• 1 David Hockney interviewé sur France Inter, le 24 décembre 2020 à 9h30.

L’image fait voir les choses¹.

• 2 Justin, Dialogue avec Tryphon, chapitre 19.
• 3 Origène, Homélies sur Jérémie, 18, 6, éd. Pierre Nautin, Paris, 1977 (Sources Chétiennes, 238), p (...)

2Le motif du dieu qui s’adapte à la capacité de réception d’un peuple encore enfant est développé par Justin Martyr, au second siècle de notre ère, dans son Dialogue avec Tryphon2. Origène, un siècle plus tard, compare cette tolérance à celle des adultes qui parlent aux enfants en langage enfantin3.

• 5 Petrus Comestor, Historia scholastica dans la Patrologia Latina de Migne, vol. CXCVIII, 1053–1844 (...)

4Las Casas appuie cette interprétation sur des sources rabbiniques ayant transité par l’Histoire scholastique de Pierre le Mangeur, qui présente Ismaël, fils d’Agar, entraînant Isaac son cadet, fils de Sara, à fabriquer des poupées ; reconnaissant en ce jeu une forme d’idolâtrie, Sara s’adresse à Abraham : « Chasse de ma maison Agar, l’esclave, et son fils […]5. »

• 6 Bereshit Rabbah 53,11 (Midrach Rabba, Genèse, tome 1, p. 562–563).

5Dans un fameux commentaire rabbinique à la Genèse on peut lire6 :

• 8 Jérôme, Hebraicae Questiones in Gen. 21, 9 (Corpus Christianorum LXXII, pars I, 1, Turnhout, Brep (...)

6Dans ses Questions hébraïques sur la Genèse8, Jérôme rapproche cette affaire de l’épisode du veau d’or (Exode 32, 3–6) :

• 9 Borgeaud (2021), p. 79–89.

7L’idolâtrie est présentée ici comme un jeu pratiqué avec de faux dieux, des fictions. On y fait « comme si » l’on s’adressait au vrai dieu. Situé au temps d’Abraham, avant même Moïse et l’épisode du veau d’or, le sacrifice de la sauterelle préfigure de manière surprenante non seulement l’impiété des Hébreux qui, au pied du Sinaï, resteront fidèles aux coutumes égyptiennes, mais aussi les sacrifices sanglants qui seront effectués bien plus tard conformément aux prescriptions du Lévitique. Comme je l’ai expliqué ailleurs9, ce thème rabbinique sera repris par Maïmonide et à sa suite par les Biblistes précurseurs de l’histoire comparée des religions, au xviii^e siècle. Ce qui est décrit ici comme idolâtrie constitue une véritable réflexion sur ce qu’est toute pratique rituelle.

• 10 Sur la notion de jeu appliquée aux terrains de l’Antiquité gréco-romaine, on se référera aux doss (...)

8Trouvons-nous une problématique comparable dans l’Antiquité polythéiste ? Si la réponse à cette question est positive, elle est susceptible d’ouvrir l’accès à un regard neuf sur ce qu’on appelle religion. Les philosophes antiques ne sont pas forcément d’accord sur cette affaire. Platon nous incite à répondre par l’affirmative sans hésiter. Mais l’opposition d’Aristote à Platon, sur ce point, est bien connue. Elle a été relevée en dernier lieu par Stephen E. Kidd (Play and Aesthetics), et nous y reviendrons10.

• 11 Platon, Lois, 803e : ἄνθρωπον δέ, ὅπερ εἴπομεν ἔμπροσθεν, θεοῦ τι παίγνιον εἶναι μεμηχανημένον, κ (...)

9Au livre VII des Lois de Platon (803b–804b), l’Étranger d’Athènes prend, par rapport aux « affaires humaines », un recul admirable en choisissant de regarder la condition humaine avec le regard du bonheur, c’est-à-dire du point de vue des dieux. Les dieux sont heureux et ils jouent avec les humains, comme on joue avec des poupées ou des marionnettes. Le mieux à faire pour les humains, dès lors, est de reconnaître cet état de fait et d’adopter un comportement adéquat, c’est-à-dire de s’adapter au jeu divin, qui est la chose la plus sérieuse au monde. « La divinité, » dit-il, « mérite un attachement total dont le sérieux fasse notre bonheur » dans la mesure précisément où l’homme a été « fabriqué » pour être un jouet pour la divinité. Et c’est cela qui est le meilleur pour lui11. Il convient donc que tout homme ou toute femme, tout au long de sa vie, joue le rôle qui lui convient en se livrant aux plus beaux jeux qui soient, et en comprenant que le plus sérieux, ce sont précisément ces jeux ; il faut entendre ici, par jeux, des activités que nous, contemporains, considérons comme religieuses, des fêtes et non pas des activités productrices que l’Étranger d’Athènes juge qu’on aurait tort de considérer comme sérieuses, et de croire qu’elles précéderaient le jeu.

• 13 Platon, Lois, 804b–c : ΜΕ. παντάπασι τὸ τῶν ἀνθρώπων γένος ἡμῖν, ὦ ξένε, διαφαυλίζεις. ΑΘ. μὴ θαυ (...)

11À son interlocuteur qui lui fait remarquer qu’en disant ceci, il ravale au plus bas le genre humain, l’Étranger d’Athènes réplique qu’il le dit « parce qu’il a le regard fixé sur le dieu et que son esprit est plein de lui […]13 ».

• 14 Huizinga (1988), p. 39.
• 15 Cf. Kerényi (1940), p. 40–68. Sur fête et religion en Grèce ancienne, on renverra à Motte (2003), (...)
• 16 Kerényi (1938), p. 59 sq. Il s’agissait du premier numéro de la revue Paideuma fondée par Leo Fro (...)

