2Par bonheur les éditeurs des différentes contributions réunies dans Lire les mythes prennent d’emblée le contrepied des présupposés trompeurs avancés par Fowler : « il n’a existé ni en Grèce ni à Rome de mot désignant de façon spécifique l’activité des mythographes, qui ne s’est jamais constituée en genre et dont les pratiques sont à la fois diverses et complexes », affirment-ils dès la première page de l’introduction au collectif (p. 7 ; voir la note 2). Non seulement les différentes rédactions écrites du passé divin et héroïque de la Grèce en ses différentes communautés civiques et de Rome dans l’étendue de son empire n’ont jamais été instituées en genre discursif spécifique ; mais surtout ces productions en prose correspondent en effet à des pratiques rédactionnelles qui apparaissent et qui trouvent leur fonction dans une conjoncture historique et dans un contexte culturel particuliers. Ce sont des pratiques à envisager en termes de « formes », d’« usages » et de « visées » (p. 8). Ainsi successivement les contributrices et les contributeurs à ce riche recueil nous invitent à explorer, en principe de ces trois points de vue, le résultat textuel de pratiques que, nous modernes, nous concevons comme relevant de la mythographie. En partant des enquêteurs grecs de l’époque classique, elles et ils nous convient à un parcours historique qui nous conduit jusqu’aux Mythologiae sive explicationis fabularum libri decem publiées par Natale Conti une première fois à Venise en 1567 ; c’est une « mythologie » qui, recueil de « fables », fait référence jusqu’au xvii^e siècle non pas à une « mythographie », mais à une « science poétique », pour un enseignement de la « Philosophie Naturelle et Morale ».

3À commencer par Robert Fowler lui-même qui se penche sur les manières d’assumer un discours d’autorité chez les premiers logopoioí ou logográphoi (et non pas « mythographes » !), en l’occurrence Hécatée de Milet, Phérécyde d’Athènes et Hellanicos de Lesbos. En redessinant la généalogie des grands héros fondateurs tels Deucalion et en retraçant ainsi la carte ethnique de la Grèce « in a very provocative manner », Hécatée serait dans son rationalisme l’initiateur d’une nouvelle méthode d’interprétation des « mythes » ; le souci de Phérécyde serait plutôt celui de réconcilier et d’harmoniser des versions généalogiques divergentes ; quant à Hellanicos, dans une autre forme de « scientism », il serait avant tout soucieux d’introduire dans ces généalogies ou dans la succession des premiers rois d’Athènes une cohérence chronologique en réciprocité. Cela dans un medium qui serait « décontextualisé » et « désincarné » pour des mythes réifiés (p. 26)…

4En particulier une édition, traduction et commentaire récents par les soins d’Anna Santoni (Palefato. Le storie incredibili, Pisa, Edizioni ETS, 2000) ont réanimé l’attention à l’égard du Perì apíston attribué à Palaiphatos, un probable élève d’Aristote. Composite, le recueil est beacuop plus tardif, mais la démarche consistant à une Nacherzählung en termes rationalisants d’une quarantaine de grands « mythes » grecs est sans doute originaire : par exemple, Pégase non pas comme le cheval ailé de Bellérophon, mais comme le nom du navire transportant le héros vers la Carie et le mont Chimère pour y anéantir le lion et le serpent qui tuaient bucherons et bergers. La réflexion offerte à ce propos par Arnaud Zucker se porte sur le traitement quasi médical que l’auteur du traité ferait subir aux invraisemblances des récits héroïques de la tradition : ni croire aux mythes, ni les réfuter, mais comme l’auraient fait les « semi-habiles » de Pascal, les « sauver » dans une entreprise de « récupération culturelle » (p. 66).

