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Cultes d’Iris en Grèce ancienne : un état de la question

Ombretta Cesca
p. 263-288

Résumés

L’article parcourt les attestations d’une présence cultuelle de la déesse Iris dans des cités de Grèce et de Grande-Grèce, et revient sur le témoignage de Sémos de Délos (iiie s. av. J.‑C.), transmis par Athénée, concernant des offrandes présentées à Iris sur l’« île d’Hécate ». Cette île a été identifiée tantôt à Megálos Rheumatiárēs, entre Délos et Rhénée, tantôt à la partie orientale de l’île de Rhénée elle-même. Cette étude se propose de faire le point sur les éléments qui peuvent relier Iris, la déesse messagère, à une puissance divine de l’entre-deux comme Hécate. Pour ce faire, on réfléchira aux modes d’action des deux déesses impliquant un rôle de médiation ainsi qu’une relation à divers espaces, notamment par le biais d’une épiclèse d’Hécate, attestée en Sicile, à savoir : Ángelos, « Messagère ».

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Texte intégral

Cette recherche a été menée dans le cadre d’une bourse postdoctorale financée par la fondation Sophie Afenduli de Lausanne. Les termes grecs sont translittérés suivant l’Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics (EAGLL, Leiden/Boston, Brill, 2014) ; sauf indication contraire, les traductions des textes grecs sont personnelles.

  • 1 * Cette recherche a été menée dans le cadre d’une bourse postdoctorale financée par la fondation (...)
  • 2 Ces dernières années ont vu la publication de plusieurs monographies consacrées à Hécate : Zograf (...)

1La déesse Iris, messagère des dieux et homonyme de l’arc-en-ciel (îris), intervient fréquemment dans les traditions narratives de la Grèce ancienne et constitue un sujet très représenté dans l’iconographie1. Il est bien plus difficile d’évaluer sa présence dans la vie cultuelle des Grecs, car les attestations épigraphiques et archéologiques à ce sujet sont particulièrement ténues et incertaines. Un des rares témoignages nous vient de l’historien Sémos de Délos qui, cité par Athénée, nous informe de la pratique délienne d’offrir des préparations culinaires à la déesse sur l’« île d’Hécate ». Dans cet article, nous nous proposons de faire le point sur les connaissances que nous avons des cultes d’Iris en Grèce et en Grande-Grèce et de les intégrer à des études récentes d’iconographie, ainsi qu’aux nouveaux acquis de l’histoire des religions autour de la déesse Hécate2.

Iris, Délos et « l’île d’Hécate »

  • 3 Sur Sémos de Délos, Jacoby online, « Semos von Delos (396) » ; Lanzillotta (1996a). Sur la questi (...)

2Au livre XIV des Deipnosophistes, Athénée cite un passage des Choses de Délos de l’historien Sémos de Délos, qui a vécu à la fin du iiie siècle av. J.-C.3 :

Σῆμος ἐν β᾽ Δηλιάδος « ἐν τῇ τῆς Ἑκάτης (φησίν) νήσῳ τῇ Ἴριδι θύουσι Δήλιοι τοὺς βασυνίας καλουμένους (ἐστὶν δὲ ἑφθὸν πύρινον, σταῖς σὺν μέλιτι) καὶ τὰ καλούμενα κόκκωρα ἰσχὰς καὶ κάρυα τρία. »

  • 4 Athénée, XIV, 645b = FrGrHist 396 IIIB F5.

Sémos, dans le deuxième livre des Choses de Délos, dit : « Sur l’île d’Hécate, les Déliens offrent à Iris ce qu’on appelle basuníai (il s’agit de pâte de farine de froment cuite avec du miel) et ce qu’on appelle kókkōra, c’est-à-dire de la figue sèche et trois noix4. »

  • 5 Nous citons ici le texte d’après l’édition de F. Jacoby (FrGrHist 396 IIIB, p. 205) et le traduis (...)
  • 6 Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2. Dans une inscription provenant de Corycos on trouve le dérivé (...)
  • 7 Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2.
  • 8 Hésychios, s.v. Ἶρις, éd. Latte.
  • 9 Lanzillotta (1996a), p. 299.

3L’interprétation de ce passage n’est pas évidente. En premier lieu, la nature des offrandes que les Déliens réservent à Iris n’est pas claire : difficile de savoir si les basuníai et les kókkōra sont à comprendre comme deux types d’offrandes distincts ou si les seconds constituent un ingrédient des premiers, et encore si la figue sèche et les trois noix s’ajoutent aux kókkōra ou sont à comprendre comme l’explication de ceux-ci5. L’étymologie n’est malheureusement d’aucun secours : le terme basuníai est attesté exclusivement dans ce passage et ne semble pas être d’origine grecque, ce qui a amené à supposer une provenance carienne6. Selon Ulrich von Wilamowitz, les basuníai ne seraient pas des gâteaux à proprement parler, mais une espèce de bouillie cuite à base de farine de blé, de suif et de miel, avec l’adjonction de kókkōra, figue sèche et noix7. Le philologue allemand rappelle, à ce propos, une glose d’Hésychius selon laquelle îris désigne, entre autres, « une sorte de galette » (ποπάνου τι εἶδος)8. Quant aux kókkōra (un autre hapax), s’ils ne coïncidaient pas avec les ἰσχὰς καὶ κάρυα τρία, ils peuvent être rapprochés des pépins de grenade (κόκκων, ωνος) ou des grains de la pomme de pin (*κόκκαλος)9.

  • 10 Déjà Gallet de Santerre (1958), p. 149–164, remarquait que les sources relatives à la Délos « pri (...)
  • 11 Pour une reconstruction de l’occasion performative de l’Hymne homérique à Apollon, Aloni (1989). (...)
  • 12 Sur la nature de cet hórmos, qui fait allusion probablement aux guirlandes offertes à Ilithyie da (...)
  • 13 À la différence du procédé habituel dans l’Iliade, le poète de l’Hymne ne relate pas en discours (...)
  • 14 Voir p. ex. Bonadeo (2004), p. 41 ; Rossignoli (2004), p. 230. Lanzillotta (1996a), p. 299, repre (...)
  • 15 Sikes (1985), p. 282–283 ; Mayer (1890–1894), col. 354. Sur cette sculpture, Tarbell (1896), p. 1 (...)

4Quoi qu’il en soit de la nature des offrandes offertes à Iris, l’existence d’un culte délien de la déesse n’a point surpris les chercheurs10. Plusieurs textes qu’on suppose avoir été chantés à Délos, ou qui ont cette île comme cadre narratif, présentent une intervention de la part d’Iris. Tout d’abord, celle-ci apparaît dans l’Hymne homérique à Apollon, le plus ancien texte consacré à Délos11. La messagère y intervient aux v. 102–114 : elle est envoyée par les déesses qui assistent Léto dans l’accouchement, avec la mission de convoquer Ilithyie. À la différence des autres déesses accourues à Délos, Ilithyie se trouve en effet sur l’Olympe et ignore les évènements qui se passent sur l’île (μούνη δ’ οὐκ ἐπέπυστο, « elle, seule, n’était pas informée », v. 97) car Héra la maintient expressément dans l’isolement (μιν ἔρυκε, v. 99). Les déesses, qui promettent à Ilithyie un mégan hórmon, une grande guirlande « longue de neuf coudées, faite de fils d’or entrelacés » (χρυσείοισι λίνοισιν ἐερμένον ἐννεάπηχυν, v. 104)12, recommandent à Iris de délivrer leur message en veillant à ne pas se faire découvrir par Héra. Iris obéit, s’élance en courant vers l’Olympe, appelle Ilithyie hors de la demeure des Olympiens et « lui dit des mots ailés, toutes les choses comme les ordonnèrent les déesses qui habitent les demeures de l’Olympe » (ἔπεα πτερόεντα προσηύδα, / πάντα μάλ᾽, ὡς ἐπέτελλον Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι, v. 112)13. Ilithyie et Iris se dirigent alors vers Délos, « semblables dans leurs pas à des craintives colombes » (ποσὶ τρήρωσι πελειάσιν ἴθμαθ᾽ ὁμοῖαι, v. 114). La présence d’Iris dans cet hymne a souvent été mise en relation avec le témoignage de Sémos et considérée comme une preuve de l’existence d’un culte de la déesse à Délos déjà à l’époque archaïque14. E.E. Sikes et Maximilian Mayer ont proposé de voir Iris dans la statue délienne connue comme « Niké d’Archermus » ou « Niké de Délos », datée de la moitié du visiècle av. J.-C. et généralement retenue comme l’un des premiers exemples de Niké ailée de la sculpture grecque15. Mais quel rapport entre l’Hymne et le culte ? La tradition mythique et littéraire aurait-elle exercé une influence sur la vie cultuelle de Délos et des îles voisines ? Ou alors, en renversant la perspective, le texte tel qu’il nous est parvenu reflète-t-il des éléments du culte local, ayant une fonction étiologique ? L’un et l’autre, très probablement, mais nous ne saurions pas dire comment, et dans quel ordre, les choses se sont mises en place.