12Audacieux et peut-être volontairement provocateur, ce texte n’en est pas moins emblématique. Il a retenu à juste titre l’attention de Johan Huizinga dans son Homo Ludens14, qui parle à son propos d’identification du jeu et de la « sainteté », ce qui le conforte dans une idée fondamentale, qui est que le jeu se manifeste avant toute culture : « L’homme joue, comme l’enfant, pour son plaisir et son délassement, au-dessous du niveau de la vie sérieuse. Il peut aussi jouer au-dessus de ce niveau, des jeux faits de beauté et de sainte ferveur. » Dans la seconde édition de son livre, en 1940, Huizinga renvoie aux importantes pages que l’helléniste Karl Kerényi venait alors de consacrer à la religion antique comme « religion de la fête15 ». Huizinga avait déjà pris connaissance des réflexions de Kerényi sur la fête à travers un article de ce dernier, paru en 193816, en même temps que l’édition hollandaise d’Homo Ludens.

• 17 La traduction de Y. Le Lay, dans Kerényi (1957), p. 64, est trompeuse : le « festif » y devient l (...)

13En 1940, Kerényi connaît le travail d’Huizinga. S’il ne cite pas explicitement le passage des Lois de Platon sur la marionnette humaine, il est évident qu’il en est littéralement habité quand il écrit, et la formule est remarquable : « […] derjenige, der sich dem in jeder Hinsicht ernsten Zwang des Festes hingibt, dadurch des freien Spiels der Götter teilhaftig wird » (« celui qui se donne à la contrainte de la fête, sérieuse à tout point de vue, participe par là même au libre jeu des dieux17 »).

• 19 La spoudé est opposée à la paidiá, comme le sérieux l’est à un jeu. Cf. sur cette opposition, out (...)

16Il vaut la peine de suivre ici le raisonnement platonicien. Après l’avoir opposée aux images figées de l’écriture (il devait penser à des hiéroglyphes), Socrate compare la parole à un jardinage qui déposerait des semences dans la mémoire. Il précise aussitôt qu’il y a deux sortes de jardinage : celui, ludique mais stérile, du rituel des Adonies où les femmes d’Athènes, sur le toit de leurs maisons, font germer, en peine canicule, des graines en pots, ce qui produit des jardins miniatures qui ne durent que huit jours ; et celui, fécond, producteur de semence, que pratique tout bon paysan. La différence entre écrit et oral serait du même type qu’entre ces deux jardins : c’est celle qui oppose la paidiá, le jeu, à la spoudé, l’activité « sérieuse ». Une activité « ludique », où l’on fait « comme si », est confrontée à une pratique productive19. Platon précise que les « jardins de l’écriture » (litt. « les jardins faits de lettres », οἱ ἐν γράμμασι κήποι) sont ludiques à l’instar du rituel religieux des jardins d’Adonis ; on y sème, avec le calame, des mots qui sont des images, une parole immobilisée, des dessins muets incapables de répondre aux questions qu’ils soulèvent. Mais c’est tout de même, concède Socrate, un aide-mémoire. N’en irait-il pas de même, fait remarquer Phèdre, de ces jeux que sont les mythes racontés par Socrate ? L’écriture n’est pas condamnée, puisque, précisément, Platon rédige le dialogue du Phèdre. Il invente d’ailleurs, avec un bonheur extrême, le mythe dont il donne le commentaire.

• 22 Cela a été bien vu et non moins laconiquement exprimé par Casevitz (2018), p. 58.
• 23 Strabon, X, 3, 9.
• 24 Chez Aristote, l’ánesis n’est pas religieusement valorisée comme chez Platon et Strabon. Cf. Kidd(...)

19Pour la spoudé, c’est un peu plus compliqué. On peut en effet être sérieux en jouant, alors même que l’on oppose le jeu au « sérieux22 ». C’est précisément ce qui se passe dans les jeux de la religion. Ce qu’il faut avoir présent à l’esprit, c’est la grande importance des rituels pour les Grecs. Les rituels, par rapport aux activités productrices, sont des divertissements, des moments de relâchement. Mais c’est précisément alors que les humains se rapprochent des dieux. Les rituels sont des jeux qui n’ont d’enfantin que l’apparence, et le mimétisme. Ils représentent la possibilité d’un décrochage, d’une pause, d’un relâchement festif. On appelle cela ánesis, notamment chez Strabon. Ce dernier constate que, s’il est « une chose que partagent les Grecs et les Barbares, c’est bien de pratiquer les rites concernant les dieux avec un relâchement de nature festive (ánesis heortiké), certains avec transe, d’autres sans, certains avec de la musique, d’autres non, certains en secret et d’autres en plein jour23 ». Il ajoutait que c’est la nature humaine qui voulait qu’il en soit ainsi. Il s’agit, comme le dit Emmanuelle Jouët Pastré (p. 33) d’un « juste et nécessaire pendant du sérieux24 ».

• 25 Detienne (1972 [2007]), p. 188–189.

20Dans sa postface de 2007 à la réédition en poche de son livre Les Jardins d’Adonis (1972), Marcel Detienne est revenu, en le soulignant et en conférant à l’agricole une connotation érotique, sur le caractère non producteur, stérile même, du rituel caniculaire accompli par des femmes sur les toits d’Athènes25 :

• 26 Atallah (1966), p. 211–213.
• 27 On se souviendra que dans l’Idylle XV de Théocrite, décrivant la fête d’Adonis au palais royal d’ (...)
• 28 Detienne (1972 [2007]), p. 324, n. 13.

