Navigation – Plan du site

AccueilNuméros34Chronique des activités scientifi...Revue des livresComptes rendus et notices bibliog...La Pensée européenne des religions

Chronique des activités scientifiques
Revue des livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

La Pensée européenne des religions

Guy Stroumsa
p. 321-323
Référence(s) :

Philippe Borgeaud, La Pensée européenne des religions, Paris, Éditions du seuil, 2021. 1 vol. 14 × 22,5 cm, 239 p. (La librairie du xxie siècle, 1). ISBN : 978-2-02-102498-2.

Texte intégral

1Comment s’est constituée, dans l’histoire européenne jusqu’aux Lumières, la réflexion sur les phénomènes religieux ? C’est la question centrale de ce livre foisonnant de suggestions nouvelles et de remarques pertinentes. Philippe Borgeaud (Ph. B.), professeur honoraire à l’université de Genève, est depuis longtemps l’un des historiens des religions les plus originaux et les plus marquants en Europe. Après son premier livre, Recherches sur le dieu Pan (1979), Ph. B. n’a cessé de franchir les limites disciplinaires de l’étude de la religion grecque pour s’interroger sur les religions, vivantes aussi bien que mortes, et sur l’approche comparative de leurs histoires croisées (voir par exemple De Cybèle à la Vierge Marie [1996]). Mais c’est à partir de sa formation et de sa culture qu’il a entrepris ce périple, démontrant par l’exemple comment la religion grecque peut être utile, ou même centrale, pour réfléchir sur les phénomènes religieux. Le nouveau livre de Ph. B. se veut être la séquelle de son Aux origines de l’histoire des religions, publiée en 2004 dans la même collection.

2Il ne peut être question ici, dans une revue dédiée à la religion grecque, de résumer ce livre ou d’en discuter tous les aspects. Je m’efforcerai plutôt de poser quelques questions sur l’approche à la fois élégante et complexe de l’auteur.

3À l’origine de l’observation des religions étrangères, partout et toujours, certainement depuis Hérodote et la Bible hébraïque, l’étonnement. Que font-ils ? Que croient-ils ? Entre le même et l’autre, on trouve toujours la même double démarche : en quoi, et pourquoi les autres nous ressemblent-ils, en quoi et pourquoi sont-ils différents de nous ? L’étude des religions, ainsi, ne peut qu’être une danse subtile entre l’étique et l’émique, entre une approche objective, de l’extérieur, et une compréhension interne, à partir des catégories forgées par la société étudiée elle-même.

4Ce n’est ni d’Hérodote ni de la Bible, cependant, que part Ph. B., mais du regard européen chrétien, supposé universel. Au long des siècles, et au moins jusqu’aux Lumières, c’est au prisme du christianisme que l’Europe a pensé les religions. Dès la christianisation de l’empire romain, au ive siècle, les auteurs patristiques, tels Lactance, décrivent (et décrient) les formes non-monothéistes de religion comme autant de façons qu’invente le diable pour imiter Dieu. L’idée d’une imitatio diabolica permet de ramener l’autre au même, ou plus précisément de le comprendre grâce aux seules catégories connues, celles de la vera religio, la première représentant la déformation vicieuse de la seconde. Depuis l’échec de la tentative de Julien pour rejeter le christianisme et retourner aux traditions helléniques, l’Europe est, effectivement, chrétienne. Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que le christianisme soit un monothéisme à l’état pur, ni que Julien ait été un véritable polythéiste, mais signale, plutôt, que c’est ainsi que les camps, et aussi les conceptions de soi, se sont constitués, dans une opposition binaire et figée. Mais dans l’antiquité tardive, lorsque se constitue l’idée d’une cultura christiana intégrant à la nouvelle identité religieuse la tradition culturelle gréco-latine de l’empire, il n’y a qu’une seule dimension de cette culture qu’il soit impossible d’accepter ou de réinterpréter : c’est précisément la religion, identifiée, et dénigrée, comme « païenne ». Pour les Grecs et les Romains, c’est toujours au pluriel que la divinité se conjugue. Un tel état des choses aurait dû rendre impossible la réflexion chrétienne (sive européenne) sur les religions des Grecs et des Romains, et par extension sur les systèmes polythéistes. C’est un des grands mérites de Ph. B. de montrer, justement, que tel ne fut pas le cas. Dès l’antiquité tardive, les Pères de l’Église, à travers leur herméneutique de la Bible, donnent l’exemple en montrant comment réfléchir sur les formes polythéistes de religion, comment comprendre le nouveau grâce à l’ancien. Jérôme, ainsi, identifie Priape à Belphégor, et Théodoret de Cyr s’efforce de comprendre l’essence du sacrifice par sa lecture des sacrifices bibliques. Circulant à travers tout le Moyen-Âge, de tels modes de pensée sont transformés de façon dramatique dès les débuts de l’époque moderne. Les frailes espagnols, missionnaires accompagnant les conquistadores au Mexique, par exemple, utilisent de tels éléments de leur culture chrétienne pour s’efforcer de comprendre les rituels des Indiens d’Amérique. Cependant, comme le souligne Ph. B., il ne s’agit pas seulement des schèmes de l’herméneutique patristique. Depuis longtemps (et bien sûr, jusqu’à aujourd’hui) l’Europe chrétienne s’efforce à réfléchir aussi sur le judaïsme et sur l’islam. Dans la taxonomie médiévale des religions, ces deux religions monothéistes (quoique la première soit considérée comme incomplète, et la seconde comme fausse) représentent des formes intermédiaires entre le christianisme et toutes les autres religions, jetées pêle-mêle dans le même sac : celui du « paganisme ». Jusqu’aux Lumières, donc, toutes les religions, vivantes comme mortes, à l’exception du judaïsme et de l’islam, reflètent autant de formes d’un seul paganisme. Il est clair qu’avec le développement des connaissances sur les religions du monde, une telle approche perdit assez vite toute légitimation heuristique. C’est de son abandon que nait l’histoire des religions comme discipline scientifique moderne, et avec elle l’étude de la religion grecque.