  • 16 Sur Délos île errante et, plus généralement, sur le motif folklorique des îles errantes dans la m (...)
  • 17 […] κύων ὥς, / Ἀρτέμιδος ἥτις τε, θοῆς ὅτε παύσεται ἄγρης, / ἵζει θηρήτειρα παρ᾽ ἴχνεσιν, οὔατα δ (...)
  • 18 Lucien, Dialogue des dieux de la mer, 10.
  • 19 Cahen (1972), p. 257–258. Pour une analyse du rapport entre mythe et actualité dans l’hymne, Gius (...)

5En revanche, il convient de remarquer que l’Hymne à Apollon n’est pas le seul texte qui mette Iris en relation avec Délos. Dans son Hymne à Délos, Callimaque met en scène l’errance de Léto en travail. Iris est présente, mais elle se range cette fois du côté d’Héra. Pour empêcher Léto de trouver asile, l’épouse de Zeus dispose de deux sentinelles divines, l’une qui surveille le continent (Arès), l’autre qui surveille et menace les îles, du haut du Mimas : Iris (v. 61–69 et 157–159). Lorsque Délos — qui avait été jusqu’à ce moment une île errante, appelée Astéria16 — accepte d’accueillir Léto, la messagère (ἀγγελιῶτις, v. 216) retourne auprès d’Héra pour annoncer, essoufflée et craintive, la trahison de l’île. Son discours terminé, elle s’assoit sous le trône d’Héra « comme la chienne d’Artémis, la poursuite une fois cessée, se couche sur les traces de la bête de chasse, les oreilles dressées, toujours prêtes à entendre la voix de la déesse17 ». En revanche, dans les Dialogues des dieux de la mer de Lucien, Iris redevient l’alliée de Léto et Apollon : elle demande à Poséidon, de la part de Zeus, d’arrêter l’île errante sous l’eau et de la fixer à la surface de l’Égée, pour que Léto puisse y accoucher d’Apollon18. On peut se demander si ces narrations dépendent exclusivement du modèle « homérique » de l’Hymne à Apollon ou si d’elles-mêmes elles font allusion à une implication cultuelle d’Iris à Délos à leur époque. Cela pourrait être le cas de l’Hymne à Délos de Callimaque, qui semble avoir été composé pour une exécution dans une cérémonie délienne19, bien que le rôle attribué à la déesse soit plutôt celui d’une antagoniste de l’île et de son histoire religieuse.

6Une fois évoqués les éléments qui lient Iris à Délos, le temps est venu de se tourner vers le problème le plus épineux : l’île d’Hécate. Où se trouve-t-elle ? À quelle île connue faut-il l’assimiler ? La question est compliquée et débattue depuis longtemps. Bien que nous n’ayons pas ici l’ambition de résoudre le problème, une récapitulation des principaux arguments s’avère nécessaire. Parmi les sources anciennes, nous pouvons compter sur une explication d’Harpocration (iie s. ap. J.-C.) :

Ἑκάτης νῆσος. Λυκοῦργος κατὰ Μενεσαίχμου. πρὸ τῆς Δήλου κεῖταί τι νησύδριον, ὅπερ ὑπ’ ἐνίων καλεῖται Ψαμμητίχη, ὡς Φανόδημος <ἐν τῇ> α´ [Δηλιακῶν]. Ψαμμητίχην δὲ κεκλῆσθαί φησιν ὁ Σῆμος ἐν α´ <Δηλιακῶν> διὰ τὸ τοῖς ψαμμήτοις τιμᾶσθαι τὴν θεόν· ψάμμητα δ’ ἐστὶ ψαιστῶν τις ἰδέα.

  • 20 Sur Phanodème, Jacoby online « Phanodemos von Athen (Thymaitadai) (325) » ; Lanzillotta (1996b), (...)
  • 21 Harpocration (= Souda), s.v. Ἑκάτης νῆσος = FGrHist 325 F 1. Sur les fragments de Lycurgue, Conom (...)

Île d’Hécate. Lycurgue (scil. emploie cette expression) dans son plaidoyer Contre Ménésechme. Devant Délos se trouve un îlot appelé par les locaux Psammētíkhē, comme Phanodème l’affirme dans le deuxième livre (scil. des Dēliaká)20. Sémos dans le deuxième livre des Choses de Délos dit qu’il a pris le nom de Psammētíkhē à cause du fait que la déesse est honorée avec des psámmēta. Les psámmēta sont un type de gâteau21.

7Avant d’essayer d’identifier géographiquement l’« île d’Hécate », il convient de remarquer la présence, dans cette explication d’Harpocration, d’un autre hapax : psámmēta, qui devrait désigner, selon notre auteur, le type de gâteau dont le nom aurait donné Psammētíkhē, autre dénomination de l’« l’île d’Hécate ». Y a-t-il un lien entre ces psámmēta et les basuníai offertes sur le même île à Iris ? La source d’information citée par Athénée et par Harpocration est la même : Sémos, dont l’œuvre est riche en termes désignant rites et offrandes, très souvent non attestés ailleurs dans la tradition. En l’absence d’éléments externes qui peuvent nous guider, nous nous limitons à constater que les deux préparations reçoivent chez Sémos des noms différents et que ce fait ne plaide pas en faveur d’une identification des deux offrandes, ni, par conséquent, des deux rituels.

  • 22 Lebègue (1876), p. 31 ; Schoeffer (1901) ; Vallois (1944), p. 96 ; Citelli (2001), p. 1669.
  • 23 Lebègue (1876), p. 31.
  • 24 Vallois (1944), p. 96, n. 4 ; sur l’Artémision en nē΄sōi, voir Tréheux (1946), p. 566–571 ; Carbo (...)
  • 25 Tréheux (1946), p. 566–571.
  • 26 Gallet de Santerre (1958), p. 155–156.
  • 27 La difficulté majeure à laquelle, selon Tréheux (1946), p. 568–570, se heurte l’hypothèse courant (...)
  • 28 Thucydide, III, 104. Sur l’histoire de Délos et sur la purification du 426/425 av. J.-C. par les (...)