21W. Atallah, dans son livre sur Adonis, qui précède de six ans celui de Detienne, avait déjà relevé que « les rares descriptions qui nous restent des Adonies font à peine mention des jardins d’Adonis et du rôle qu’ils jouaient dans la fête26 ». « Pourtant, » constate-t-il, « ces jardins étaient très connus dans l’Antiquité et leur stérilité était passée en proverbe. » Il s’appuie sur le Phèdre de Platon, évidemment, avec les scholies correspondantes, ainsi qu’une scholie à l’Idylle XV, 112 de Théocrite, deux passages de Simplicius (Sur la physique d’Aristote, 230a 18 et 255a 20) et quelques définitions de lexicographes tardifs (Etymologicum magnum, Hésychius, Souda) ; une poignée de témoignages donc, auxquels renverra aussi Detienne27. Atallah donne aussi l’essentiel de ce que l’on connaissait à l’époque des représentations figurées ; Detienne y ajoutera peu de choses28.

• 29 Kidd (2016a), p. 362–363.

23Stephen Kidd a très clairement mis en évidence le désaccord d’Aristote avec Platon, sur la valeur du jeu. Tandis que, dans les Lois, le jeu rejoint le bien, et que la vie du citoyen est sérieusement envisagée comme devant consister en jeux qui plaisent aux dieux (chants, danses, fêtes), et auxquels les dieux participent, Aristote condamne ce type de plaisirs liés au corps. Le bonheur, selon lui, est autre chose qu’un relâchement des activité pénibles, autre chose qu’un loisir ou repos nécessaire à la poursuite du travail29. Comme il le dit à la fin de l’Éthique à Nicomaque, l’eudaimonía est de l’ordre de la theoría (contemplation) ; c’est là seulement qu’on peut rejoindre la vie des dieux, qui sont bienheureux et non concernés par des actions impliquant un corps, fussent-elles vertueuses ou profitables économiquement (X, 8, 1178b 8–20).

• 30 Kidd (2019) p. 367.
• 31 Kidd (2016a), p. 369–370.

24Dans la Génération des animaux, il écrit que, chez l’homme, l’esprit est divin ; par conséquent c’est la vie selon l’esprit (il faut entendre la theoría), qui permet d’atteindre l’immortalité (athanatízein : Génération des animaux X, 7, 1177b 30–34). Le jeu, lui, est effectivement considéré par Aristote comme ánesis, détente à la fois du corps et de l’âme. Mais il n’est toléré qu’en tant que nécessité naturelle30. Comme le rappelle Kidd en conclusion d’un article, le dieu d’Aristote, au contraire de celui ou de ceux de Platon, est physiquement et mentalement immobile. Il ne saurait donc jouer. Les jeux, paígnia, auxquels il se livrerait alors, seraient contraires à la theoría31.

• 32 Kidd (2016b).

26Dans un article antérieur très suggestif, Kidd avait expliqué comment Aristote décompose le mouvement d’un corps lancé dans l’espace en la succession de trois phases : epítasis – akmé – ánesis. L’ánesis c’est la chute donc, après la culmination de l’effort. Cet usage rare du mot ánesis peut servir de métaphore à ses usages fréquents : relaxation, relâchement, laisser aller32. Le sérieux est souvent associé au travail et à la pénibilité. Mais il y a des jeux nécessaires, qui peuvent être sérieux dans un sens plus fondamental que le simple respect des règles. Des activités ludiques, relâchements des tensions et des soucis, sont indispensables à l’équilibre social. Comme le soulignent Véronique Dasen et Marco Vespa :

• 34 Kidd (2016b), p. 168, n. 31.

27Refuser le jeu reviendrait à se comporter en rustre, en ágroikos. Il convient d’éviter ce défaut autant que celui de la bouffonnerie (bomolokhía)34. Le jeu est essentiellement lié au plaisir, à la suspension des soucis, à la relaxation (ánesis). Quant à savoir ce qui finalement désigne une activité comme ludique ou non ludique, l’analyse de Kidd semble conduire à l’idée qu’il en va de l’opposition entre spoudé et paidiá comme de l’opposition entre religion et superstition, deisidaimonia et eusébeia : c’est une question de positionnement, de contexte ou de point de vue, et non de contenu.

• 35 Dans Dasen — Vespa (2021), p. 95.

28L’ánesis, c’est le socle sur lequel s’échafaudent les rites. Le fonctionnalisme intervient là-dessus, en un second temps, comme instrumentalisation idéologique ou politique du détachement ludique, pour en faire une préparation à des choses moins agréables. Un exemple frappant du détachement ludique est donné par Giulia Sissa à propos des jeux du cirque romains, où « l’interruption du déplaisir se fait […] de manière paradoxalement mimétique. Les ludi romani placent des hommes rompus au combat en position de spectateurs, confortablement installés dans les tribunes que Tarquin l’Ancien fit construire. Ces hommes suivent des yeux un spectacle qui est censé leur plaire : une version circonscrite et pacifique de conflits agonistiques, notamment de joutes et de courses. Ainsi, tout en entrecoupant la guerre, l’on jouit d’une bellicosité jouée35 ».

• 36 Cf. Odyssée XVIII, 323.
• 37 Dasen, dans Bouvier — Dasen (2020), p. 104.

