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Actes du XVIe colloque international du CIERGA (partim)

Jouer avec la τύχη. Le jeu comme art de préparation aux coups durs (Platon, République X, 603e 4 – 604d 5)

Arnaud Macé
p. 97-112

Résumés

Platon a proposé une nouvelle conception de la τύχη, en réaction au développement d’une conception matérialiste de celle-ci, réduite à une pure combinatoire d’éléments matériels indifférente à toute intervention divine. Pour ce faire, il s’est servi du lancer de dés et des jeux intégrant ce type d’aléatoire, afin de représenter les dieux qui assignent leur destin aux hommes, comme des joueurs qui ont eux-mêmes affaire à un aléatoire qu’ils ne maîtrisent pas et avec lequel ils doivent composer. Le passage de la République qui fait l’objet de la présente étude permet de comprendre comment cette figure ludique de l’aléatoire invite aussi les hommes à apprendre à apprivoiser l’incertitude dans laquelle leur action se déploie. Le jeu à composante aléatoire devient ainsi un art de préparation des âmes aux coups du sort, afin de développer la capacité psychique à faire des coups subis l’occasion d’une agentivité nouvelle.

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Texte intégral

  • 1 Platon, Lois XII, 964d.

1L’art politique dont il est question dans les dialogues de Platon ne doit jamais perdre de vue la « sauvegarde » de la cité, c’est-à-dire la survie de celle-ci et le maintien de son esprit au sein des péripéties et vicissitudes qui ne manqueront pas de l’affecter. Il ne faudra pas s’étonner qu’une cité mal conduite subisse le sort qu’ont subi tant d’autres1. Une cité bien conduite, peuplée de citoyens bien formés, devra se montrer bien préparée à faire face à toute sorte d’événements, tout particulièrement les événements malheureux. Le succès n’est jamais garanti, mais la préparation ne dépendra que d’elle-même. De cet entraînement-là, Platon a jeté les fondements dans un texte du livre X de la République sur lequel se penche la présente étude. L’argument qui nous intéresse s’intercale entre deux expressions relatives à la τύχη. Il s’ouvre sur la prise en compte de ce qu’est le fait d’« avoir part à la tuchē » (τύχης μετέχειν, 603e 4), que l’on traduit généralement par « être frappé par le sort ». Il se clôt sur l’idée que l’on sait désormais comment « se comporter face aux tuchai » (πρὸς τὰς τύχας προσφέρειν, 604d 5), comprises comme les « vicissitudes de l’existence ». Nous laisserons de côté le fait que cette séquence s’intègre au sein d’un argument plus vaste dirigé contre l’imitation réalisée par la poésie épique, pour nous concentrer sur l’examen des moyens mis en œuvre pour passer de la pure et simple passivité face aux événements qui nous affectent à la préparation pour leur faire face. Or, le pivot de cette conversion est une comparaison avec l’attitude du joueur qui contemple le résultat d’un lancer de dés.

  • 2 Dasen (2020), p. 185–186.
  • 3 Demont (2000), p. 322. Voir aussi p. 318, où Paul Demont note que ces textes marquent une forte o (...)
  • 4 On pense à la thèse de Lucien Lévy-Bruhl selon laquelle « pour le primitif, il n’y a pas de hasar (...)
  • 5 Voir la description fournie par Hamayon (2020), p. 436.

2Un jet de dés peut-il transformer l’imprévisibilité du destin, qui parfois nous accable, en une incertitude avec lequel nous pouvons jouer ? Les jeux impliquant des procédures aléatoires sont bien attestés à travers l’Antiquité comme supports de pratiques de divination2. Ils s’inscrivent en cela dans la lignée des pratiques rituelles qui font du tirage au sort un moment de consultation des dieux, comme lorsque les guerriers des textes épiques et tragiques jettent des sorts à leur nom dans un casque en prononçant une prière pour que les dieux les désignent3. Pourtant, comme nous le verrons, il semble que le lancer de dés ait pu nourrir aussi une notion de τύχη correspondant à ce que nous appelons « hasard », non pas au sens d’un indéterminisme absolu, mais d’une production d’ordre indépendante de la moindre intentionnalité intelligente, à partir des chocs et rencontres d’éléments lancés les uns contre les autres. Le lancer de dés semble se trouver, en Grèce ancienne aussi, pris dans le débat qu’ont eu les anthropologues d’autres cultures au sujet des jeux à composante aléatoire : constituent-ils une manière de sonder le jugement des dieux, sont-ils des ordalies4, ou bien sont-ils plutôt des opérations de maîtrise d’une incertitude que ne contrôlent ni les dieux ni ceux qui lancent les dés, et que l’on peut répéter jusqu’à obtenir le bon résultat5 ? Nous voudrions montrer que c’est en ouvrant une troisième voie entre ces deux options que Platon a proposé de faire du jeu aléatoire un modèle pour penser notre préparation aux vicissitudes de l’existence, à cette part irrémédiable d’incertitude concernant les événements qui affectent ce à quoi nous tenons le plus.

  • 6 Sur la présence culturelle de ce jeu et son association à la culture aristocratique de la guerre, (...)
  • 7 Nous retrouvons-là l’inspiration de Lucien Lévy-Bruhl, que sa théorie du jeu comme « jugement de (...)

3À travers un rapprochement entre le texte du livre X de la République, qui fait l’objet de notre étude, et un texte du livre X des Lois, nous tenterons de montrer que Platon a entrepris de subvertir la conception d’une fortune sans dieux que proposait le matérialisme de son temps, pour construire un nouveau concept de τύχη. Platon renouvelle la vision traditionnelle qui fait des circonstances un moyen pour les dieux de distribuer parts de bonheur et de malheur aux hommes, en plaçant les dieux eux-mêmes face au type de combinatoire aléatoire que les conceptions matérialistes avaient mises en avant et qu’illustre typiquement le jet de dés. Son habileté consiste tout d’abord à recourir aux dés tels qu’ils sont utilisés dans des jeux où ils ne constituent qu’un premier temps du jeu, comme c’est le cas du jeu des cinq lignes, si populaire à Athènes, tout particulièrement lorsqu’il s’agit de mettre en scène le destin du guerrier et son attitude vis-à-vis du sort6. Ensuite, Platon place le dieu en position de joueur d’un tel jeu, en position de jouer par conséquent avec une incertitude que lui-même ne maîtrise pas, mais à laquelle il donne progressivement forme en choisissant entre plusieurs manières de jouer en fonction du résultat obtenu aux dés. Nous voudrions montrer que c’est un tel joueur que Platon propose en modèle aux hommes dans le texte de la République : les vicissitudes qui nous affectent, qui sont l’expression d’une combinatoire aléatoire avec laquelle les dieux eux-mêmes ont dû apprendre à jouer, se présentent elles aussi à nous comme un aléatoire avec lequel nous devons savoir jouer. Le jeu aléatoire devient ainsi une technique pour apprivoiser l’incertitude en se préparant tout particulièrement aux coups durs7.