8Venons maintenant à la question de l’identification de « l’île d’Hécate ». L’identification de l’« îlot devant Délos » n’a pas manqué de susciter des hypothèses contradictoires. L’hypothèse traditionnelle identifie l’île d’Hécate avec le plus grand des deux îlots connus sous les noms modernes de Megálos et Mikròs Rheumatiárēs, qui se trouvent, disposés longitudinalement, dans le chenal entre Délos et l’île de Rhénée22. Sur Megálos Rheumatiárēs on a retrouvé, pendant des excavations de la deuxième moitié du xixe siècle, des fragments de marbre qui proviendraient d’un autel, ou peut-être d’un temple23, et les vestiges d’une salle, ou plus simplement d’une enceinte rectangulaire, qui aurait pu faire partie de l’Artémision en nē΄sōi mentionné par les sources anciennes24. Les chercheurs n’ont pas hésité à mettre en relation ces traces archéologiques avec les témoignages de Sémos et Harpocration : certains ont assimilé l’Artémis honorée en nē΄sōi25 à Hécate, d’autres ont postulé un culte d’Hécate très ancien et relativement indépendant de celui d’Artémis26. Les restes trouvés sur l’île sont en tout cas bien loin de fournir une preuve quelconque. Si l’Artémision en nē΄sōi, sanctuaire important et très prospère — où les cultes d’Hécate (ou d’une Hécate-Artémis) et Iris avaient également leur place — était localisé effectivement sur Megálos Rheumatiárēs, comment expliquer l’absence de témoignages archéologiques plus importants ? Prenant comme point de départ cette objection et d’autres plus articulées sur lesquelles nous ferons ici l’impasse27, Jacques Tréheux proposait, dans un article de 1946, d’identifier la nêsos mentionnée dans les sources, et par conséquent la Hekátēs nêsos du fragment de Sémos, avec Rhénée, ou du moins avec la partie orientale de l’île de Rhénée, qui était politiquement liée à Délos depuis le vie siècle av. J.-C. et qui, après la purification de l’île racontée par Thucydide, hébergeait la nécropole des Déliens28.

  • 29 Gallet de Santerre (1958), p. 155.
  • 30 Mais cf. CharreLe DinahetYannouli (1993), p. 138–142.
  • 31 Zografou (2010), p. 105–106 ; voir aussi Serafini (2015), p. 387, qui accueille cette proposition (...)
  • 32 Le nom de Rhénée ( Ρήνεια) apparaît déjà dans l’œuvre de Thucydide (III, 104).

9Si cette hypothèse, d’un côté, apporte des éléments de réponse à des problèmes que rencontrait l’hypothèse traditionnelle, elle suscite d’autres objections qui ne sont pas moindres et se heurte une fois encore à l’absence de témoignages archéologiques décisifs29. Sur la partie orientale de Rhénée, les fouilles n’ont pu mettre en évidence des traces qui permettraient de localiser clairement ni l’Artémision en nē΄sōi ni un temple d’Hécate, ni des autels consacrés à Iris30. Les études les plus récentes sur la déesse Hécate ont pourtant privilégié les arguments de Tréheux et ont accueilli une identification d’Hekátēs nêsos avec l’île de Rhénée31. Quant à nous, la possibilité qu’Harpocration pense à Rhénée, une île plus grande que Délos, lorsqu’il parle d’un nēsúdrion, « îlot », nous laisse perplexe32. Cependant, faute d’éléments qui permettraient de trancher en faveur de l’une ou de l’autre hypothèse, il faudra accepter que la question reste ouverte.

  • 33 Athénée, VIII 335AB = FrGrHist 396 F 4.
  • 34 Mayer (1890, s.v. Iris, col. 334–336) voyait, au contraire, dans l’Iris honorée à Délos — identif (...)

10Il est en tout cas vraisemblable que, déjà à l’époque archaïque, Délos et probablement les îles voisines hébergeaient des cultes de plusieurs déesses : Hécate, Artémis (assimilée ou non à Hécate), Iris et Brizo (cette dernière citée également par Sémos)33. En ce qui concerne Iris, une identification certaine de l’île d’Hécate aurait pu permettre d’émettre quelques hypothèses sur la manière dont son culte pouvait s’articuler avec le lieu (par exemple dans le cas où il aurait été lié à la nécropole de Rhénée), mais, en l’état actuel de nos connaissances, cela s’avère impossible. Les seules données dont nous disposons sont les suivantes : au iiie siècle av. J.-C., Sémos est au courant de l’existence d’un culte d’Iris dans les parages de Délos, une Délos avec qui la déesse manifeste un lien également dans des textes poétiques de différentes époques ; en outre, les honneurs réservés à Iris dans ce cadre sont susceptibles d’être associés à un culte d’Hécate car ils sont mentionnés en relation avec une île consacrée — à en juger par le nom — à cette déesse34.

Attestations incertaines d’un culte d’Iris à Samos et à Adria

  • 35 En revanche, il a été proposé par A. Meineke (Athenaei Deipnosophistae, Leipzig, 1858–1857) de li (...)
  • 36 Sur l’île de Théra, dans le site d’un sanctuaire d’époque archaïque, on croyait avoir retrouvé un (...)

11Le passage de Sémos cité par Athénée est le seul témoignage de l’existence d’un culte d’Iris en Grèce ancienne n’impliquant ni des conjectures ni des interventions sur le texte transmis35. Il sera toutefois utile de prendre en compte d’autres témoignages, bien qu’incertains, de cultes attribués à Iris en Grèce et Grande-Grèce. Une fois éliminée de la liste une inscription provenant de l’île de Théra, l’actuelle Santorin, à la suite d’un récent réexamen autoptique des documents36, nous pouvons nous appuyer sur deux autres témoignages seulement : l’un venant de Samos, en face de la côte de l’Asie Mineure, l’autre d’Adria, en Italie.

  • 37 Brize (1997), p. 135.
  • 38 IG XII 6, d’après Maass (1892), p. 162, d’après l’édition de Curtius (1877), p. 36–37.
  • 39 Maass (1892), p. 162–163. Selon une glose d’Hésychius (s.v. Εὐάγγελος), le masculin Euángelos ren (...)
  • 40 Pour les interventions d’Iris dans l’épopée homérique et son rôle de porte-parole de Zeus, nous r (...)
  • 41 Dans l’Héraclès d’Euripide (v. 822–872), Iris apparaît sur scène avec Lyssa, puissance divine de (...)
  • 42 Kossatz-Deissmann (1990), p. 747–748.
  • 43 LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 208).
  • 44 LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 407 ; Hermes 750).
  • 45 Pirenne-DelforgePironti (2016), p. 9–12.
  • 46 Brize (1997), p. 135.
  • 47 Mansfield (1985), p. 484 ; Brøns (2017), p. 55. Beaucoup plus tardivement, dans l’œuvre d’Aelius (...)
  • 48 Serafini (2015), p. 283, et bibliographie citée.