29Pour un historien de la religion grecque, le côté ludique et enfantin du rite est étrangement familier et tout porte à penser, malgré Aristote, que dans la conception la plus commune les dieux participent du corps et de ses plaisirs. L’Hymne homérique à Hermès raconte comment le dieu, à peine né, invente la lyre grâce à la tortue, heureuse trouvaille qui dans sa main devient aussitôt un áthurma. Ce mot grec (ἄθυρμα) désigne l’objet qu’on offre à un enfant pour lui faire plaisir36 ; il revient trois fois dans cet épisode et renvoie aux idées de plaisir et émerveillement : communément traduit par « jouet », il désigne de manière large tout ce qui suscite du plaisir et émerveille l’adulte comme l’enfant. Commentant un fameux fragment d’Héraclite, Véronique Dasen parle « de l’illusion qui capture l’attention comme l’áthurma, le “jouet” brillant ou précieux qui suscite l’admiration de l’enfant37 ».

• 38 Le regard torve et scintillant d’Hermès revient aux vers 237–238 et 415. Il est à la fois séducte (...)
• 39 Vergados (2013), p. 7, 11 et 277, ne dit pas grand-chose de cette coutume, en ce qu’elle concerne (...)
• 40 Vergados (2013), p. 9–14.
• 41 Comme l’avait justement remarqué Strauss Clay (1989), p. 109.
• 42 Sur cette distraction enfantine, qui après coup apparaît aussi relever d’un plan, cf. Thomas (202 (...)

30De ce jouet vivant, de cette tortue à la fois aubaine et présage (súmbolon au vers 30) qui aussitôt capture son attention et en qui il imagine d’emblée l’instrument qui rythmera les danses et accompagnera les banquets, l’enfant Hermès use avec mimétisme et cruauté ; ayant transporté la tortue à l’intérieur de la grotte et l’ayant retournée, il imite un artisan ; il extrait la chair vivante de l’animal à l’aide d’un ciseau de sculpteur. Totalement absorbé en ce jeu, il est décrit comme un ouvrier concentré sur son travail : « Comme une pensée rapide traverse le cœur d’un homme que hante de pressants soucis, ou comme on voit tourner les feux d’un regard, ainsi le glorieux Hermès méditait à la fois des paroles et des actes38. » Il transforme la carapace en une lyre dont il éprouve les cordes, et improvise aussitôt un chant comparé aux railleries que s’échangent les jeunes gens qui entrent dans l’âge d’être reçus aux banquets39. Il semble qu’ici Hermès s’amuse à imiter un rite de passage de l’enfance à l’âge adulte. Il entonne sans hésiter un hymne qu’il s’adresse à lui-même, racontant les amours de Zeus et de Maïa, sa propre naissance, et le luxe (sic) de sa grotte natale. Cet hymne, adressé par Hermès à Hermès dans l’Hymne à Hermès, est une mise en abîme, comme l’a bien vu Vergados40, mais sa ressemblance avec la performance d’un aède véritable reste superficielle41. Aucune audience n’est présente, et l’aède adresse son chant à lui-même. Il l’oublie très vite et abandonne la lyre dans son berceau. Saisi d’une fringale de viande, l’enfant qu’il est se souvient de la raison pour laquelle il était sorti de son antre, avant d’être distrait par la tortue42. Il quitte précipitamment son logis et se dirige vers la Piérie pour y dérober cinquante vaches immortelles, qu’il soustrait au troupeau des dieux. On apprendra bientôt que ces vaches appartiennent à son frère Apollon. Hermès joue dès lors un autre jeu, toujours dans un rapport mimétique décalé à une activité humaine et adulte, un jeu qui cette fois concerne plus directement que l’hymne le rapport des humains aux dieux : le sacrifice. Encore une fois, comme s’il n’était ni un dieu ni un enfant, il se livre à la pratique de ce qui ressemble à un rite. Apparemment inconscient de son statut d’immortel (c’est-à-dire de son rôle normal, qui est d’être destinataire et non acteur du rite), il se livre à une parodie d’abattage rituel, jusqu’à prendre le risque (auquel il échappe finalement) de devenir carnivore. Sans parler de jeu, Thomas a insisté sur ce paradoxe de l’enfant et des actions adultes, et sur cette frontière que représente le seuil de l’antre, entre le bébé (népios) et celui qui agit comme un grand (p. 233).

• 43 Jaillard (2007), p. 103.
• 44 Vergados (2013), p. 329 de son commentaire.

31Dans son livre Configurations d’Hermès, Dominique Jaillard a très justement décrit et commenté tous les moments de cette action, en relevant que « les gestes qu’accomplit Hermès ne constituent pas à proprement parler un sacrifice bien qu’ils aient pour principal horizon d’intelligibilité des éléments de la pratique sacrificielle43 ». Jaillard précise aussi que l’action d’Hermès ne constitue pas un modèle alternatif du sacrifice. Il ne s’agit pas de subversion mais bien d’une sorte de jeu dans lequel le dieu est « susceptible d’occuper toutes les positions dans le dispositif sacrificiel » (p. 109). Le dieu joue avec le dispositif rituel. Son action de boucher et cuisinier est privée de finalité : il ne nourrit ni les dieux ni les humains, ni lui-même : « Le partage accompli, le festin n’a pas lieu, les dieux restent absents, Hermès ne touche pas aux viandes […] » (p. 130). C’est cette absence de finalité qui, à mon sens, caractérise son action comme un jeu, un faire « comme si ». La chose n’est pas dite explicitement dans l’Hymne, mais elle semble en quelque sorte aller de soi. Vergados conclut fort justement en disant qu’Hermès, dans cet épisode culinaire, « agit comme » : en divisant la viande il agit comme un kérux ; en la rôtissant il adopte le rôle d’un mágeiros, et en distribuant la viande en tirant au sort les parts, il joue ce qui deviendra son propre rôle de patron des lots44.