Subir l’infortune : l’événement, la douleur et la raison

4Que pouvons-nous apprendre de l’observation d’un homme particulièrement valeureux dans une situation d’infortune singulièrement douloureuse ? Considérons l’exemple suivant :

  • 8 Platon, République X, 603e 4–7. Le texte grec de la République est toujours cité dans l’édition B (...)

— Ἀνήρ, ἦν δ’ ἐγώ, ἐπιεικὴς τοιᾶσδε τύχης μετασχών, ὑὸν ἀπολέσας ἤ τι ἄλλο ὧν περὶ πλείστου ποιεῖται, ἐλέγομέν που καὶ τότε ὅτι ῥᾷστα οἴσει τῶν ἄλλων.
—  Πάνυ γε.
— Νῦν δέ γε τόδ’ ἐπισκεψώμεθα, πότερον οὐδὲν ἀχθέσεται, ἢ τοῦτο μὲν ἀδύνατον, μετριάσει δέ πως πρὸς λύπην.
— Οὕτω μᾶλλον, ἔφη, τό γε ἀληθές8.

  • 9 Traduction Robin (1950), vol. 1, p. 1217, légèrement modifiée.

— Un homme, repris-je, qui est sage, se trouvant exposé à quelque accident, comme la perte d’un fils ou de tel autre bien parmi ceux dont il fait le plus de cas, cet homme, disions-nous même alors, le supportera plus aisément que les autres.
— Absolument !
— Or, ce que précisément nous avons maintenant à examiner, c’est s’il n’en éprouvera aucun chagrin, ou si cela est impossible et si, à l’égard de sa peine, il fixera une mesure ?
— C’est plutôt ainsi, fit-il, que cela se passera véritablement9.

  • 10 Ibid., 604a 1–2, nous traduisons.
  • 11 Ibid., 604a 9–10.
  • 12 On retrouve cet usage du terme en Gorgias 476c 2, voir Macé (2006), p. 22.

5Arrêtons-nous, pour commencer, sur cette expression qui désigne l’homme qui vient, par exemple, de perdre son fils : τοιᾶσδε τύχης μετασχών, littéralement « ayant pris part à un tel sort ». Comme Socrate va le préciser, il s’agit, avec la τύχη, de prendre part à des biens et des maux qui nous arrivent, sans que nous maîtrisions par avance la répartition du bien et du mal dans ce qui nous attend ; si les événements heureux sont faciles à recevoir, les malheurs sont difficiles à supporter. Il s’agit donc ici de se placer dans une double hypothèse, celle du pire événement frappant un homme « raisonnable » (ἐπιεικής) : cet événement étant une chose subie (τὸ πάθος, le terme sera utilisé quelques lignes plus bas), il suppose aussi un patient qui en est affecté. La qualité que l’on attribue au patient de cette épreuve (être raisonnable) est censée le rendre mieux disposé qu’un autre à supporter celle-ci. La question n’est pas tant de savoir s’il pourra ne pas éprouver de douleur, car le type d’événement choisi rend cela humainement impossible ; on se demandera plutôt s’il pourra en quelque façon imposer une mesure à la douleur ressentie. Il est probable en outre qu’il ne puisse pas la contrôler, s’il y parvient, de manière continue. Il convient dès lors de se demander s’il saura mieux le faire « lorsqu’il est sous le regard de ses semblables (ὅταν ὁρᾶται ὑπὸ τῶν ὁμοίων), ou lorsque, seul, dans un lieu isolé, il n’aura de relation qu’avec lui-même (ἢ ὅταν ἐν ἐρημίᾳ μόνος αὐτὸς καθ’ αὑτὸν γίγνηται ;)10 » ? Assurément, il saura mieux se tenir sous le regard de ses pairs, alors qu’une fois seul, tout à fait seul — quand il n’y aura pas même un esclave avec lui — il est possible qu’il se livre à des émotions qu’il ne souhaiterait pas que quiconque le vît éprouver. L’expérience de pensée que Socrate nous invite à faire, en plongeant un tel homme dans de telles circonstances, a pour finalité d’identifier en ce dernier aussi bien la force qui nourrit en lui la résistance, à savoir « la raison et la loi (λόγος καὶ νόμος) », que celle qui, au contraire « le tire vers le chagrin (τὸ δὲ ἕλκον ἐπὶ τὰς λύπας) », à savoir « l’épreuve elle-même (αὐτὸ τὸ πάθος)11 ». Il faut probablement résister à la tentation de traduire πάθος ici par « affect » ou « émotion » ; il s’agit plutôt de l’événement même, qui tire l’âme vers le chagrin, et non du chagrin lui-même. Le terme est ainsi entendu dans un sens courant chez Platon, à savoir celui de l’action, de l’acte, en tant qu’il est subi : toute action a deux faces, une face active — quelqu’un voit, aime, frappe — et une face passive — quelqu’un est vu, aimé, frappé12. Le πάθος est donc ici l’acte subi ou l’événement subi (le terme français d’événement nous permet de désigner un acte dont l’agent lui-même reste indéterminé) ; il représente cette dimension passive de l’existence à laquelle nous ne pouvons nous soustraire : il ne dépend pas de nous de subir des choses, qui s’avéreront bonnes ou mauvaises, et qui, dans ce dernier cas, entreprendrons de nous tirer « vers le chagrin ». Nous résisterons, ou nous nous abandonnerons à ce chagrin, en fonction de la vigueur en nous de la force capable de tirer dans l’autre sens.

6Examinons maintenant la modalité d’action de ce principe capable de s’opposer à l’attraction vers le chagrin que produit en nous l’événement subi. Quelle attitude la raison prescrit-elle face aux circonstances difficiles à supporter ? Socrate entreprend de l’expliquer :

  • 13 Platon, Rép., 604b 7–c 4.