12Dans l’inventaire de l’Héraion de Samos, daté du ive siècle av. J.-C., est mentionnée une Euangelís, figure à laquelle on présentait des offrandes textiles et des robes féminines37. À la ligne 21 de l’inventaire, on lit : κρήδεμνα ἑπτά· τούτων ἕν Εὐαγγελὶς ἔχει, « sept voiles : de ceux-ci, l’Euangelís en porte un » ; à la ligne 37 : κιθῶνες δύο ἔνδυτα τῆς Εὐαγγελίδος, « deux chitons, vêtements de l’Euangelís38 ». Cette Euangelís, d’abord comprise comme étant le nom d’une prêtresse d’Héra, fut identifiée à Iris par Ernest Maass, un des premiers savants à consacrer, à la fin du xixe siècle, une étude à la déesse messagère. Soulignant la présence, dans l’Héraion, d’une statue d’Hermès, Maass suggérait que les offrandes mentionnées dans l’inventaire s’adressaient non pas à une prêtresse mais à la statue d’une divinité Euangelís, suivante d’Héra, c’est-à-dire Iris39. Les relations entre Iris et Héra sont d’ailleurs bien attestées dans les textes poétiques, à partir de l’Iliade. Au livre XVIII, la déesse messagère vient dialoguer avec Achille à la suite de la mort de Patrocle, précisément sur ordre d’Héra, mais sans que Zeus ni les autres dieux ne le sachent (v. 168 et 184–186). Toutefois, dans la poésie homérique, Iris intervient surtout au service de Zeus40. C’est à l’époque classique, avec l’Héraclès d’Euripide, ainsi qu’à l’époque hellénistique, avec l’Hymne à Délos de Callimaque, l’Idylle XVII de Théocrite (v. 133–134) et le livre IV des Argonautiques d’Apollonios de Rhodes (v. 753–781 et 770–781) qu’Iris se présente le plus souvent comme la suivante d’Héra41. Dans l’iconographie, Iris apparaît à côté de Zeus et d’Héra, ou d’Héra seule, dans plusieurs images de libation ou sacrifice datées entre les vie et ive siècles av. J.-C.42. En outre, c’est très probablement Iris qu’il faut voir dans la figure ailée à la droite d’Héra sur la frise orientale du Parthénon43, comme c’est assurément Iris qui accompagne la déesse sur un monument du ive siècle av. J.-C., intégré à l’une des portes de la cité de Thasos ; sur le second montant de la porte, dans une posture parfaitement symétrique, apparaît un Zeus trônant, accompagné d’Hermès44. Dans cette représentation du couple divin au moment du mariage, la présence des deux divinités messagères aux côtés de Zeus et d’Héra contribue à former le portrait du couple souverain et évoque la parole d’autorité qui revient à l’un et à l’autre45. Il ne serait donc pas étrange d’imaginer, à la même époque, un culte d’une Iris Euangelís dans le sanctuaire d’Héra à Samos, où Hermès recevait probablement également des honneurs46. Toutefois, si l’identification de l’Euangelís avec une déesse, et non pas avec une prêtresse, est aujourd’hui acquise, l’hypothèse d’un rapport avec Iris n’a pas été accueillie par les études plus récentes. L’Euangelís de Samos a été interprétée par certains comme une statue d’Héra47, par d’autres, de manière plus convaincante, comme une épiclèse locale d’Artémis-Hécate48. Cependant, comme nous le verrons, cette dernière interprétation pourrait ne pas être totalement incompatible avec l’hypothèse de Maass.

  • 49 Colonna (1974), p. 8.
  • 50 Colonna (1974) ; Guarducci (1978).
  • 51 Colonna (1974), p. 5–6, n. 15 : Σώ serait le féminin du nom spartiate Σόος. Voir également d’autr (...)
  • 52 CIG 8341. Le nom de la divinité destinataire de la dédicace a été d’abord transcrit εōι, datif de (...)
  • 53 Bonadeo (2004), p. 43–44 ; Rossignoli (2004), p. 229–235.
  • 54 IG II 1611. Qu’Îris puisse être employé comme nom d’une nef athénienne semble confirmé par Aristo (...)
  • 55 DELG, s.v. Ἶρις.

13Un autre possible témoignage d’un culte d’Iris vient d’Italie. Dans les parages de la basilique de Santa Maria Assunta della Tomba à Adria, la découverte de plusieurs objets en céramique attique, dont des vases à figures noires, a permis de supposer l’existence, au début du ve siècle av. J.-C., d’un sanctuaire fréquenté principalement par des Grecs où étaient honorés Apollon et d’autres divinités49. En effet, on a retrouvé un groupe d’inscriptions gravées sous des pieds de kylikes attiques avec le verbe dédicatoire anéthēke et les caractères ont été reconnus comme appartenant à l’alphabet éginète50. L’inscription la plus longue transmet une dédicace à Apollon d’un homme appelé Túkhōn. Dans une deuxième dédicace, Sō΄, probablement une femme51, s’adresse à une divinité qui a été comprise, par les différents éditeurs et chercheurs, comme Héōs (l’Aurore), Éar (le Printemps), ou Eîris / Éri, c’est-à-dire Iris (σὼ ἀνέθηκε ἧρι)52. Cette dernière hypothèse, émise par Margherita Guarducci en 1978, est celle qui a été généralement retenue53. La chercheuse explique que le E de ERI (EPI) peut, dans des inscriptions anciennes attiques et éginètes, prendre la valeur de la diphtongue ει. ERI serait donc une forme de datif d’Eîris alternative à Eíridi, qui se justifie par l’échange fréquent entre les déclinaisons des thèmes en dentales et des thèmes en –ι. Si Îris (< ϝιρις) est la forme attestée dans les sources littéraires, à partir des poèmes homériques, Eîris se trouve dans un catalogue des nefs athéniennes du 358/7 av. J.-C.54 ; le rapport entre les deux formes du nom de la déesse — Guarducci est persuadée que le nom du vaisseau renvoie au nom de la déesse — est toutefois incertain55. Néanmoins, si cette reconstruction devait être correcte, la dédicace attesterait une proximité cultuelle entre Iris et Apollon dans le sanctuaire d’Adria.

  • 56 Pausanias, II, 30, 2. Sur Hécate à Égine, Serafini (2015), p. 330–333 ; Colonna (2015), p. 172–17 (...)
  • 57 Guarducci (1978), p. 180 ; Rossignoli (2004), p. 230. Bonadeo (2004, p. 41–44) se montre aussi fa (...)
  • 58 Dans son étude sur les cultes et mythes mineurs attestés sur la côte adriatique grecque, Rossigno (...)

14Guarducci a également suggéré que l’association cultuelle d’Iris et Hécate à Délos, telle qu’elle est attestée dans le fragment de Sémos, pourrait expliquer la présence de la dédicace à Iris retrouvée à Adria. La chercheuse rappelle que, d’après un témoignage de Pausanias, à Égine Hécate était la divinité la plus honorée (θεῶν δὲ Αἰγινῆται τιμῶσιν Ἑκάτην μάλιστα)56. Guarducci suggère alors qu’un culte d’Iris pouvait être également présent à Égine, associé à celui d’Hécate, comme à Délos, et, partant, elle propose que précisément les Éginètes auraient amené pour la première fois, ou plutôt revitalisé, le culte d’Iris à Adria57. Cependant, comme Guarducci elle-même l’admet, pour que cette hypothèse soit fondée, on aurait dû trouver à Égine des témoignages d’un culte d’Iris, ce qui n’a pas été le cas jusqu’à présent58.

15Faisons donc le bilan de notre enquête jusqu’ici. Les lieux où Iris pourrait avoir été honorée par des cultes sont : 1) Délos et ses parages, peut-être déjà à l’époque archaïque, certainement à l’époque hellénistique d’après le témoignage de Sémos cité par Athénée ; 2) Samos, où Iris pourrait avoir été honorée avec une épiclèse d’Euangelís dans le sanctuaire d’Héra au ive siècle av. J.-C. ; 3) Adria, au ve siècle av. J.-C., dans un sanctuaire où Apollon était également objet de culte.

  • 59 Une représentation de la naissance d’Apollon à Délos avec le concours d’Iris pourrait se trouver (...)

16Les divinités avec lesquelles Iris manifesterait des liens cultuels — le conditionnel est ici impératif — sont : 1) Hécate, puisque son culte délien se déroulait sur l’« île d’Hécate » (Megálos Rheumatiárēs ou Rhénée) ; 2) Héra, peut-être aussi Hermès en tant que messager et émanation de l’autorité du couple souverain ; 3) Apollon et sa parenté, à la fois en raison de l’ancrage délien du culte sur l’« île d’Hécate » et de la présence d’une dédicace à Apollon dans le sanctuaire d’Adria. De manière plus indirecte, Artémis, souvent associée, voire identifiée à Hécate, semble également impliquée, surtout si l’on accepte que l’Artémision en nē΄sōi se trouvait sur Hekátēs nêsos. Les liens d’Iris avec Héra et le couple divin — nous l’avons vu — sont largement attestés par les sources textuelles et iconographiques. Quant à Apollon, l’Hymne homérique à ce dieu ainsi que l’Hymne à Délos de Callimaque et les Dialogues des dieux de la mer de Lucien nous fournissent des parallèles intéressants, bien qu’il soit difficile de déterminer, surtout pour l’Hymne homérique, si la narration mythique a influencé la réalité cultuelle ou vice-versa. Les témoignages iconographiques sont, en revanche, plus rares59. Mais c’est surtout Hécate qui mérite l’attention, le fragment de Sémos étant le seul témoignage incontestable dont nous disposons.