• 45 Ibid., p. 131.

32Une fois confondu par son frère, Hermès est conduit auprès de Zeus, qui rit « devant l’enfant plein de ruses que lui amène Apollon45 ». Dans la confrontation et la négociation qui s’ensuit, et qui vire par moments à la farce, l’aubaine de la tortue ré-intervient providentiellement. Hermès donne la lyre à Apollon en échange du troupeau dérobé, et il devient finalement le maître d’une mantique hyper-aléatoire et probablement pastorale, la cléromancie. Mais cela ne sera dit que bien plus tard, chez le pseudo-Apollodore, et non dans l’Hymne homérique lui-même où la divination demeure inspirée.

• 46 Il n’est pas besoin d’insister sur le fait que l’ensemble de cet hymne est placé sous le signe de (...)
• 47 Maria Patera (communication personnelle) me rend attentif à une autre forme de mise en abîme ritu (...)

33Alors, devons-nous demander, que dit finalement cet Hymne sinon qu’Hermès, le dieu, en ses facéties enfantines46, par le pouvoir et l’irrésistible drôlerie de son jeu, met en question le fondement de la pratique hymnique elle-même ? Du point de vue poétique l’Hymne à Hermès constitue bel et bien, comme l’a souligné Vergados, déjà cité, une mise en abîme47.

• 48 Il faut relire à ce sujet deux pages fondamentales où Roberte Hamayon critique Caillois, qui oppo (...)
• 49 Grottanelli (1993), p. 23–72 ; cf. Grottanelli (2001), p. 159–160.

34Encouragés que nous étions par Platon, nous avons parlé jusqu’ici de « jeu » au sens d’une activité où l’on n’agit pas « pour de vrai » ; une activité en décalage par rapport au réel, une activité que la langue grecque (en l’appelant paidiá) peut opposer au sérieux tout en la considérant parfois comme très sérieuse. Dans un prolongement de l’Hymne homérique à Hermès attesté chez le pseudo-Apollodore, on est conduit à passer de ce que l’anglais appelle play à ce qu’il appelle game, c’est-à-dire, en français, du « jouer » dans le sens d’agir avec détachement, de jouer à « un jeu précis48 ». Le jeu auquel joue l’enfant Hermès, dieu de l’aubaine, de la trouvaille, devient finalement un jeu de hasard. En obtenant la maîtrise de la cléromancie, le dieu ne se contente pas du « faire comme si ». Il entre dans le domaine du risque, de la chance, du coup de dés. Cristiano Grottanelli a rattaché cette vertu d’Hermès à son coté trickster et au fait que les Anciens ont parfois voulu que le tirage au sort soit effectué par un enfant (par exemple à Préneste49).

• 50 Benveniste (1947), p. 161–167 (= Benveniste [2015], p. 182).

35Le grand linguiste Benveniste s’est amusé un jour à donner du jeu une définition claire et quintessentielle50 :

• 51 Année (2020), p. 47.
• 52 Cf. Beck (2000), p. 173–175, avec n. 131, p. 174.

36Selon la jolie expression de Magali Année qui commente ces lignes, « le jeu, autrement dit, n’est autre que le double de n’importe quelle activité réglée ». Ou plus précisément encore, un double non productif et stéréotypé de l’activité « normale51 ». Parmi les activités réglées, le culte, pour Benveniste (et qui pourrait le contester ?) est la chose la mieux réglée. Mais cela ne suffirait pas pour qu’il soit jeu, prévient le grand linguiste. Il faudrait pour cela qu’on « le sépare des mythes qu’il actualise ». Il y a là une remarque qui surgit comme le pressentiment d’une idée refoulée, et probablement non formulable : il se pourrait bien, si l’on consent à opérer une telle séparation, que la religion ne soit, au fond, elle aussi, qu’un jeu qui double le réel, qui prend du recul par rapport au réel. Ce qui retient Benveniste d’actualiser une telle intuition, c’est une définition du mythe considéré comme récit d’origine du rite. Le culte, dans cette conception, est censé actualiser un récit sacré, un mythe fondateur, objet de croyance. La fonction pragmatique du rite serait dès lors de mettre en scène un dogme, ou une foi. Telle était en effet l’idée force, répandue et quasiment incontestable à l’époque où Benveniste écrivait ce texte. Ce stéréotype conduisait fatalement à distinguer la religion, le culte, du jeu… Mais le rite, on le sait aujourd’hui, ne se laisse pas réduire à une telle mise en scène du mythe. Entre le mythe et le rite, le rapport n’est pas de projection. Benveniste, à l’instar des penseurs de son temps, comme Caillois ou Eliade, est ici tributaire, à son corps défendant, d’une conception chrétienne. La liturgie chrétienne se veut projection, mise en scène du mythe. Si ce mécanisme de projection demeure exceptionnel du point de vue de l’histoire des religions, il convient de prendre conscience de la puissance du paradigme chrétien. Comme l’a bien compris Roger Beck, dans une étude sur Mithra52, il y a en effet renversement de la relation du mythe au rite, quand on entre en christianisme, comme quand on entre (à la même époque, à partir du i^er siècle de notre ère) en mithraïsme. Ce renversement, lié à la coloration sacramentelle du rite (eucharistie chrétienne ou repas mithriaque), déverse un surplus de croyance dans le mythe. Le mythe était jusqu’alors une forme de discours qui se comportait, par rapport au réel (ou au rite) avec beaucoup de souplesse, sans contrainte dogmatique. Une certaine rigidité intervient soudain dans ce rapport, qui induit de nouvelles formes de piété ; l’acte rituel se voit directement rapporté, de manière catéchétique, à un acte mythique auquel il est censé correspondre terme à terme : ainsi l’eucharistie, rapportée à la sainte Cène, ou le repas mithriaque, renvoyant au repas de Mithra et du Soleil.