5Pour les Passions d’amour de Parthenios de Nicée dont Michèle Biraud, Dominique Voisin et Arnaud Zucker lui-même ont récemment donné une nouvelle édition (Grenoble, 2008), le deuxième des trois éditeurs et traducteurs de cette collection interroge l’ordre des différents récits qui y sont consignés ; le recueil est dédié à Caius Cornelius Gallus, l’homme politique et poète élégiaque de la fin de la République. Poète élégiaque lui-même, Parthénios n’hésite pas à animer ses récits d’apparente mythographie par l’introduction de dialogues entre les deux protagonistes de l’histoire d’amour. Le recueil serait organisé en « réseau » (un concept à la mode) autour d’un certains nombre de « motifs » tel celui de « la trahison par amour au profit de l’ennemi ». À voir…

6Rédigé en un portugais brésilien qui n’est hélas pas vraiment accessible au lecteur européen moyen, l’analyse des Fabulae d’Hygin, le grammairien de l’époque d’Auguste, qu’offre Marcos Martinho est centré sur les deux récits mettant en scène d’une part le héros thessalien transexuel Cénée, et d’autre part Lyncée, le pilote du navire Argô à l’œil de Lynx. Par l’intermédiaire d’une attitude rationalisante, les récits héroïques revisités par Hygin s’inscriraient dans une tradition de rhétorique mise au service d’une mnémotechnique d’ordre pédagogique. Le recueil s’inscirait ainsi dans la tradition des Progymnasmata, des « Exercices préparatoires » tel le traité de rhétorique pédagogique que nous devons à Aélius Théon. Même pratiquée par un grammairien, ce que nous concevons comme mythographie ne correspond ni à un exercice d’érudition, ni à une pratique de curiosité antiquaire.

7Pour l’Aperçu de théologie grecque traditionnelle de Cornutus, le Stoïcien précepteur et ami de Perse sous le règne de Néron, le principe de l’isomoiría qui organise en général les ouvrages collectifs est abandonné et il appartient à Arnaud Zucker d’intervenir à nouveau pour s’interroger sur le double « programme » de l’œuvre : un programme narratif et un programme de « théologie onomastique ». C’est sur ce second programme qu’est focalisée l’attention pour une véritable « archéologie étymologique » (p. 112) des noms des divinités grecques, des noms qui représentent des défintions « compactées » de ce qu’ils sont, au-delà de toute interprétation allégorique. Ainsi les mythes apparaissent-ils comme les représentations narratives, par des poètes, des qualités des dieux, elles-mêmes résumées dans les théonymes et les qualifications qui les accompagnent. La démonstration est sans doute convaincante, mais on voit mal l’articulation avec le programme narratif et avec la logique qui organisent l’ensemble du traité. Et dans quel but ?

8Aucune surprise à voir la contribution sur le traité De Fluviis confiée à Charles Delattre. Il en est en effet l’éditeur, le traducteur et le commentateur le plus récent (Pseudo-Plutarque, Nommer le monde. Origine des noms de fleuves, de montagnes et de ce qui s’y trouve, Lille, Septentrion, 2011). De même que dans la théologie que nous devons à Cornutus, le traité anonyme attribué à Plutarque subordonne la narration mythographique à l’exploration des noms : les dénominations des fleuves, associés aux montagnes et à ce que l’on y trouve comme végétaux et comme minéraux. Une vaste enquête narrative d’onomastique géographique, botanique et géologique est ainsi offerte, avec cette spécificité que les récits étiologiques rendant compte des noms proposés correspondent à des versions rares quand ces récits ne sont pas tout simplement fictifs. La mythographie, ou plutôt la mythologie offerte par le De fluviis s’avère donc être une nouvelle mythopoièse à visée de sémantique étymologisante. De plus, la narration est doublée dans la mesure où chaque entrée est fondée sur l’explication narrative de la substitution d’un nom originaire à une dénomination nouvelle pour le fleuve, voire pour la montagne, concernés. L’organisation du petit traité, à définir comme « fiction philologique » (p. 160), est-elle bien réticulaire ? Quel serait le « pacte de lecture » qui en découlerait ? Charles Delattre en fait la proposition, mais pas vraiment la démonstration. Affaire à suivre !