Iris, Hécate (et) Ángelos

  • 60 Rossignoli (2004), p. 230.
  • 61 Bonadeo (2004), p. 41–42.
  • 62 Call., fr. 466 Pfeiffer.
  • 63 Voir Serafini (2015), p. 285–295.
  • 64 Pisano (2014), p. 59. Sur le sacrifice comme forme de communication avec les dieux, voir aussi Pi (...)
  • 65 Dans les traditions narratives, la seule attestation d’un lien d’Iris avec un sacrifice se trouve (...)

17Quelles raisons pourraient justifier un lien cultuel entre Iris et Hécate et comment ce lien s’articulerait-il ? Dans les traditions narratives, bien que les deux déesses interviennent dans l’Hymne homérique à Déméter — nous le verrons —, Iris et Hécate n’interagissent jamais. Selon Benedetta Rossignoli, la présence d’un culte d’Iris sur une île consacrée à Hécate pourrait se justifier par le fait que les deux déesses représentent « deux facies opposées » : l’une (Hécate) identifiant le monde infernal, l’autre (Iris) le monde céleste60. Mais c’est plutôt une explication fondée sur la contiguïté entre les sphères d’action des deux déesses qui nous paraît être la plus productive. Une explication de ce type a été formulée par Alessia Bonadeo, qui reconnaît dans Iris et dans Hécate des figures « di passaggio » : Hécate en tant que déesse « delle strade e dei trivi », Iris en tant que trait d’union « tra regni diversi », puisque dans la Théogonie d’Hésiode elle se rend dans le Tartare pour puiser l’eau du Styx61. En effet, un point de contact important entre les deux déesses semble être celui de l’accès au monde souterrain. Dans un fragment de Callimaque cité dans une scholie, Hécate est la sœur de Perséphone, envoyée par Zeus dans l’Hadès pour ramener la jeune fille sur terre62. De plus, une Hécate khtonía est présente tant dans les sources littéraires, à partir de l’époque classique, que dans l’épigraphie63. Un autre point commun est celui des sacrifices, cette forme de communication « verticale et hiérarchique » entre les hommes et les dieux64. L’iconographie nous livre l’image d’une Iris active dans des scènes de libation ou de sacrifice — nous l’avons déjà relevé65. Quant à Hécate, la Théogonie nous informe que, lorsqu’un mortel veut s’attirer la faveur des dieux par des sacrifices, il invoque cette déesse. Hécate accueille les prières (ὑποδέξεται εὐχάς, v. 419) et accorde à celui qui les a formulées la prospérité (ὄλβον), puisqu’elle en a le pouvoir (ἐπεὶ δύναμίς γε πάρεστιν, v. 420).

  • 66 Caillaud (2017), p. 72. Sur Hécate et Hermès, voir Zografou (1997).
  • 67 Caillaud (2017), p. 80. Sur l’iconographie des Érinyes et des Furies, voir Aellen (1994), I, p. 3 (...)
  • 68 LIMC, s.v. Hekate, 96. Sur ce cratère, connu sous le nom de « cratère de Toronto » d’après le lie (...)

18Dans sa thèse sur les représentations imagées d’Iris dans la céramique attique des vieve siècles av. J.-C., Annaïg Caillaud a exploré les liens qui pourraient exister entre les deux déesses à travers l’iconographie. La chercheuse a observé qu’Hécate est souvent figurée, dans la peinture et la sculpture de l’époque classique, « comme une jeune fille en course, ce qui confirme sa prédilection pour les déplacements et la rapproche des messagers divins, Iris et Hermès66 ». Mais c’est en interrogeant les représentations de « puissances démoniques » et vengeresses telles que les Érinyes, les Harpies (sœurs d’Iris dans la Théogonie d’Hésiode, v. 264–268) et Lyssa (sur scène avec Iris dans l’Héraclès d’Euripide, v. 822–872) que Caillaud parvient à dessiner un portrait commun à Iris et Hécate : « messagères, garantes des passages, du respect aux dieux, voyageuses entre les mondes67 ». Ces observations aident également à éclairer une représentation, unique dans son genre, d’une Hécate ailée, à côté d’Artémis, sur un cratère de facture attique à figures rouges, qu’on peut dater entre 440 et 430 av. J.-C.68.

  • 69 Maass (1892), p. 162–166. Voir aussi les études sur lesquelles Maass s’appuyait, notamment C.O. M (...)
  • 70 Dans la poésie archaïque, le terme ángelos désigne tant le messager que la messagère. Dans Hés., (...)

19Mais qu’en est-il d’un culte conjoint d’Iris et Hécate ? Maass soutenait la thèse de l’existence à Délos d’un culte d’Hécate-Iris à partir de l’existence d’un attribut onomastique qui aurait été attribué à Artémis à Syracuse, où la déesse était associée à Hécate dans le culte de Perséphone69. Cet attribut onomastique est Ángelos, « messager » ou « messagère70 ».

  • 71 Sur Hécate dans ce texte de Théocrite, voir Serafini (2015), p. 215–220.

20Dans l’Idylle II de Théocrite, « Les Magiciennes », une femme invoque Hécate chtonienne (khtonía) pour que la déesse l’assiste dans son sortilège et l’aide à regagner le cœur de son amant71. Le scholiaste prend soin d’expliquer pourquoi on demande l’intervention d’Hécate chtonienne dans un tel cadre rituel. Dans le but d’expliquer le lien entre Hécate et le monde souterrain, il cite un mime de Sophron, auteur syracusain du ve siècle av. J.-C., dont la production poétique est arrivée jusqu’à nous sous forme très fragmentaire :

  • 72 T χθονίᾳ θ’ Ἑκάτᾳ· τὴν Ἑκάτην χθονίαν φασὶ θεὸν καὶ νερτέρων πρύτανιν, καθὰ καὶ Σώφρων· Ἥραν μιχ (...)

Elle (scil. la femme) entend par Hécate Chtonienne une divinité qui est aussi souveraine des souterrains (θεὸν καὶ νερτέρων πρύτανιν), comme Sophron (le raconte) également : Héra, après s’être unie à Zeus, donna naissance à une jeune fille qu’on a appelée Ángelos (ὄνομα δὲ αὐτῇ θέσθαι Ἄγγελον). Celle-ci, après sa naissance, fut confiée par Zeus aux Nymphes, afin qu’elles la nourrissent. Une fois devenue grande, elle vola l’onguent parfumé (μύρον) avec lequel Héra avait l’habitude d’oindre son visage et le donna à Europe, fille de Phénix. À la découverte du vol, Héra se précipita pour punir sa fille. Ángelos se réfugia alors d’abord chez une femme qui venait d’accoucher et ensuite auprès d’hommes qui portaient un deuil. Pour cette raison Héra se résigna, mais Zeus ordonna aux Cabires de prendre la fille et de la purifier. Ceux-ci, l’ayant amenée au lac Achérousie, la purifièrent. C’est pour cela qu’on dit que la déesse est consacrée aux morts et aux souterrains72.