• 53 Pour le point de vue d’un paléo-anthropologue qui va dans le même sens, cf. Iain Morley, in Renfr (...)

38Il est de même essentiel de reconnaître le caractère fondamentalement ludique de ce que l’on reconnaît comme religion. Le rite est une activité ludique53 qui consiste à mettre en scène, « religieusement », de manière formelle, des actions inutiles qui sont le double de choses utiles. Dans ce sens « la religion » est une activité qui transcende la catégorie moderne des religions et des confessions, comme le jeu (play) transcende la catégorie des jeux (games). L’évacuation du ludique, ou plus simplement le souci de séparer la religion (chose à tort supposée sérieuse) de tout relâchement festif relève pourtant d’une attitude fort répandue.

• 54 Nilsson (1961), p. 87 : « L’inscription donne une image vivante et parlante de l’organisation des (...)
• 55 Je m’inspire ici des actes d’un colloque à paraître prochainement sous le titre A Celebration of (...)
• 56 Cf. Brandt — Iddeng (2012), p. 5 (cité dans A Celebration of Martin P. Nilsson) : « Neglect or ob (...)

39Dans un registre typiquement protestant, le grand historien de la religion grecque Martin P. Nilsson en donne un bel exemple. Commentant un document épigraphique décrivant un nouveau rituel introduit au ii^e siècle avant notre ère dans une cite d’Asie Mineure (Magnésie-du-Méandre) et mentionnant des chœurs de jeunes filles, une procession hautement costumée, accompagnés de toute une cuisine sacrificielle dans les rues de la ville, il disqualifie le caractère sacré de cette fête : « Die Inschrift gibt ein anschauliches und lebendiges Bild von dem Festtreiben in einer Griechenstadt; wenig Religiöses ist freilich darin54. » La religion se devrait d’être austère. Comme le relève une étude récente55, il s’agit là d’un préjugé fréquent dans le monde des études antiques. Pour expliquer, en l’occurrence, les transformations religieuses de l’époque hellénistique, on souligne l’aspect politique des nouveaux cultes (comme celui des souverains), en oubliant que la distinction entre politique et religion n’a aucun sens dans le monde préchrétien. On en vient ainsi à scotomiser le fait que tous les éléments décriés comme profanation caractéristique de l’époque hellénistique existaient en fait bien avant : chœurs de jeunes filles, multitudes de sacrifices, liesse, etc.56.

• 58 Sabetai (2021).
• 59 Bricault — Veymiers (2018), p. 690–713.
• 60 Vesperini (2021), p. 47.
• 61 Graf (2015), p. 5 et 226–238 (« Christian liturgy and the imperial festival tradition »). Sur la (...)

41Le rite en tant que jeu semble heureusement commencer (ou recommencer) à faire l’objet d’une attention sérieuse de la part des historiens de l’Antiquité. En voici quelques exemples, choisis au hasard dans des études récentes concernant l’Antiquité classique. Un beau texte de Victoria Sabetai sur « Playing at the Festival », est un signal de cet intérêt58. Laurent Bricault et Richard Veymiers ont de leur côté évoqué, en commentant la gravure d’une gemme, l’ambiance à la fois théâtrale et festive des rituels isiaques où l’on joue, chante et danse quotidiennement et non seulement à de rares occasions, qu’il s’agisse d’ouvrir le temple ou de célébrer le retour d’Osiris59. Pierre Vesperini, de son côté, a souligné le côté essentiellement festif de la participation aux rituels que l’on qualifie de mystériques : « On s’y amuse, on y danse, on y emmène l’hétaïre qu’on fréquente, on y fait des affaires […] ainsi que des rencontres amoureuses60. » Et Fritz Graf nous a rappelé que la violente désapprobation des Pères de l’Église condamnant les spectacles, les jeux et le théâtre comme autant de manières d’honorer les « démons », c’est-à-dire de sacrifier aux dieux des « nations », n’a pas empêché pas la formation de liturgies chrétiennes réintroduisant sous d’autres formes le relâchement festif et les spectacles61.

• 62 Boyer (2003), p. 212.
• 63 Boyer (2003), p. 213.

43Dans un livre fameux qui prétend ramener la religion à un dispositif cognitif, Pascal Boyer faisait allusion, brièvement, à l’extraordinaire capacité des humains à produire des scénarios imaginaires62. Avant de passer à l’action, les humains élaborent plusieurs scénarios. En jargon cognitiviste, on appelle ça des « systèmes d’inférence fonctionnant sur le mode découplé ». Boyer mentionne à ce propos la capacité, chez les enfants, à élaborer des actions en rapport à des personnes imaginaires. « Ces compagnons imaginaires ne sont pas le signe d’une confusion entre imaginaire et réalité. Ils sont un terrain d’entraînement pour nos capacités sociales63 […]. » Pour ma part, je retiens de cette remarque ce qui me paraît le plus important, à savoir qu’il n’y a, dans ces jeux enfantins, rien de pré-rationnel, ni de confus. Le côté fonctionnaliste du commentaire de Boyer (selon qui ces jeux constitueraient un entraînement en vue d’acquérir des capacités sociales) me semble secondaire par rapport à l’exercice du jeu comme détachement, précisément, de l’utilitaire, ce qui ouvre la porte à une réflexion sur la coutume.