— Λέγει που ὁ νόμος ὅτι κάλλιστον, ὅτι μάλιστα ἡσυχίαν ἄγειν ἐν ταῖς συμφοραῖς καὶ μὴ ἀγανακτεῖν, ὡς οὔτε δήλου ὄντος τοῦ ἀγαθοῦ τε καὶ κακοῦ τῶν τοιούτων, οὔτε εἰς τὸ πρόσθεν οὐδὲν προβαῖνον τῷ χαλεπῶς φέροντι, οὔτε τι τῶν ἀνθρωπίνων ἄξιον ὂν μεγάλης σπουδῆς, ὅ τε δεῖ ἐν αὐτοῖς ὅτι τάχιστα παραγίγνεσθαι ἡμῖν, τούτῳ ἐμποδὼν γιγνόμενον τὸ λυπεῖσθαι.
 Τίνι, ἦ δ’ ὅς, λέγεις13 ;

  • 14 Traduction Robin (1950), vol. 1, p. 1217–1218.

— Elle dit, je pense, cette loi, que ce qui est le plus beau, c’est de garder le plus possible son calme dans le malheur et de ne point s’irriter, attendu qu’on ne voit pas clairement ce qu’il y a de bon comme de mauvais en de telles conjonctures ; que, pour la suite, cela n’avance à rien de les supporter avec mauvaise humeur ; qu’enfin, dans les choses humaines, il n’y en a pas qui vaille beaucoup d’intérêt, et que ce qui, dans ces conjectures, doit le plus promptement nous porter assistance, cela même rencontre comme obstacle la peine que l’on éprouve.
— À quelle assistance, dit-il, fais-tu allusion14 ?

  • 15 Voir par exemple les développements de Paul Demont sur l’opposition entre la tranquillité et les (...)

7La loi agit à travers ce qu’elle énonce et c’est ainsi qu’elle nourrit la résistance en nous. Sa première prescription consister à ériger un modèle de comportement, celui de conserver la tranquillité (ἡσυχία) au milieu des événements malheureux (ἐν ταῖς συμφοραῖς), une prescription d’autant plus frappante que la tranquillité est traditionnellement associée au repos qui succède à l’épreuve, une fois celle-ci surmontée et loin de nous15, plutôt qu’à une attitude que l’on pourrait observer au sein de la tourmente. Il y aurait plusieurs raisons pour choisir une telle conduite.

  • 16 Sur le vertige qui nous saisit parce que les choses justes et injustes sont « comme peintes en tr (...)

8La première est cognitive : il n’est pas évident de savoir, au moment où l’on vit les événements, s’ils sont bons ou mauvais, ou peut-être plus subtilement, quelle proportion de bien et de mal ils recèlent. Cette dernière interprétation pourrait être reliée au thème platonicien du trompe-l’œil (σκιαγραφία) qui affecte notre vie morale, nous faisant échouer à bien mesurer le volume des biens et des maux selon qu’ils sont vus de près ou de loin16. Ainsi, nous peinons à distinguer toutes les conséquences de ce qui se présente à nous dans le moment présent.

9La deuxième raison nous tourne vers l’avenir : celui qui ne se tient pas tranquille et éprouve les plus grandes difficultés à supporter ce qui lui arrive n’en retire rien de bon pour l’avenir (εἰς τὸ πρόσθεν). Est-ce à dire que la tranquillité serait une manière de mieux préparer la suite ? La loi ne le dit pas encore, mais c’est en effet dans cette direction d’une sauvegarde de l’avenir que les efforts doivent tendre, comme cela va apparaître plus nettement avec la quatrième raison. On retiendra pour l’instant que céder au chagrin n’aurait pas de conséquences avantageuses du point de vue de l’anticipation des prochains événements.

  • 17 Voir la formule similaire : ἔστι δὴ τοίνυν τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα μεγάλης μὲν σπουδῆς οὐκ ἄξια, (...)
  • 18 Lois VII, 803c 4–5. Sur la dialectique du jeu et du sérieux, et la considération sérieuse de ce q (...)

10La troisième raison est un adage que l’on retrouve dans les Lois, selon lequel les affaires humaines ne sont pas un objet qui mérite qu’on en fasse grand cas17 : on pourra certes s’en préoccuper, mais sans oublier que l’homme n’est qu’« une sorte de jouet pour les dieux (θεοῦ τι παίγνιον)18 ». Cet adage nous invite à accepter la part de l’irrémédiable contingence des affaires humaines.

11La quatrième raison, qui va retenir plus longtemps notre attention, est qu’à se laisser aller à la peine, on crée un obstacle qui empêche un prompt secours de venir à nous. Cela semble compléter et aggraver la deuxième raison, qui disait que la perte du calme n’allait rien amener de bon pour l’avenir : on ajouterait à cela que l’intranquillité va tout simplement faire obstacle à ce que quelque chose d’utile et de bon puisse nous porter secours dans le présent même. Nous laisser aller à la douleur sous l’effet d’un malheur serait une manière de redoubler nos malheurs immédiats. De quoi peut-il bien s’agir ? À quelle assistance Socrate pense-t-il ?

  • 19 Platon, Rép. X, 604c 5–7.

— Τῷ βουλεύεσθαι, ἦν δ’ ἐγώ, περὶ τὸ γεγονὸς καὶ ὥσπερ ἐν πτώσει κύβων πρὸς τὰ πεπτωκότα τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα, ὅπῃ ὁ λόγος αἱρεῖ βέλτιστ’ἂν ἔχειν19

  • 20 Robin (1950), vol. 1, p. 1218.

— À celle qui résulte, repris-je, d’une délibération touchant ce qui est arrivé ; de ce que (à l’exemple de ce qu’on fait, quand les dés sont tombés, par rapport à ce que tombant ils ont amené) on prendra, selon l’arrêt de sa raison, des dispositions personnelles20

  • 21 Platon, Lois III, 684a 1.

12Face aux coups du sort, rien ne serait plus important que notre capacité à réfléchir, à délibérer (βουλεύεσθαι) sur ce qui est arrivé (περὶ τὸ γεγονός). Cette manière de parler évoque les réflexions menées par les personnages de Lois, menant des recherches « sur ce qui s’est passé et qui est bien véritable (περὶ γεγονός τε καὶ ἔχον ἀλήθειαν)21 », afin d’en tirer des leçons pour le présent, en ne commettant pas à nouveau les erreurs qui ont emporté les cités du passé, même lorsqu’elles étaient fondées sur de bons principes. Il pourrait sembler que la réflexion prend précisément cette direction : en nous laissant envahir par l’émotion, nous nous privons d’une occasion de réfléchir à ce qui est arrivé pour en tirer les leçons, et mieux nous organiser pour l’avenir ; mais cela ne suffit pas expliquer que le secours soit aussi attendu « au plus vite » (τάχιστα) et par conséquent que nous en ayons besoin immédiatement, dans le présent malheur.