  • 73 Zografou (2010), p. 184. Sur l’association d’Hécate avec les Cabires, qui, à Didymes, étaient pro (...)
  • 74 Voir Serafini (2015), p. 278, et la bibliographie indiquée dans la n. 3.
  • 75 Zografou (2010), p. 70–71.
  • 76 Zografou (2010), p. 70.
  • 77 Dans la Théogonie, Hécate est la fille de Persès et Astérie (v. 409–411), fille à son tour des Ti (...)
  • 78 Iris est envoyée par Zeus en Il. II, 786–807 ; VIII, 397–425 ; XI, 185–210 ; XV, 157–219 ; XXIV, (...)

21Comme Athanassia Zografou l’explique, « le μύρον d’Héra est un redoutable moyen de séduction […]. De ce point de vue, l’histoire du parfum convoité semble bien adaptée au sujet de la séduction et le scholiaste n’a pas tort de l’associer aux tourments de Simaitha (protagoniste des Φαρμακεύτριαι de Théocrite), malheureuse en amour73» Nous ne savons pas si l’intrigue, telle qu’elle est transmise par la scholie, correspond effectivement à celle du mime de Sophron, ou si elle ne résulte plutôt d’une reformulation par un commentateur plus tardif74. Mais, quoi qu’il en soit, que pouvons-nous dire de cette jeune fille nommée Ángelos, née d’Héra et Zeus, que le scholiaste superpose aussi aisément à Hécate khtonía ? La question a été étudiée de près par Zografou75. Formulons ici exclusivement quelques réflexions qui pourraient nous aider à éclaircir une superposition de certains aspects d’Hécate et Iris, par le biais de cette mystérieuse épiclèse d’Ángelos. Les lieux où Ángelos se réfugie pour se soustraire à la colère d’Héra ne sont pas choisis au hasard. La maison d’une nouvelle mère et une maison en deuil sont, certes, deux lieux de l’impur « où d’habitude les dieux s’abstiennent76 », mais il faut également remarquer qu’une nouvelle vie et un décès sont deux évènements qui demandent une annonce afin que la communauté soit mise au courant. Une annonce qui se fait par messager (ángelos). La généalogie est aussi parlante. Si l’Hécate de la Théogonie n’a pas de lien généalogique direct avec le couple olympien77, il convient de rappeler que, dans l’Iliade, les seuls dieux qui envoient des messagers, et tout particulièrement la messagère par excellence, Iris, sont précisément Zeus et Héra78. Cela ne veut pas dire qu’il faille comprendre Iris à la place d’Ángelos, mais, en rencontrant cette Hécate assimilée à une puissance nommée Ángelos, nous voyons se dessiner un terrain commun à l’Iris messagère des dieux et à l’Hécate « souveraine des souterrains ».

  • 79 Paus., I, 44, 3. L’auteur affirme que Déméter était honorée comme Malophóros à Megara Nisea, vill (...)
  • 80 Nous présentons ici l’inscription en suivant Zografou (2010), p. 76 et Serafini (2015), p. 419–42 (...)

22De plus, comment expliquer le fait que, pour le scholiaste de l’Idylle II, il soit tout à fait naturel d’illustrer le domaine de compétence d’Hécate khtonía en résumant une tradition poétique portant sur Ángelos ? Une réponse à la question se trouve peut-être dans une inscription provenant de Sélinonte, en Sicile. Cette inscription, qu’on peut dater des vieve siècles av. J.-C., a été découverte en 1874 à proximité des propylées du sanctuaire de la Malophóros, une divinité locale liée au culte de Déméter et Perséphone. D’après un passage de Pausanias, la Malophóros est une manifestation de Déméter79. L’état dégradé de la partie gauche de la base de tuf sur laquelle le texte est gravé rend difficile la lecture d’une partie de la dédicace, qui a été éditée et interprétée de différentes manières. Des trois possibilités de lecture80, celle qui semble la plus convaincante est la suivante :

Ἀ[λε]ξίας ho Ξένōνος
[τᾶ]ι ἀνγέλōι τᾶι hεκάται
[ν]έθηκε

Alexias, fils de Xénon,
à la Messagère, à Hécate (ou : à Ángelos Hécate)
a dédié.

  • 81 Nous renvoyons, pour la discussion de cette question, à Serafini (2015), p. 422–425, et aux référ (...)
  • 82 Pour d’autres attestations épigraphiques d’une épiclèse Ángelos, en lien avec des puissances qui (...)
  • 83 Serafini (2015), p. 418.

23À Sélinonte, aux vieve siècles av. J.-C., dans le cadre du culte de Déméter Malophóros, Hécate aurait pu être vénérée avec une fonction d’ángelos, ou comme Ángelos-Hécate. Cette deuxième possibilité semble la plus vraisemblable, si l’on considère une glose d’Hésychios (α 391 Latte) affirmant qu’Ángelos était le nom que les Syracusains attribuaient à Artémis (Ἄγγελον· Συρακούσιοι τὴν Ἄρτεμιν λέγουσι). Si l’on admet, comme il a été fait, un rapport étroit, ou même une identification, d’Hécate et Artémis à Syracuse81, nous pouvons inférer que l’épiclèse d’Ángelos était productive, au moins à partir de l’époque classique, dans certains milieux cultuels siciliens82. Quant au sanctuaire de la Malophóros à Sélinonte, Nicola Serafini remarque que la position de l’enceinte d’Hécate près des propylées peut être un indice de la fonction de la déesse en ces lieux. En se fondant sur un parallèle avec l’Artémis-Hécate Propulaía attestée à Éleusis, le chercheur propose de considérer l’Hécate de Sélinonte comme Propulaía, « una sorta di phylax della Malophóros83 ».

  • 84 Maass (1892), p. 164–165 ; Serafini (2015), p. 261–270 ; Zografou (2010), p. 62–67.
  • 85 Càssola (2010), p. 31–33 ; Richardson (1974), p. 5–11.

24En dehors de ces attestations épigraphiques siciliennes qui ont contribué à enrichir le portrait cultuel d’Hécate, les chercheurs, à partir de Maass, ont remarqué que la déesse pouvait être considérée comme ángelos, dans une certaine mesure, déjà dans l’Hymne homérique à Déméter84. Dans ce texte que la critique date entre le viie et la deuxième moitié du vie siècle av. J.-C.85, Déméter, désespérée, se met à la recherche de sa fille Perséphone, enlevée par Hadès, « mais personne, homme mortel ou dieu, voulait lui dire la vérité, ni aucun oiseau vint à elle comme messager véridique » (v. 44–46) :

[…] τῇ δ᾽ οὔ τις ἐτήτυμα μυθήσασθαι
ἤθελεν οὔτε θεῶν οὔτε θνητῶν ἀνθρώπων,
οὔτ᾽ οἰωνῶν τις τῇ ἐτήτυμος ἄγγελος ἦλθεν.

  • 86 Il. II, 786 ; III, 121 ; XI, 715 ; XVIII, 2 ; XVIII, 167 ; XXIV, 194 ; XXIV, 561. Voir aussi ἤλυ (...)

25La situation narrative, comme le lexique employé, seront familiers au lecteur averti de l’Iliade. Le binôme ángelos êlthen apparaît sept fois dans l’Iliade86 et le groupe de mots etē΄tumos ángelos uni à une forme à l’aoriste du verbe érkhomai se trouve au vers 438 du chant XXII (οὐ γάρ οἵ τις ἐτήτυμος ἄγγελος ἐλθν). Dans ce passage, le vers se réfère non pas à un oiseau qui porterait un présage, mais à un messager humain ou divin. Toutefois, comme dans l’Hymne à Déméter, ce messager ne se manifeste pas. Andromaque, enfermée dans ses chambres et occupée au tissage, ignore qu’Hector est resté hors des portes de Troie et qu’il a été tué par Achille. Le manque d’information dont est victime Andromaque rappelle un autre passage où un duel, qui pourrait s’avérer fatal, est sur le point d’avoir lieu à l’insu de l’épouse des combattants. Au chant III, Hélène tisse dans ses chambres une magnifique toile — exactement comme Andromaque au chant XXII — pendant que dans la plaine de Troie se prépare le duel entre Ménélas et Paris. Mais cette fois un messager intervient : Iris, sous les traits de la très belle Laodice (v. 121). Hélène est alors informée et encouragée à sortir sur les murs pour assister au duel.