• 64 Taylor (2013), p. 791–83 ; cf. plus généralement Taylor (1999).

44Il y a, chez l’enfant, une évidente capacité à inventer des actions et des personnages. En parlant de ces personnages imaginaires, l’attention de Boyer est d’emblée attirée par ce qui serait une fonction pratique, solidaire d’un imaginaire débouchant sur l’invention des dieux ou des idoles. Cette fonction existe, certes, mais elle est secondaire et intervient de surcroît. Ce qui constitue l’essentiel de l’imagination humaine, c’est le jeu contrapuntique avec le réel. Inventer des personnages, par ailleurs, n’équivaut pas à inventer des dieux. La psychologue aux études de laquelle Boyer renvoie, pour l’imaginaire enfantin, ne parle pas de dieux64.

• 65 Bataille (1955). Je suis conscient du risque d’être pris pour un survivant des évolutionnistes du (...)

46Il faudrait bien sûr prendre du recul et considérer les choses de loin, quitte à remonter carrément jusqu’à la préhistoire. Ce que l’on rencontre au paléolithique, ce sont des ateliers souterrains et obscurs, très compliqués, et surtout séparés du monde où les humains construisent leurs abris, et se livrent à leurs activités « normales ». Considérons les peintures d’Altamura, de Lascaux ou de la grotte Chauvet. Un univers d’images s’y déploie (animaux, humains, formes géométriques et autres) qui, précisément, joue avec le réel. Ce ne sont pas des scènes de chasse comme on pourrait l’attendre, que peignent ces chasseurs. Leurs peintures, où l’humain ne figure que très exceptionnellement, mêlent et superposent des espèces que l’on chasse avec des espèces que l’on ne chasse pas, et elles représentent parfois des êtres de pure fiction en combinant des éléments de l’environnement naturel. On a affaire à un exercice de dégagement ludique du quotidien, à une prise de liberté, comme l’avait déjà fortement souligné Georges Bataille qui reconnaissait là, dans cette distanciation, la caractéristique de l’art. En ce sens l’art n’est pas sans analogie avec le jeu chez l’enfant65.

• 66 Di Filippo (2021).
• 67 Hamayon (2012), p. 19.

47Ce qu’on appelle religion, de même, est en définitive un jeu sur la coutume. Dans un article récent sur jeu et religion, Laurent Di Filippo parle de « distance ludique », de rapport dialectique à la vie ordinaire, d’écart, de mise à distance. Le rite, comme le jeu, comme la liberté du mythe, opère ainsi au « second degré », ce qui entraîne forcément une sorte de réflexion sur le croire66. Roberte Hamayon a souligné avec raison, à propos du jeu, la part du doute qui flotte au cœur de l’attitude de croyance67. L’enfance et son langage, c’est le royaume du contrepoint et de la réaction. Tout le contraire d’un territoire des illusions ou des croyances ridicules. C’est au jeu « enfantin », fondement de la pensée et de la gestuelle humaine, que l’on doit la liberté du mythe, et la vérité du ludique.

• 68 Huizinga (1988), p. 36–41.
• 69 Voir l’excellente mise au point de Di Filippo (2021), n. 54, qui commente aussi la métamorphose c (...)
• 70 Caillois (1967), p. 126.

48On comprend mieux en quoi le rituel est un jeu si on l’aborde à la lumière de cette capacité enfantine à « faire comme si, pas pour de vrai, mais très sérieusement ». Pour apprécier cet éclairage du rite par le jeu, il est encore utile de revenir aux quelques pages où Johan Huizinga situait le jeu à l’origine des institutions humaines, et donc aussi des rites68. Huizinga inversait, sans nécessairement en avoir conscience, des propositions plus anciennes d’Émile Durkheim et de Marcel Mauss, qui avaient eux aussi perçu le lien du jeu et du rite, tout en situant le rite à l’origine du jeu69. Instigateur de la traduction française d’Homo Ludens, Roger Caillois, dans Les Jeux et les Hommes, prit ses distances par rapport au savant néerlandais, en privilégiant une phénoménologie des jeux pratiqués dans les sociétés humaines, et en cherchant à les classer selon quatre grandes catégories, plutôt que de pratiquer, à l’instar d’Huizinga, une analyse approfondie du « jouer » comme opérateur culturel. C’est par la bande seulement que Caillois aborde le rapport des jeux aux rites. Il refuse au ludique le statut du « sacré », tout en suggérant, de manière ambigüe, que si « l’esprit de jeu est essentiel à la culture, […] jeux et jouet, au cours de l’histoire, sont bien les résidus de celle-ci70 ».

• 71 Cf. p. 172.
• 72 Caillois (1991), p. 68, définit les jeux de vertige (ilinx) comme ceux « qui consistent en une te (...)

50Ce qui l’intéresse réellement c’est de mettre de l’ordre dans le fouillis des pratiques ludiques, pour constituer sur cette base une sociologie comparée des sociétés humaines. Il le fait en jouant en virtuose de la pensée et de la langue. Il classe les sociétés en fonction de l’orientation déterminée par le rôle prépondérant qu’elles attribuent, alternativement, à la compétition, au hasard, au simulacre ou au vertige. Il nomme ces catégories agôn, alea, mimicry et ilinx (p. 47). L’agôn et les alea (la compétition et les jeux de hasard) sont considérés par Caillois comme étant privilégiés par les sociétés modernes qui sont aussi, selon lui, des sociétés à comptabilité71, au détriment du simulacre (du masque) et du vertige (de la transe72), qui seraient caractéristiques de ce qu’il appelle les sociétés du tohu-bohu, celles qu’on disait autrefois primitives. Il y a ainsi, chez lui, comme un relent d’évolutionnisme. Ceci dit, il redresse tout de même la barre en affirmant :

• 74 Caillois (1991), p. 193.