9Mais c’est à l’évidence l’art du commentaire qui nous fournit le témoignage le plus manifeste des pratiques mythographiques et de leurs usages. Alain Deremetz prend l’exemple du commentaire que le grammairien érudit Servius offre au public lettré du iv^e siècle pour faciliter la lecture des Bucoliques de Virgile. Le commentaire se caractérise, d’un point de vue énonciatif qui n’est malheureusement pas théorisé, par sa « polyphonie » : voix de l’auteur Servius qui s’inscrit dans le commentaire par différentes procédures et appréciations d’ordre précisément énonciatif, puis voix de différents lecteurs qui ont ajouté des notes marginales au texte du poème de Virgile. Il s’agit de faire comprendre des allusions répétées à des récits héroïques singuliers ou à des versions très particulières de mythes insérés dans la conduite du poème de Virgile telle l’allusion dans la Bucolique 4, 41 aux « pierres de Pyrrha ». Dans ces notices d’ordre mythographique, le commentaire de Servius est souvent complété par celui plus tardif de Servius Danielis qui semble tirer ses ressources d’un Mythographus Vergilianus, dans une sorte de pratique de « botanique textuelle » (p. 175) dont les procédures seraient encore à expliciter.

10Du côté chrétien, il appartient à Gisèle Besson de s’interroger sur les raisons pour lesquelles, en dépit de la domination de la Bible, la littérature latine et les dieux qu’elle met en scène continuent à exercer une fascination certaine sur les lettrés. Pourquoi donc ces traités fort bien organisés qui, tel le Troisième Mythographe Anonyme du Vatican, recueillent les mythes gréco-romains ? Pour ce traité probablement rédigé dans le sud de l’Allemagne (abbaye de Tegernsee ?) dans le courant du xii^e siècle, déterminantes sont les réflexions consignées dans le texte de la préface. Le Pseudo-Albrecht y explique, dans des énoncés assumés à la première personne, avoir agi « par passion de l’intérêt général » et cela pour faciliter la lecture des poètes latins, tel Virgile. L’interprétation est requise dans la mesure où les Anciens cachent ce qu’ils rapportent sous différentes figures (figurae). Ce n’est que dans le développement rédactionnel que les récits concernés sont dénommés fabulae, ce qui n’enlève rien à leur valeur intellectuelle, morale, voire spirituelle. On regrette qu’à partir de ces prémisses ne soient donnés ni les principes organisant ce recueil de « mythes », ni quelques indications au moins sur les procédés d’une rédaction mythographique singulière.

11Les trois traités qui suivent sont moins familiers au rédacteur de ces lignes. La lectrice et le lecteur de ce compte-rendu ainsi que les auteurs des contributions concernées voudront bien accepter cet aveu ; il me contraint à atténuer le jugement critique requis de tout recenseur. Il s’agit d’abord de la contribution que Frank. T. Coulson consacre au commentaire dit « de la Vulgate » aux Métamorphoses d’Ovide, un commentaire probablement rédigé dans l’Orléanais au milieu du xiii^e siècle. Se fondant sur de très amples et trop longues citations de ce commentaire rédigé en latin, le chapitre donne des exemples de l’interprétation pas forcément allégorique des mythes recréés par le poète latin, mais sans en expliciter les modes interprétatifs. Jean-Yves Tillette quant à lui s’est penché sur le Fabularius rédigé une vingtaine d’années plus tard par le grammaticus helvète Conrad de Mure. Sans doute victime de sa destination comme ouvrage purement scolaire, ce premier dictionnaire de mythologie gréco-romaine (« précurseur de ceux de Roscher et Grimal », p. 235) qui mêle aux dieux et aux héros de l’Antiquité des personnages historiques, des figures littéraires, sinon des noms de lieux ; il ne semble pas d’un grand intérêt du point de vue de l’exploration du sens des récits héroïques de Grecs et Latins. Il en va à l’évidence tout autrement de la Genealogia deorum gentilium que nous devons à Boccace. M^a Consuelo Álvarez Morán et Rosa M^a Iglesias Montiel en disent non seulement la perspective généalogique qui rappelle le princpe organisant la Bibliothèque attribuée à Apollodore, mais aussi, par référence à Varron, l’intention théologique : sous leurs fictions et particulièrement dans leurs chants adressés aux dieux, les poètes anciens auraient caché les choses naturelles, les moralia et les actions des hommes illustres. Dans un travail d’une vaste érudition, Homère, soumis à un examen critique, retrouve la place d’un fondateur.