  • 87 Au chant XXIV de l’Iliade, l’aigle envoyé par Zeus à Priam comme signe de sa bienveillance est di (...)
  • 88 Ὤς ἔφατ’, ὦρτο δὲ Ἶρις ἀελλόπος ἀγγελέουσα : Il. VIII, 409 ; XXIV, 77 ; XXIV, 159 ; Ἶριν δ’ ὄτρυν (...)
  • 89 Sur les motifs du voir et écouter dans l’Hymne à Déméter, voir Foley (1994), p. 38–39. Quant à Hé (...)

26Dans l’Hymne à Déméter, ce n’est pas une femme mortelle, mais une déesse qui souffre de l’absence d’un etē΄tumos ángelos, homme, dieu ou oiseau87. Mais après neufs jours d’errance, un évènement se produit : Hécate approche la déesse, une torche à la main, et « voulant lui donner des nouvelles » (καί ῥά οἱ ἀγγελέουσα, v. 53) s’adresse à elle. Le participe futur angeléousa apparaît, dans l’Iliade, cinq fois sur six référée à Iris, toujours en fin de vers, trois fois au nominatif, deux fois à l’accusatif88. Bien évidemment, nous ne sommes pas en train de suggérer une allusion explicite à Iris. Mais il est intéressant de remarquer que l’apparat lexical mobilisé par la diction épique est celui des messagers iliadiques, et notamment des missions de la messagère par excellence. Cependant, des différences existent qui sont également dignes d’être soulignées. Dans les passages concernés de l’Iliade, Iris transmettait les ordres de Zeus. Hécate est, au contraire, une messagère spontanée et, à vrai dire, une messagère à moitié manquée : elle n’est pas en mesure de livrer à Déméter une information complète, car elle n’a rien vu (ἀτὰρ οὐκ ἴδον ὀφθαλμοῖσιν, v. 57). Elle a seulement entendu les cris de Perséphone, ce qui lui permet de formuler l’hypothèse d’un enlèvement, dont elle ignore pourtant l’auteur (v. 54–58). Déméter et Hécate devront se rendre chez Hélios, le seul qui a tout vu, pour connaître la vérité89.

  • 90 Farnell (1896), II, p. 517 ; Richardson (1974), p. 169.
  • 91 Sur l’infaillibilité des scènes de messagers dans l’Iliade, voir Cesca (2022a), p. 212–213.
  • 92 Sur la relation entre Rhéa et Déméter dans l’Hymne à Déméter et dans le culte, Foley (1994), p. 1 (...)
  • 93 D’autres éditeurs ont préféré μέτ᾽ ἄγγελον ou μετ᾽ ἄγγελον, plus proches de la leçon attestée dan (...)

27L’apparition d’Hécate dans cet hymne a été — nous l’avons dit — mise en relation par plusieurs chercheurs avec l’épiclèse d’Ángelos qui lui est rattachée en Sicile. Si Lewis Farnell attribuait l’existence de l’épiclèse précisément au rôle joué par Hécate dans l’Hymne à Déméter, Nicholas Richardson préférait renverser la perspective, en voyant dans l’Hymne le reflet du culte d’Hécate-Artémis-Ángelos puisque « she does not in fact tell Demeter anything she does not already know90 ». Si dans l’Hymne à Déméter Hécate prend la responsabilité d’angéllein ce qu’elle sait — pas grand-chose, en réalité — sommes-nous vraiment autorisés à voir dans ce récit un témoignage — ou plutôt un développement poétique — de l’épiclèse d’Ángelos qui lui est attribuée en Sicile ? Si l’on prend en considération l’hymne dans son ensemble, Hécate n’est pas la seule divinité qui agit en tant que messagère. En effet, les divinités messagères, ou fonctionnant comme telles, sont nombreuses dans cet hymne, qui interpelle plusieurs espaces : l’Olympe où siège Zeus, l’Hadès où Perséphone est prisonnière, la terre sur laquelle Déméter erre en quête de sa fille, enfin Éleusis où la déesse trouve refuge, pendant que la terre dépérit. Dans la deuxième moitié de l’hymne, dans le but de persuader Déméter de retourner sur l’Olympe, Zeus envoie d’abord Iris (v. 314–324), puis, l’un après l’autre, tous « les dieux bienheureux qui vivent pour toujours » (μάκαρας θεοὺς αἰὲν ἐόντας, v. 326)91. Puisque Déméter est inflexible, Zeus change de stratégie : il ordonne à Hermès de se rendre chez Hadès et de le convaincre à laisser partir Perséphone (v. 335–358). Le choix est cette fois gagnant : mère et fille se retrouvent, le sort de la terre et des mortels est sauvé. Mais une dernière messagère apparaîtra encore sur la scène : il s’agit de Rhéa, mère de Déméter, que Zeus envoie pour inviter la déesse à rejoindre enfin les autres immortels, réalisant ainsi la réconciliation92. Dans ce passage, l’établissement du texte est problématique, mais il est certain que deux composés d’angéllō interviennent : si l’on suit le texte édité par Càssola, Rhéa est envoyée en qualité de metángelos (v. 441) et obéit aux aggelíēisin de Zeus93.

  • 94 Pour la présence d’une répétition quasi mot-à-mot du discours de Zeus, la structure du passage re (...)
  • 95 Durán López (1999), p. 30.
  • 96 Richardson (1974), p. 295–296.
  • 97 Dans l’Iliade (XXIV, 100–140), Thétis est envoyée par Zeus pour convaincre Achille à rendre le co (...)
  • 98 Suárez de la Torre (1993) ; Serafini (2015), p. 270–278. Carboni (2015, p. 142–143), sur la base (...)

28Si l’on compare ce passage (v. 441–470) à l’intervention d’Hécate — laissons pour l’instant de côté Iris et Hermès — on ne pourra pas affirmer que Rhéa est moins messagère qu’Hécate94. Pourtant, il n’y a pas de raison d’imaginer qu’une épiclèse cultuelle correspondante a existé à Éleusis ou ailleurs. L’analyse des occurrences d’ángelos dans la poésie homérique nous apprend que ce terme indique une fonction transitoire que n’importe quel dieu ou mortel peut assumer95. Selon Richardson, Rhéa est choisie comme messagère divine et agente de la réconciliation puisqu’elle est mère à la fois de Zeus et de Déméter96. Le recrutement d’une figure maternelle dans la fonction de messagère et intermédiaire n’est pas inconnu à la poésie homérique97. À ce propos, il convient également de mentionner la présence d’une forme d’angéllō attribuée à Hécate dans le Péan II de Pindare (v. 49). Dans cette composition dédiée aux habitants d’Abdère, angéllō est à comprendre dans un cadre oraculaire qui n’est d’ailleurs pas incompatible avec une fonction de messagère de la déesse. Si cette attestation isolée n’est pas suffisante pour postuler l’existence d’un culte d’Ángelos-Hécate dans la ville de Thrace, il est intéressant de signaler que le culte d’Hécate à Abdère était probablement lié à celui d’Apollon98 : un lien qui n’est certes pas dépourvu d’attestations en Grèce ancienne, et pourrait également évoquer une association existant à Délos.