51Mais l’évolutionnisme revient plus loin : « […] chaque fois qu’une haute culture réussit à émerger du chaos originel, on constate une sensible régression des puissances de vertige et de simulacre74. »

• 75 Caillois (1991), p. 61.
• 76 Caillois (1991), p. 65.
• 77 Caillois (1991), respectivement p. 174, 181 et 182.
• 78 Caillois (1991) p. 187–188, renvoyant à Métraux (1955), p. 26–49.

52Bien des notations de Caillois restent encore actuelles. Ainsi quand il écrit, à propos de l’illusion du simulacre, illusion étymologiquement entendue (à la suite de Huizinga) comme entrée dans le jeu (inlusio) : « On se trouve alors en face d’une série variée de manifestations qui ont pour caractère commun de reposer sur le fait que le sujet joue à croire. À se faire croire ou à faire croire aux autres qu’il est un autre que lui-même75. » Les jeux enfantins fonctionnent de la même manière : « L’enfant qui joue au train peut bien refuser le baiser de son père en lui disant qu’on n’embrasse pas les locomotives, il ne cherche pas à lui faire croire qu’il est une vraie locomotive76 ». Caillois parle de « la victoire de la feinte » : la simulation, avec le chamanisme et les cultes de transe (vaudou, par exemple) aboutit à une possession qui, elle, n’est pas simulée. Et pourtant, on ne peut pas tout à fait ignorer qui se cache sous le masque, mais la règle sociale veut qu’on se prête au jeu, il est « convenable d’ignorer ». Crédulité et simulation vont de pair77. Caillois renvoie à Alfred Métraux qui comparait cet effet de réel à la mimicry enfantine et concluait : « En observant certains procédés, on est tenté de les comparer à un enfant qui s’imagine être un Indien, par exemple, ou un animal, et qui aide l’envol de sa fantaisie au moyen d’une pièce de vêtement ou d’un objet78. »

• 79 ἶλιγξ, -ιγγος, ἡ, whirling, whirlpool ; ἰλιγγ-ιάω [ι], become dizzy, lose one’s head, as when one (...)
• 80 Caillois (1991), p. 68.
• 81 Caillois (1991), p. 152–153.
• 82 Caillois (1991), p. 191.

53Le plus intéressant dans le livre de Caillois, selon moi, demeure ce qu’il dit du masque et du vertige. Caillois définit les jeux de vertige (ilinx79) comme ceux « qui consistent en une tentative de détruire pour un instant la stabilité de la perception et d’infliger à la conscience lucide une sorte de panique voluptueuse » : entrent dans cette catégorie aussi bien le tournis des derviches et des voladores mexicains que les toboggans, les manèges, les montagnes russes ou le grand huit du Luna Park80. « Dans ce domaine dangereux où la perception chavire, annonce-t-il, la conjonction du masque et de la transe est entre toute redoutable […] elle est si puissante, si irrémédiable qu’elle appartient naturellement à la sphère du sacré81. » Et enfin : « […] l’alliance vertigineuse du simulacre et de la transe tourne parfois à un mélange parfaitement conscient de tromperie et d’intimidation82. »

• 83 Cf. Graeber — Wengrow (2021), p. 152 et 154, n. 55 ; dans ce livre, que j’ai découvert après l’éc (...)
• 84 La mise en forme de ces réflexions n’aurait pas été possible sans l’admirable générosité intellec (...)

55On a justement noté que la notoriété de Caillois, comme spécialiste du jeu, et le débat qui l’opposa dans les années cinquante à Lévi-Strauss ont contribué à dissuader l’anthropologie française de se pencher systématiquement sur ce terrain. Lévi-Strauss lui-même s’est généralement abstenu de prendre position sur le jeu, alors même que, si on le lit entre les lignes, il aurait beaucoup à nous apprendre sur ce point. Dire que la pratique religieuse constitue un démarquage du geste quotidien revient à reconnaître ce que Lévi-Strauss avait proposé à propos du rituel, qui ne recherche pas des résultats pratiques issus d’opérations en chaîne, mais qui a pour caractéristique de procéder à des gestuelles et à des manipulations d’objets in loco verbi, pour éviter de parler. Il s’agit d’abord d’un exercice du contre-point. De même que la musique et le mythe sont en décalage par rapport à la parole, le rite l’est par rapport au geste (et au mythe). Considérée de ce point de vue la pratique religieuse est fondamentalement en contrepoint avec la réalité sociale, pour utiliser une formule que Lévi-Strauss réservait au mythe. On redécouvre de nos jours cette importance du jeu (et donc du contrepoint) comme opérateur culturel, avec d’autres perspectives et méthodes. Le jeu côtoie de très près le mythe. Tandis que ce dernier se plaît, comme on le sait, à explorer les limites de l’imaginaire social, on dira que le rite lui aussi, à sa manière, joue avec la réalité. David Graeber et David Wengrow ont récemment suggéré que sa composante ludique peut avoir des vertus non seulement théoriques, mais carrément créatrices, dans la fabrique des sociétés humaines83. Le rapport du jeu rituel à la coutume ne devrait donc pas être pensé d’abord en termes pédagogiques d’initiation à ce qui est établi, comme le voudraient certains cognitivistes, mais bien plutôt en termes spéculatifs d’alternatives expérimentales84. Il convient donc, en quelque sorte, de prendre sur le jeu une perspective enfantine.