  • 22 Voir πτῶσις κεραυνῶν, Aristote, Météorologiques, 339a 3. Sur l’idée que le dé ou l’osselet peut s (...)

13Il faut examiner le sens de l’expression qui décrit l’action que la réflexion (βουλεύεσθαι) doit nous permettre d’accomplir : τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα ὅπῃ ὁ λόγος αἱρεῖ βέλτιστ’ ἂν ἔχειν. La norme du meilleur indique qu’il y a plusieurs manières de réaliser l’opération désignée par le verbe τίθημι, et que le raisonnement (λόγος) doit pouvoir nous permettre de choisir, d’opter, parmi ces possibles, pour le meilleur. La réflexion semble prendre la forme d’une délibération qui compare plusieurs options possibles, concernant la façon dont on « prendra ses dispositions personnelles (τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα) ». Pour éclairer le sens de cette expression, il faut examiner la comparaison que nous propose Socrate : cette réflexion et ce choix de la meilleure façon de faire, il faut les faire comme le fait celui qui joue aux dés. Socrate nous invite en effet à découvrir ce que c’est qu’une réflexion relative à « ce qui est arrivé » en considérant un autre participe parfait, non plus celui du verbe γίγνομαι, mais celui du verbe πίπτω : τὰ πεπτωκότα, qui signifie littéralement « les choses qui sont tombées ». Le participe se réfère manifestement au contexte évoqué « dans le cas d’une chute de dés (ἐν πτώσει κύβων) » : le français dira certes plus volontiers un « jet » de dés, en plaçant l’accent sur l’action accomplie (par quelque agent qui jette les dés), alors qu’il est important ici de rester du côté de l’action subie par les dés, leur chute. Le choix de πτῶσις efface ainsi l’agentivité du lanceur de dés, et, ce faisant, rapproche le jet de dés de ces chutes soudaines qui nous surprennent, comme celle de la foudre22. Il nous faut donc comprendre ce que peut bien signifier le fait de prendre ses dispositions eu égard à ces « choses qui sont tombées », τὰ πεπτωκότα, lorsque l’on joue avec des dés. L’expression désigne probablement non seulement le fait que les dés sont tombés, mais la manière dont ils sont tombés, sous quelle face : le résultat obtenu. Ils sont tombés d’une certaine façon, et ces résultats sont ce par rapport à quoi (πρὸς τὰ πεπτωκότα) nous sommes appelés à réfléchir en vue d’accomplir une action que l’on peut décrire avec le verbe τίθημι. Ces éléments semblent indiquer que Socrate ne parle pas seulement d’un jeu de dés, mais d’un jeu dans lequel le lancer de dés précède une autre action, fondée sur le résultat des dés, typiquement comme dans le jeu des cinq lignes où c’est en fonction du résultat des dés que le joueur adapte sa stratégie et déplace ses pions.

Agir en fonction des dés (Lois X, 903d 3–e 1)

14Un passage des Lois de Platon (Lois X, 903d 3–e 1) pourrait nous aider à illustrer le type de réflexion et d’action qui peut avoir lieu une fois le lancer de dés accompli. Le contexte général de ce passage est celui de la réfutation de la seconde forme d’impiété, celle de ceux qui pensent que les dieux ne s’occupent pas des affaires humaines. Cette démonstration s’appuie notamment sur une comparaison de l’action du dieu qui administre la justice immanente à l’œuvre dans l’univers avec le comportement d’un joueur : il déplace les âmes et leur assigne une place plus ou moins enviable dans l’univers à la manière d’un joueur qui déplace des jetons.

  • 23 Platon, Lois X, 903d 3–e 1. Nous traduisons.

ἐπεὶ δὲ ἀεὶ ψυχὴ συντεταγμένη σώματι τοτὲ μὲν ἄλλῳ, τοτὲ δὲ ἄλλῳ, μεταβάλλει παντοίας μεταβολὰς δι’ ἑαυτὴν ἢ δι’ ἑτέραν ψυχήν, οὐδὲν ἄλλο ἔργον τῷ πεττευτῇ λείπεται πλὴν μετατιθέναι τὸ μὲν ἄμεινον γιγνόμενον ἦθος εἰς βελτίω τόπον, χεῖρον δὲ εἰς τὸν χείρονα, κατὰ τὸ πρέπον αὐτῶν ἕκαστον, ἵνα τῆς προσηκούσης μοίρας λαγχάνῃ23.

Et comme l’âme, à chaque fois ajustée à un corps, tantôt celui-ci, tantôt celui-là, connaît toutes sortes de changements, soit ceux dont elle est la source, soit sous l’effet d’une autre âme, il ne reste plus d’autre tâche au joueur de jetons que de déplacer le caractère qui devient meilleur vers un lieu meilleur, et celui qui devient pire vers un lieu pire, comme il convient dans chacun de ces cas, de telle sorte que chacun reçoive la part qui lui revient.

  • 24 Voir Kurke (1999), p. 257–258 ; Macé (2021), p. 209–210.
  • 25 Voir sur ce point Skemp (1973), p. 121, et Schöpsdau (2003), p. 435.

15Les commentateurs ont noté que l’analogie amène l’Étranger à distinguer deux phases dans l’administration de la justice : le dieu n’est pas responsable des évolutions morales que les hommes se sont infligés à eux-mêmes, mais il en prend acte pour déplacer les âmes ; on en déduit que Platon évoque ici un jeu comme celui des cinq lignes, dans lequel un jet de dés précède le déplacement des pions24. Si l’on suppose la présence implicite, dans ce texte des Lois, d’un lancer de dés, on peut peut-être trouver, dans l’action subséquente à ce lancer, des indices pour expliciter le type d’action que le texte de la République suppose que l’on devra faire au vu du résultat des dés. Notons justement que l’usage du verbe τίθημι, sous une forme préfixée, rend ici un écho à son usage dans le texte de la République, où il désignait aussi l’acte à accomplir au vu de qui est arrivé sur le modèle de ce que le joueur fait au vu des dés. Le texte des Lois indique que l’action décrite avec μετατιθέναι est la seule action qu’il reste au joueur à accomplir, et il s’agit de déplacer des pions en fonction du résultat des dés, comme on le fait au jeu des cinq lignes. Il ne s’agit pas seulement de l’application mécanique des conséquences de ce que chacun a fait de son caractère au gré de ses interactions : l’ensemble de la réfutation s’appuie sur l’idée que le dieu prend soin de l’ensemble et détermine toujours la place de chacun en fonction d’une stratégie globale. Le dieu, prenant acte des évolutions des âmes dont il a la charge comme on prend acte du résultat des dés, doit encore déterminer quelle est la meilleure configuration globale qu’il peut atteindre en déplaçant chaque âme individuelle25.