12Restent l’incontournable Natalis Comes et ses Mythologiae mentionnées au début. Rappelons-en le sous-titre : (fabulae) in quibus omnia prope Naturalis et Moralis Philosophiae dogmata contenta fuisse demonstratur. Fondatrice et animatrice avec Jacqueline Fabre-Serris du réseau international « Polymnia » sur les mythographes anciens et modernes (https://polymnia-recherche.univ-lille3.fr/​), Françoise Graziani en expose l’attendu méthodologique impliqué : sans faire mention ni de dieux, ni d’une théologie, rendre compte, « rendre raison » de fictions poétiques renvoyant autant à une physique qu’à une éthique. Natale Conte y revient dans sa préface : « Mais il ne s’est encore, à mon avis, trouvé personne qui ait passablement découvert les plus creux et cachés secrets des fables ; ni qui ait retiré des sombres obscurités d’icelles les enseignements (dogmata) de Philosophie, qui peuvent démontrer les actions et forces de la nature, ou façonner les mœurs et bien dresser notre vie… » (p. 269). En dépit d’une succession qui semble échapper à toute logique classificatoire obéissant à un critère précis, les fables reprises sont cencées contenir, de manière allégorique, tous les enseignements de la philosphie, telles les noces de Thétis et Pélée. Articulant mythologie physique et mythologie morale, ce mythe représente aussi bien « la génération des choses naturelles » que les relations entre les états. La visée est en fait aussi bien philosphique que pédagogique : «  Car recherchant jusques au plus creux le vrai sens des fables (altiora fabularum sensa) nous y devons découvrir ce qu’elles contiennent de profitable à la vie humaine » (p. 180). Il s’agit en définitive d’efficacité aussi bien symbolique que pratique.

13Mais pour conclure, il faut se tourner vers le texte introductif de l’ouvrage. C’est de loin la plus perspicace des contributions réunies dans un collectif assez disparate autant dans le choix des traités passant pour mythographiques qui sont soumis à l’examen critique que dans les perspectives et approches adoptées, souvent très empiriques ; cela non seulement parce que ce texte d’introduction, rédigé par les quatre directrices et directeurs de l’entreprise collective, prend en compte d’autres traités que ceux retenus dans l’ouvrage, mais surtout en raison de l’approfondissement de la réflexion quant à la signification et à la destination des pratiques que nous plaçons sous l’étiquette de la « mythographie ». De l’Antiquité à la Renaissance, chaque mythographe « vise un lecteur — idéal — particulier. Il cherche à répondre à ses attentes, mais aussi à influencer son usage du texte à partir de propositions de sens ou des sollications à le chercher » (p. 23). Travaux de compilation érudite, sans doute, mais toujours animés par le souci d’usages particuliers, ne serait-ce que dans le dévoilement d’une vérité sous des récits héroïques qui apparaissent dès Thucydide non pas comme des fictions, mais comme des fabrications poétiques. L’intention pragmatique est toujours présente sinon explicitement, du moins en filigrane. On est bien loin des démarches purement savantes que l’on s’imagine sous le concept trompeur de « mythographie ». À tout prendre, autant parler de « mythologie » et de « mythologue », au sens où Platon emploie les termes de muthologeîn et de muthológos (voir L. Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, La Découverte, Paris, 1994, 2^e éd., et G. Cerri, La poétique de Platon, Paris, Les Belles Lettres, 2015, p. 69–85). Et qui dit mythologie sous-entend « mythopoiésis »…