Apaté qui conclut le chapitre esquisse une réflexion sur « une mise en regard scientifiquement fondée » des « mythes » et des cultes, « en fonction d’un commun savoir partagé » (p. 237–243).

18Le troisième chapitre, profilage d’une déesse en colère, noue l’ensemble des fils, en explorant ce qu’opère la dynamique des colères d’Héra : gloire, probation, légitimation, intégration. Cette dynamique est d’abord considérée dans ses enjeux olympiens (p. 253–264). L’affirmation des prérogatives de la déesse, les jeux de rôle du couple, leurs éventuels interversions, contribuent à dessiner les articulations des partages panthéoniques ; « chaque stabilisation de l’oikos souverain, de la structure du panthéon », « n’étant ni définitive, ni rigide », ouvre « la possibilité de réajustements ultérieurs » (p. 258). C’est comme gardienne de l’oikos olympien en charge d’intégrer les nouveaux venus que se comprend le caractère éminemment sélectif de la « jalousie » d’Héra face à l’étendue des entreprises amoureuses de son époux (p. 262). Et c’est en fonction de cet enjeu que se déploie l’analyse de la probation qu’Héra impose à certains fils de Zeus dont l’intégration à l’Olympe suppose qu’ils aient préalablement manifesté leurs « œuvres », leurs champs de compétence, et ce, qu’ils soient mortels comme Héraclès, ou d’emblée immortels comme Dionysos (p. 264–295). Héraclès, Dionysos, mais aussi Héphaïstos, trouvent dans l’antagonisme d’Héra, l’aide qui, à sa manière, leur permet d’accomplir leurs destins respectifs au travers d’épreuves qualifiantes (p. 293). Le cas d’Hermès qui prend place dans l’Olympe au terme de ses kluta erga, mais sans qu’Héra semble au centre du problème, constituerait un intéressant comparandum. La perspective adoptée ouvre à des analyses particulièrement stimulantes autour du lait d’Héra ou du retour d’Héphaïstos dans l’Olympe, ainsi qu’à une mise en regard des récits et de la « fabrique de l’Olympe en images » (p. 295–313).

19La basileia divine apparaît tout autant concernée quand des enjeux de souveraineté, une crise, affectent les mortels et donnent le la des gestes héroïques chantées par les poètes. Deux ensembles narratifs la voient intervenir dans le destin de leur protagoniste principal, la geste thébaine autour d’Œdipe, la geste des Argonautes avec Jason (p. 314–330). Une relecture de l’histoire d’Œdipe est proposée, à partir d’un ensemble de variantes trop souvent négligées, autour de la sexualité de Chrysippe et du conseil donné par Tirésias à Laïos lors des ravages opérées par la sphinge : plutôt que de consulter l’Apollon de Delphes, sacrifier à l’Héra matrimoniale. Origine des maux, l’Héra Gamostolos, c’est-à-dire la Nympheuoméné et Teleia en son sanctuaire de Platées, est seule compétente pour y mettre fin (p. 316). À son tour, l’intégration d’Œdipe — le fils — « comme élément exogène introduit dans l’oikos et dans le palais une distorsion mortifère » (p. 317). « Par l’envoi de la sphinge, la déesse contribue à placer l’héritier légitime sur le trône de son père, mais ce trône est incompatible avec le lit de la reine » (p. 318). Les interventions destructrices d’Héra contribuent à identifier une royauté malade, celle de Pélias ou celle de Laïos : les deux gestes varient l’agencement des mêmes thèmes autour de la question de la légitimité royale. La déesse est conjointement instance de délégitimation et de légitimation. Jason, contrairement aux Proïtides, gagne la faveur d’Héra par le respect qu’il lui témoigne (la portant pour traverser le fleuve). Sa timé reconnue, Héra œuvrera pour que Jason récupère la timé royale dont Pélias s’est emparé illégitimement.

20Au terme du parcours, il ressort que « la lecture répandue d’Héra en clé d’anthropomorphisme moral », à l’aune des critères en vigueur chez les humains, la réduisant à une épouse pénible et à une mère indigne, « brouille et appauvrit la figure de la déesse » (p. 331). Une déesse n’est décidément pas une femme. Cette image tronquée tient à bien des présupposés, elle résulte aussi dans une large mesure du cloisonnement de deux démarches interprétatives, l’une réduisant la déesse des traditions narratives à une « mégère non apprivoisée », l’autre réduisant la déesse du culte des cités à l’épouse légitime. Ce n’est qu’en prenant en compte tous les éléments entrant dans toutes les configurations, analysées pour elles-mêmes, mises en série et comparées, qu’il est possible d’entrer dans des logiques polythéistes, de saisir conjointement le dynamisme des relations constitutives du réseau, les variations affectant « les indicateurs signifiants », les figures plurielles de la déesse.

21Par sa richesse, tant dans le déploiement des outils de compréhension d’un polythéisme que dans le détail foisonnant des analyses dont chaque dossier est l’objet, L’Héra de Zeus s’impose comme un de ces livres majeurs que n’épuise pas une première lecture. Il faut le garder près de soi et le méditer pour les divers usages qu’il propose. Il donne beaucoup à penser sur des questions de méthode dans l’étude des religions antiques, sur les sociétés polythéistes que sont fondamentalement les sociétés antiques, sur un ensemble de récits et de cultes qu’il revisite ; mais c’est aussi un livre qui rouvre la question de la souveraineté chez les Anciens, ce qui lui confère une portée générale qui devrait susciter l’intérêt d’un public large au delà du cercle des antiquisants. Car V.P. et G.P. ne peuvent, avec raison, tant insister sur le caractère définitif du mariage d’Héra, sur le procès de stabilisation qui résulte de la dynamique de l’action d’une Héra encolérée, qu’en en faisant ressortir le nécessaire renouvellement, l’incessant réajustement, cette part indépassable de fragilité qui affecte la gestion des partages panthéoniques et de l’économie du cosmos. Tout se passe comme si Zeus refaisait sans cesse ses preuves. Ne s’impose-t-il pas, si douloureusement, de ne pas agir hyper moiran, « au delà de la part » dans les partages dont il est garant ? On peut aussi relire à l’aune de cette question la définition vernantienne des dieux comme des puissances agissantes dans le monde. Il se pourrait que la définition « moderne » de la souveraineté qui se développe à partir de Hobbes soit un des principaux obstacles épistémologiques à la compréhension des « royautés divines » antiques. Il convient décidément plus que jamais de traiter l’antiquité et ses dieux comme un salutaire territoire des écarts.