  • 26 Lois X, 891c 8–9.
  • 27 Ibid., 888e 1–2.
  • 28 Ibid., 888e 4–6.
  • 29 Sur la réduction de la trinité à la dualité, voir Schöpsdau (2011), p. 384 ; sur la primauté du c (...)
  • 30 Platon, Lois X, 889b 2.
  • 31 Ibid., 889b 5–6.
  • 32 Ibid., 889c 1–2.

16Nous pouvons aussi profiter de ce passage des Lois pour expliciter la conception de l’aléatoire qui est impliquée par le fait de se représenter les choses auxquelles on doit réagir comme le résultat d’un lancer de dés. Comparer l’ensemble des transformations morales que les âmes des hommes ont connu sous l’effet de leurs interactions à un simple jet de dés dans les mains d’un joueur divin, n’est-ce pas en effet prendre le risque de réduire le jeu de la liberté humaine à la τύχη mécanique dont l’Étranger a précédemment attribué la conception à la foule ? Il a en effet identifié le type d’opinion qui est, à ces yeux, à l’origine de l’impiété : il s’agit d’opinions savantes, celles de ceux « qui ont pris part à des recherches sur la nature (τῶν περὶ φύσεως ἐφήψαντο ζητημάτων)26 », mais qui ont été popularisées, de telle sorte qu’elles sont désormais « ce qui est considéré par la foule comme le plus savant de tous les discours (τὸν παρὰ πολλοῖς δοξαζόμενον εἶναι σοφώτατον ἁπάντων λόγων)27 ». C’est dans ce contexte que l’on rencontre un usage philosophique du terme τύχη que les traducteurs français s’accordent à traduire par le terme de « hasard », parce qu’il désigne alors une causalité qui échappe à toute forme d’intentionnalité. Ces doctrines savantes, qui, selon l’Étranger, sont devenues populaires, consistent à penser que « toutes choses naissent, sont nées ou naîtront soit par nature, soit par l’art, soit par hasard (πάντα ἐστὶ τὰ πράγματα γιγνόμενα καὶ γενόμενα καὶ γενησόμενα τὰ μὲν φύσει, τὰ δὲ τέχνῃ, τὰ δὲ διὰ τύχην)28 ». Ces trois sources n’en font en réalité que deux, mais qui ne forment pas une dualité de principes équivalents, tant le hasard et la nature exercent ensemble la causalité primordiale, tandis que l’art n’intervient qu’en second, dans les interstices de la première, pour ainsi dire29. Les éléments (feu, eau, terre, air) « existent tous en vertu de la nature et du hasard (φύσει πάντα εἶναι καὶ τύχῃ)30 » : « emportés au hasard du fait de leur propriété propre à chacun (τύχῃ δὲ φερόμενα τῇ τῆς δυνάμεως ἕκαστα ἑκάστων) », ils en viennent à « tomber ensemble », « s’harmonisant de quelque façon appropriée (συμπέπτωκεν ἁρμόττοντα οἰκείως πως)31 », selon une logique d’opposition (le chaud contre le froid, le mou contre le dur) qui produit les corps des astres et de toutes les choses qui peuplent l’univers. Le résultat de ces rencontres peut être décrit comme l’ensemble de « ce qui a pu être composé par la nécessité du hasard (κατὰ τύχην ἐξ ἀνάγκης συνεκεράσθη)32 ». Soulignons ici l’usage du verbe συμπίπτω, utilisé pour désigner la façon dont les éléments se combinent à la faveur des mouvements qui les emportent et les font tomber ici et là les uns sur les autres. Si nous nous souvenons aussi de l’usage de πίπτω à propos des dés, dans le passage de la République qui nous occupe, nous sommes amenés à nous poser la question suivante : qu’est-ce qui ressemble davantage aux rencontres aléatoires d’éléments matériels et aux combinaisons subséquentes de leurs propriétés respectives, que la rencontre des dés que l’on jette ensemble et les combinaisons des propriétés qu’affichent leurs faces ?

  • 33 Leucippe, fr. 2 : οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης (« Aucune cho (...)
  • 34 Voir aussi la façon dont, dans le Sophiste, l’Étranger d’Élée explique la doctrine de la foule à (...)
  • 35 Voir sur ce point Chlup (1997), p. 205–206. Du reste, dans la physique des Lois, le simple fait q (...)

17Quel type de « hasard » désignons nous ici à travers l’usage du terme τύχη associé à celui d’ἀνάγκη ? Il ne s’agit en aucun cas d’indétermination : la τύχη n’introduit ici aucune faille dans l’explication ; ce qui arrive nécessairement arrive toujours pour une raison, chaque événement trouvant sa cause dans le précédent, comme en témoigne le fr. 2 de Leucippe, qui fait peut-être partie des doctrines savantes auxquelles pensent ici l’Étranger33. Ce qui définit ici la nécessité, ce n’est pas qu’elle ne soit pas productrice d’un ordre rationnel, c’est qu’elle le produise sans intervention d’une causalité intelligente et d’un plan préalable de la raison34. C’est bien cela que Platon entend contester à ces doctrines, à savoir leur espoir de pouvoir rendre compte de l’ordre des choses par la seule causalité de telles rencontres aléatoires35. Néanmoins, le lancer de dés est l’image fidèle du type d’aléatoire auquel la foule pense, celui des corps qui s’entrechoquent et produisent des combinaisons variées. Pourquoi, dans ces conditions, si l’on accepte notre interprétation du passage précédemment cité, l’Étranger comparerait-t-il les interactions morales des âmes à un tel jet de dés, et le résultat de celles-ci à celui que l’on obtient en observant le résultat d’un tel jet ?

  • 36 Platon, Lois IV, 709b 1–2.
  • 37 Ibid., 709a 2–3.
  • 38 Ibid., 709b 7–8.
  • 39 Sur la description des modalités de cette justice immanente, voir Saunders (1991), notamment p. 2 (...)