5Insistant sur la complexité des échanges culturels (et donc religieux) dans l’espace du monde méditerranéen et proche-oriental ancien, Ph. B. parle du « triangle théologique » constitué par l’interface entre la Grèce, l’Égypte et Israël. C’est seulement à l’intérieur d’un tel triangle (plutôt qu’avec des modèles binaires, trop simplistes) qu’on peut saisir de façon adéquate, dans toute sa complexité, la traduction culturelle, ou interpretatio, entre concepts et pratiques d’une culture à l’autre. Mutatis mutandis, on est en droit de penser ici au « problème à trois corps », familier depuis Newton aux mathématiciens et aux physiciens. Il s’agit là d’une observation de grande utilité heuristique qu’on devrait aussi, me semble-t-il, étendre aux milieux symbiotiques créés, au moins tout au long du Moyen-Âge, par les sociétés et les communautés se définissant comme appartenant au christianisme, à l’islam ou au judaïsme. À ce sujet, il faut souligner le fait que l’Europe n’a jamais été totalement chrétienne : d’importantes sociétés musulmanes y ont toujours été présentes, pendant des siècles, au moins dans les Balkans ; encore à la fin du xviie siècle, les Ottomans assiègent Vienne. Sans parler, bien sûr, des communautés juives dispersées à travers toute l’Europe, d’ouest en est et du nord au sud.

6L’effort continu de l’A. pour penser l’histoire des religions dans la diachronie et au travers des passages interculturels me semble tenir plus de l’approche polysémique de l’historien américain des religions Jonathan Z. Smith, et aussi, pour une autre période, bien sûr, de celle de Walter Burkert (Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur [1984]) et de Martin West (The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth [1997]) que de celles des savants francophones mentionnés dans la présentation de l’auteur en fin de livre : Jean-Pierre Vernant, Marcel Detienne, Pierre Vidal-Naquet et Nicole Loraux. À ma connaissance, ces chercheurs, travaillant à Paris en des temps où l’héritage de Fustel de Coulanges et le structuralisme y régnaient en maîtres, et cherchant à se libérer de la quête des origines et du carcan chrétien, peut-être aussi pour d’autres raisons, ont préféré une approche de la religion grecque, certes pas autarcique, mais en tous cas limitée pour la comparaison aux seules religions polythéistes. Ph. B., ici, me semble proposer une approche plus souple, plus riche, qui s’inscrit plus naturellement dans un comparatisme vraiment historique. Ainsi, c’est plutôt à partir de la religion grecque que sur elle qu’il travaille, insistant sur le fait que des catégories traditionnelles comme polythéisme et monothéisme restent en fin de compte, au-delà des schèmes de pensée du xixe siècle (et de l’opposition entre religions « aryennes » et religions « sémitiques »), un héritage de la théologie chrétienne, dont il est grand temps de se libérer. Le message que nous transmet Philippe Borgeaud se doit, me semble-t-il, d’avoir un écho profond chez les historiens des religions en général, et chez ceux de la religion grecque en particulier.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Guy Stroumsa, « La Pensée européenne des religions »Kernos, 34 | 2021, 321-323.

Référence électronique

Guy Stroumsa, « La Pensée européenne des religions »Kernos [En ligne], 34 | 2021, mis en ligne le 31 décembre 2021, consulté le 26 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4085 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4085

Haut de page

Auteur

Guy Stroumsa

Université Hébraïque de Jérusalem, Université d’Oxford

Haut de page

Droits d’auteur

Kernos

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search