18Pour répondre à cette question, il faut préciser la part respective de l’action divine et de la τύχη qui se combinent selon les Lois. L’observation des vicissitudes de l’histoire humaine peut laisser penser que « presque toutes les affaires humaines sont affaire de hasard (τύχας δ’ εἶναι σχεδὸν ἅπαντα τὰ ἀνθρώπινα πράγματα)36 », que les hommes ne font pas les lois mais que ce sont au contraire « les hasards et les malheurs de toutes sortes qui nous tombent dessus (τύχαι δὲ καὶ συμφοραὶ παντοῖαι πίπτουσαι) » qui « de toutes les manières font les lois (παντοίως νομοθετοῦσι)37 ». L’Étranger nuance ce constat sans l’abolir, en affirmant que les affaires humaines sont gouvernées à la fois par la divinité, le hasard et l’occasion favorable (τύχη καὶ καιρός), qui agissent néanmoins avec la divinité (μετὰ θεοῦ) ; on ajoutera encore un troisième facteur, l’art, grâce auquel les hommes entreprennent de se saisir des occasions favorables38. En mettant en scène un dieu qui intervient pour jouer son rôle dans les affaires humaines comme un joueur qui doit déplacer ces pions après avoir pris acte du jet de dés, l’Étranger nous fait observer la manière dont le dieu recueille le fruit de l’aléatoire, et par là-même, le relève pour le faire collaborer à l’ordre qu’il institue. On pourrait être tenté de dire que c’est le dieu qui collabore avec l’aléatoire, mais il faut au contraire reconnaître que c’est le dieu qui, quel que soit le résultat des rencontres humaines, fait toujours advenir le même résultat, en assignant à ceux qui se sont engagés dans le vice ou dans la vertu un juste retour d’événements39. L’image du dieu joueur, travaillant avec les résultats du lancer de dés pour en tirer les meilleures trajectoires et le meilleur ordre global, n’est pas la plus mauvaise représentation de la manière dont la causalité divine fait de la nécessité une cause auxiliaire. L’aléatoire devient ainsi l’occasion pour le dieu de déployer son jeu.

19Le dieu peut-il être en cela un modèle pour les hommes ? Faut-il penser qu’en nous faisant nous imaginer, nous aussi, prenant nos dispositions face à vicissitudes de nos existences comme un joueur observe le résultat des dés, Socrate, dans la République, nous invite à faire des aléas qui s’imposent à nous l’occasion de les faire servir à nos desseins ?

La réflexion sur le résultat des dés comme préparation aux coups du sort

20Reprenons l’ensemble de la phrase, à partir de la réponse de Socrate à la question de savoir à quelle assistance il pense que la douleur fait obstacle :

  • 40 Platon, Rép. X, 604c 5–d 5.

— Τῷ βουλεύεσθαι, ἦν δ’ ἐγώ, περὶ τὸ γεγονὸς καὶ ὥσπερ ἐν πτώσει κύβων πρὸς τὰ πεπτωκότα τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα, ὅπῃ ὁ λόγος αἱρεῖ βέλτιστ’ ἂν ἔχειν, ἀλλὰ μὴ προσπταίσαντας, καθάπερ παῖδας ἐχομένους τοῦ πληγέντος ἐν τῷ βοᾶν διατρίβειν, ἀλλ’ ἀεὶ ἐθίζειν τὴν ψυχὴν ὅτι τάχιστα γίγνεσθαι πρὸς τὸ ἰᾶσθαί τε καὶ ἐπανορθοῦν τὸ πεσόν τε καὶ νοσῆσαν, ἰατρικῇ θρηνῳδίαν ἀφανίζοντα.
 Ὀρθότατα γοῦν ἄν τις, ἔφη, πρὸς τὰς τύχας οὕτω προσφέροιτο40.

  • 41 Robin (1950), vol. 1, p. 1218.

— À celle qui résulte, repris-je, d’une délibération touchant ce qui est arrivé ; de ce que (à l’exemple de ce qu’on fait, quand les dés sont tombés, par rapport à ce que tombant ils ont amené) on prendra, selon l’arrêt de sa raison, des dispositions personnelles ; de ce que nous ne passerons pas au contraire notre temps à crier parce que nous nous sommes cognés, comme font les enfants en collant leur main sur la partie de leur corps qui a reçu le coup ; mais plutôt, de ce qu’on accoutume, en tout occasion, l’âme à s’employer le plus rapidement possible à guérir, comme à redresser ce qui est tombé comme ce qui est malade, en mettant fin médicalement à un chant de déploration !
— Oui, dit-il, telle serait du moins la façon la plus droite de se comporter envers le sort41 !

21En prenant l’ensemble de la phrase, dans sa continuité, comme le permet tout particulièrement la traduction de Léon Robin, on comprend que la délibération à laquelle invite Socrate est bien celle qui ne peut avoir lieu si l’on ne s’abandonne pas à la douleur comme l’enfant ; que cette réflexion ne pourra avoir lieu que si l’on est parvenu à donner à l’âme une certaine habitude, celle de se relever quand elle tombe. Les deux images ajoutées par le reste de la phrase, en plus du lancer de dés, à savoir celle des enfants qui hurlent en se tenant l’endroit où ils se sont cognés et celle du blessé ou du malade que l’on aide à se relever, ont certainement un rôle particulier qu’il convient de mettre en lumière. La première image vient requalifier la douleur dans la manière dont elle nous focalise sur le point qui nous fait souffrir ; ce faisant, elle exerce une fonction de mise à distance, en superposant l’image de l’enfant qui ne veut plus lâcher l’endroit où il s’est fait mal à celle de l’homme mûr qui s’effondre sous le poids de son chagrin : il en résulte un nouveau ridicule, dont l’effet escompté est bien de contribuer là encore à soutenir la raison dans son effort pour résister au chagrin. Cette première image est confortée par la seconde, qui suggère qu’il pourrait exister l’équivalent d’un remède médical à cette affliction, qui nous permettrait de nous relever comme les blessés que le médecin soigne. La première image ternit le mouvement d’abandon à la douleur, la second encourage ce qui en nous cherche à se relever, en lui faisant espérer, à travers l’évocation de la médecine, l’existence d’un secours contre l’affliction. Nous avons affaire à deux images forgées pour servir les finalités de la raison et en augmenter la capacité de persuasion auprès des âmes soumises aux malheurs.

22À quoi pourrait concrètement correspondre l’image du remède ? Ne pourrait-il s’agir de la délibération elle-même ? Nous courrons peut-être le risque d’un cercle vicieux en supposant que l’assistance qu’offre la réflexion, et à laquelle la douleur fait obstacle, serait en même temps susceptible de nous aider à ne pas succomber à la douleur, si nous parvenions à l’entreprendre. Pour qu’existe une possibilité d’échapper à cette circularité, ou pour la rendre vertueuse, il faudrait peut-être que nous puissions être guidés dans l’apprentissage de cette réflexion, voire que nous puissions nous y exercer sur des circonstances dont nous sommes plus détachés. N’y aurait-il pas, dans cette perspective, une fonction psychologique de l’image du lancer de dés ? Celle-ci nous invite en effet à nous représenter les événements qui nous frappent comment autant de combinaisons résultant d’un lancer de dés. Quels sont les effets d’une telle représentation ?

23En premier lieu, cette assimilation efface la possibilité de voir dans l’événement subi une intentionnalité directe : ce qui nous arrive n’est pas le résultat d’un projet, d’une intelligence qui en maîtriserait les coups, mais le résultat d’un lancer de dés qui n’implique aucune causalité intelligente. Cela n’empêche pas de penser qu’il y a une multitude d’intentions à l’œuvre dans les circonstances qui nous frappent, de même que le dieu qui déplace des jetons a affaire à l’ensemble des actions des hommes ; il y en a justement un peu trop pour que l’ensemble soit l’œuvre d’une intelligence.

  • 42 Sur l’action en retour face à l’action subie, ἀντιποιεῖν, voir Macé (2006), p. 38–42.
  • 43 Platon, République X, 604c 6–7. Nous traduisons.

24En second lieu, cette analogie déplace la considération des vicissitudes du registre de l’émotion (s’agit-il d’événements qui nous réjouissent ou nous affligent ?), vers un registre ludique que l’on pourrait qualifier à la fois d’actif et de cognitif : il faut compter pour savoir quelle combinaison vient d’être obtenue et il faut se demander comment la jouer. C’est du reste seulement en fonction des mouvements qu’elle permet — si nous pensons à un jeu comme celui des cinq lignes — qu’une combinaison de dés est favorable ou défavorable. Ainsi progressons-nous dans l’idée que la nature favorable ou défavorable des circonstances n’est pas immédiatement manifeste, et qu’il faut laisser place à la réflexion pour mieux l’évaluer. Autant dire aussi que la réflexion propre à la situation de jeu est entièrement tournée vers l’action, vers l’évaluation des meilleures façons de tirer profit du résultat des dés. C’est ainsi que l’action subie, le πάθος, devient l’occasion d’une action en retour42. Ayant lu le résultat des dés, nous devons agir en fonction de lui. La différence avec le passage des Lois, dans lequel un dieu surplombant déplaçait des jetons qui sont autant de vies vécues par d’autres, c’est qu’il faut ici « disposer ses propres affaires de la manière que la raison jugera meilleure (πρὸς τὰ πεπτωκότα τίθεσθαι τὰ αὑτοῦ πράγματα, ὅπῃ ὁ λόγος αἱρεῖ βέλτιστ’ ἂν ἔχειν)43 ». Face aux événements qui nous touchent, il faudrait s’interroger sur les choix qu’ils nous laissent pour prendre soin au mieux de ce qu’il nous reste. La délibération doit donc s’appuyer sur la définition de notre sphère propre d’action : on réagence, on déplace, on dispose autrement ses propres affaires, on prend soin de soi-même, des siens, de ce qui dépend de nous. Le joueur déplace ses pions en fonction du résultat des dés, bon ou mauvais, et il convertit dans tous les cas le sort en occasion d’action. On pourrait dire que toute notre expérience ludique devient, à travers cette comparaison, une ressource pour imaginer l’attitude qu’il nous faut développer face aux événements. Il faudra observer ce qui nous est arrivé comme on observe le résultat d’un jet de dés, faire le tour de toutes les possibilités que ce résultat nous laisse à travers ce qu’il nous impose, entreprendre de délibérer pour déterminer laquelle de ces possibilités est la meilleure.

25Ainsi la situation de jeu répondrait bien aux réquisits de la raison énoncés pour commencer : elle nous invite à adopter une attitude cognitive qui déchiffre le potentiel, négatif et positif, que recèle ce qui nous arrive ; elle nous projette dans l’anticipation des moyens de tirer avantage de l’avenir proche ou de ne pas en souffrir davantage ; elle nous rappelle que les affaires humaines ne peuvent être un objet de considération qu’en leur conservant l’allure d’un jeu ; elle nous procure un secours immédiat en contribuant à ne pas nous laisser aller à la douleur comme un enfant qui se tient l’endroit où il s’est cogné, et à conserver la tranquillité dont nos intérêts dépendent.

Conclusion

  • 44 Nightingale (1999), p. 313–314.

26Comment entraîner l’âme à jouer ainsi avec les circonstances ? Comment créer l’habitude dont parle Socrate, comment cultiver cette souplesse résiliente, cette faculté à ne pas se laisser désorienter par les coups durs, les défaites, les deuils, en apprenant à répondre au coup encaissé par plus d’activité, de redressement, de réorganisation ? Une telle éducation commence peut-être par l’étude d’événements éloignés de nous. Dans les Lois, l’ensemble du livre III n’est-il pas une manière d’apprendre de l’histoire des défaites et des effondrements subis par d’autres44 ? On s’entraînera à rapprocher progressivement le contexte dans lequel on apprend à déchiffrer la combinaison d’un désastre et à chercher les marges d’action qu’il offre. La conclusion des Lois, qui participe peut-être de cette manière de reformuler la politique comme le lieu de ce rapport à l’aléatoire, nous servira, à nous aussi, de conclusion.

  • 45 Platon, Lois XII, 968e 7–968a 1.

Τὸ λεγόμενον, ὦ φίλοι, ἐν κοινῷ καὶ μέσῳ ἔοικεν ἡμῖν κεῖσθαι, καὶ εἴπερ κινδυνεύειν περὶ τῆς πολιτείας ἐθέλομεν συμπάσης, ἢ τρὶς ἕξ, φασίν, ἢ τρεῖς κύβους βάλλοντες ταῦτα ποιητέον45.

  • 46 Traduction BrissonPradeau (2006).

Comme on dit, mes amis, voilà, semble-t-il, l’enjeu qui nous est proposé ; et si nous sommes disposés à risquer le sort de notre constitution dans sa totalité, en jetant au jeu de dés, suivant la formule, trois fois six ou trois fois un, faisons-le46.

  • 47 Nightingale (1999), p. 324–325.

27Ce passage, qui se réfère cette fois-ci à un simple jeu de dés, a été commenté comme une reconnaissance du rôle du « hasard » dans la philosophie politique et dans la philosophie de l’histoire de Platon47. Nous pourrions conclure, en le relisant depuis la perspective du texte de la République qui nous a occupés, que cette invitation finale à remettre au sort le destin de la cité que l’on vient de constituer témoigne plutôt d’une profonde et lucide confiance dans une collectivité que l’on estime davantage capable qu’une autre de faire de ses malheurs à venir l’occasion de montrer comment elle joue ses coups.

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Bibliographie

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Notes

1 Platon, Lois XII, 964d.

2 Dasen (2020), p. 185–186.

3 Demont (2000), p. 322. Voir aussi p. 318, où Paul Demont note que ces textes marquent une forte opposition entre ce qui relève de la responsabilité des dieux et ce qui relève de la décision humaine.

4 On pense à la thèse de Lucien Lévy-Bruhl selon laquelle « pour le primitif, il n’y a pas de hasard » : même le jeu est une espèce de « jugement de Dieu », d’ordalie, voir Lévy-Bruhl (1926), p. 319.

5 Voir la description fournie par Hamayon (2020), p. 436.

6 Sur la présence culturelle de ce jeu et son association à la culture aristocratique de la guerre, voir Dasen (2015), p. 91–93.

7 Nous retrouvons-là l’inspiration de Lucien Lévy-Bruhl, que sa théorie du jeu comme « jugement de dieu », n’interdit pas de penser le jeu comme art d’apprivoiser l’incertitude, voir Keck (2020), p. 427–428.

8 Platon, République X, 603e 4–7. Le texte grec de la République est toujours cité dans l’édition Burnet (1902).

9 Traduction Robin (1950), vol. 1, p. 1217, légèrement modifiée.

10 Ibid., 604a 1–2, nous traduisons.

11 Ibid., 604a 9–10.

12 On retrouve cet usage du terme en Gorgias 476c 2, voir Macé (2006), p. 22.

13 Platon, Rép., 604b 7–c 4.

14 Traduction Robin (1950), vol. 1, p. 1217–1218.

15 Voir par exemple les développements de Paul Demont sur l’opposition entre la tranquillité et les épreuves, chez Pindare et dans la tradition rhétorique, Demont (1990), respectivement p. 54–55 et 106–110.

16 Sur le vertige qui nous saisit parce que les choses justes et injustes sont « comme peintes en trompe-l’œil » (ὡς ἐσκιαγραφημένα), voir Lois II, 663c 2 ; sur les problèmes d’évaluation morale entraînés par l’effet de distance, voir Protagoras, 365c 5–8.

17 Voir la formule similaire : ἔστι δὴ τοίνυν τὰ τῶν ἀνθρώπων πράγματα μεγάλης μὲν σπουδῆς οὐκ ἄξια, ἀναγκαῖόν γε μὴν σπουδάζειν, Lois VII, 803b 3–5. Nous citons toujours le texte des Lois dans l’édition Burnet (1907).

18 Lois VII, 803c 4–5. Sur la dialectique du jeu et du sérieux, et la considération sérieuse de ce qui n’est qu’un jeu, dans les Lois, voir Jouet-Pastré (2006).

19 Platon, Rép. X, 604c 5–7.

20 Robin (1950), vol. 1, p. 1218.

21 Platon, Lois III, 684a 1.

22 Voir πτῶσις κεραυνῶν, Aristote, Météorologiques, 339a 3. Sur l’idée que le dé ou l’osselet peut symboliser le danger ou le risque, voir Ignatiadou — Papaikonomou (2022), p. 331. Les auteures soulignent que le terme désignant le danger, κίνδυνος, a pu être un nom ancien pour désigner le dé.

23 Platon, Lois X, 903d 3–e 1. Nous traduisons.

24 Voir Kurke (1999), p. 257–258 ; Macé (2021), p. 209–210.

25 Voir sur ce point Skemp (1973), p. 121, et Schöpsdau (2003), p. 435.

26 Lois X, 891c 8–9.

27 Ibid., 888e 1–2.

28 Ibid., 888e 4–6.

29 Sur la réduction de la trinité à la dualité, voir Schöpsdau (2011), p. 384 ; sur la primauté du couple hasard-nature, voir Macé (2006), p. 145.

30 Platon, Lois X, 889b 2.

31 Ibid., 889b 5–6.

32 Ibid., 889c 1–2.

33 Leucippe, fr. 2 : οὐδὲν χρῆμα μάτην γίνεται, ἀλλὰ πάντα ἐκ λόγου τε καὶ ὑπ’ ἀνάγκης (« Aucune chose n’advient ‘sans raison’, mais toutes le font conformément à la raison et par nécessité »).

34 Voir aussi la façon dont, dans le Sophiste, l’Étranger d’Élée explique la doctrine de la foule à propos de la φύσις : celle-ci n’est pas l’œuvre accomplie par un dieu « à l’aide de la raison et d’une science divine (μετὰ λόγου τε καὶ ἐπιστήμης θείας) », mais « par une certaine cause spontanée, poussant ses fruits sans pensée » (ἀπό τινος αἰτίας αὐτομάτης καὶ ἄνευ διανοίας φυούσης » [Platon, Sophiste, 265c 1–10]).

35 Voir sur ce point Chlup (1997), p. 205–206. Du reste, dans la physique des Lois, le simple fait que les corps possèdent les propriétés qui règlent leurs mouvements suppose l’intervention démiurgique de l’âme du monde : Macé (2006), p. 144–156.

36 Platon, Lois IV, 709b 1–2.

37 Ibid., 709a 2–3.

38 Ibid., 709b 7–8.

39 Sur la description des modalités de cette justice immanente, voir Saunders (1991), notamment p. 204–206 ; Macé (2006), p. 213–217.

40 Platon, Rép. X, 604c 5–d 5.

41 Robin (1950), vol. 1, p. 1218.

42 Sur l’action en retour face à l’action subie, ἀντιποιεῖν, voir Macé (2006), p. 38–42.

43 Platon, République X, 604c 6–7. Nous traduisons.

44 Nightingale (1999), p. 313–314.

45 Platon, Lois XII, 968e 7–968a 1.

46 Traduction BrissonPradeau (2006).

47 Nightingale (1999), p. 324–325.

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Pour citer cet article

Référence papier

Arnaud Macé, « Jouer avec la τύχη. Le jeu comme art de préparation aux coups durs (Platon, République X, 603e 4 – 604d 5) »Kernos, 35 | 2022, 97-112.

Référence électronique

Arnaud Macé, « Jouer avec la τύχη. Le jeu comme art de préparation aux coups durs (Platon, République X, 603e 4 – 604d 5) »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 21 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4200 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4200

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Auteur

Arnaud Macé

Université de Franche-Comté

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