  • 99 Juste avant l’envoi de Rhéa, Hécate était réapparue pour saluer Perséphone : à cette occasion l’H (...)

29En somme, s’il est tout à fait productif d’examiner conjointement, comme il a été fait, les vers de l’Hymne à Déméter et les attestations d’un culte sicilien d’une Ángelos-Hécate, il ne me semble pourtant pas nécessaire de voir dans le premier une trace de la réalité cultuelle attestée dans les secondes. Nous sommes plus encline à voir dans l’activité d’ángelos d’Hécate dans l’Hymne à Déméter un exemple d’exploitation d’un noyau productif lié à son statut d’intermédiaire d’un côté, de suivante de Perséphone et de Déméter de l’autre99, le même noyau qui aurait permis la création, dans un cadre religieux qui nous échappe en grande partie, d’un culte d’Ángelos-Hécate à Sélinonte et peut-être également à Syracuse. Pour le dire autrement : il n’est pas nécessaire de postuler entre l’Hécate messagère de l’Hymne à Déméter et l’Hécate Ángelos sicilienne un rapport de dérivation dans un sens ou dans l’autre. Les deux peuvent être (indépendamment) issues d’un même imaginaire lié à la déesse. Un imaginaire de médiation qui pourrait également expliquer le rapprochement d’Iris et Hécate.

En guise de conclusion

  • 100 Si Iris est la puissance divine qui sait mettre en communication, grâce à sa capacité de mouvemen (...)
  • 101 Selon Pisano (2014), p. 41–48 ; 66–87 et (2017), le rapport entre Iris et Hermès, les messagers d (...)

30À la suite des données que nous avons ici exposées, nous pouvons revenir à la formulation de Bonadeo, selon laquelle Iris et Hécate sont deux figures divines « di passaggio », qui fonctionnent de trait d’union entre des espaces différents (le ciel, la terre et la mer ; le monde des vivants et le monde des morts). La pertinence à des espaces différents est effectivement un trait partagé et central si l’on veut chercher les raisons d’une association entre Iris et Hécate100. Mais il y a plus. Le statut de puissance divine « di passaggio » interagit avec celui de divinité messagère. Pour Iris, ce trait est fortement caractérisant101. Pour Hécate, l’émergence d’un rôle de messagère, attesté par l’existence de l’épiclèse d’Ángelos en Sicile, n’est qu’une possibilité découlant de son statut de médiatrice. Il nous paraît important de souligner l’existence de cette zone d’intersection entre la fonction principale d’Iris et l’une des fonctions possibles d’Hécate en tant que puissance médiatrice, une zone d’intersection également confirmée par le fait que l’une et l’autre peuvent fonctionner comme suivantes d’autres divinités. Pour Iris, il s’agit de Zeus dans la tradition homérique, puis, à l’époque classique et hellénistique, surtout d’Héra ; pour Hécate il s’agit de Déméter et de Perséphone, ou encore d’Artémis, comme le cas de la Malophóros semble le suggérer.

31Pertinence à plusieurs espaces et capacité de médiation sont donc les traits qui peuvent rapprocher Iris et Hécate. Quant à l’articulation des cultes des deux déesses à Délos, à l’époque hellénistique ou déjà à l’époque archaïque et dans le milieu d’un culte apollinien, nous ne pouvons en dire plus. Ángelos n’a ici aucun rôle, autant qu’on puisse en juger. Faut-il penser à une Hécate-Iris, comme déjà Maass le suggérait ? On ne se risquera pas à une telle conclusion en l’absence de preuves ou de parallèles avérés. Limitons-nous à une formulation plus prudente en affirmant qu’honorer Iris sur l’île d’Hécate signifiait probablement honorer, à travers la déesse messagère, un aspect particulier de la puissance médiatrice qu’était Hécate.

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Notes

1 * Cette recherche a été menée dans le cadre d’une bourse postdoctorale financée par la fondation Sophie Afenduli de Lausanne. Les termes grecs sont translittérés suivant l’Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics (EAGLL, Leiden/Boston, Brill, 2014) ; sauf indication contraire, les traductions des textes grecs sont personnelles.

. Pour un aperçu de la présence d’Iris dans les textes et les images, voir Bonadeo (2004), p. 4–76. Sur Iris dans certaines scènes de l’Iliade : Hentze (1903) ; Hofmeister (1990). Sur l’étymologie d’Iris et de son formulaire, Bader (1991a) et (1991b) ; sur son rapport à l’espace, Peraki-Kyriakidou (2017) ; Cursaru (2019), p. 82–93 ; Cesca (2022b). Sur Iris et Hermès dans les poèmes homériques, Gartziou-Tatti (1994/1995) ; Nieto Hernández (1994) ; Pisano (2014), p. 41–48 et 66–87 ; Pisano (2017). Sur Iris dans les Oiseaux d’Aristophane, Scharffenberger (1995) ; De Cremoux (2009) ; Cesca (2021), p. 74–83. Sur l’iconographie d’Iris, Kossatz-Deissmann (1990) ; Caillaud (2016) et (2017).

2 Ces dernières années ont vu la publication de plusieurs monographies consacrées à Hécate : Zografou (2010) ; Carboni (2015) ; Serafini (2015). Sur l’iconographie d’Iris, il convient de signaler la thèse d’Annaïg Caillaud, soutenue en 2017 à l’EHESS.

3 Sur Sémos de Délos, Jacoby online, « Semos von Delos (396) » ; Lanzillotta (1996a). Sur la question du titre de l’œuvre perdue de Sémos (Dēliaká d’après la Souda, s.v. Σῆμος ; Dēlías d’après Athénée), voir Lanzillotta (1996a), p. 288–289.

4 Athénée, XIV, 645b = FrGrHist 396 IIIB F5.

5 Nous citons ici le texte d’après l’édition de F. Jacoby (FrGrHist 396 IIIB, p. 205) et le traduisons en conséquence. D’autres éditeurs (p. ex. K. Müller, Fragmenta historicorum Graecorum [FHG] III, Paris, 1841–1870) mettent un point après τοὺς βασυνίας καλουμένους, de sorte que la phrase suivante devienne une explication du seul terme basuníai, qui indiquerait une pâte de farine de froment cuite avec du miel avec ajout de trois ingrédients : kókkōra, figue sèche et trois noix. En revanche, Jacoby propose de comprendre basuníai et kókkōra comme deux types distincts d’offrandes. Pour une discussion plus approfondie : Citelli (2001), p. 1669, n. 3.

6 Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2. Dans une inscription provenant de Corycos on trouve le dérivé βασυμνιάτης, « cuisinier de basuníai » (Beekes [2010], s.v. βασυνίας).

7 Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2.

8 Hésychios, s.v. Ἶρις, éd. Latte.

9 Lanzillotta (1996a), p. 299.

10 Déjà Gallet de Santerre (1958), p. 149–164, remarquait que les sources relatives à la Délos « primitive et archaïque » témoignaient de l’existence sur cette île « de divinités multiples, souvent réduites à un rang subalterne à l’époque classique » : divinités telluriques, marines et cynthiennes. Selon le chercheur, Iris serait l’une de ces divinités.

11 Pour une reconstruction de l’occasion performative de l’Hymne homérique à Apollon, Aloni (1989). L’assemblée divine exclusivement féminine qui assiste Léto peut être, selon Gallet de Santerre (1958, p. 149), assumée comme une source d’information au sujet des cultes mineurs présents à Délos, quoique non attestés. Voir aussi les observations de AllenHallidaySikes (1904, p. 124) sur la présence des déesses « titaniques » (Rhéa, Thémis et Dioné) dans l’hymne. Sur les errances de Léto jusqu’à l’île de Délos, voir Cursaru (2010).

12 Sur la nature de cet hórmos, qui fait allusion probablement aux guirlandes offertes à Ilithyie dans le culte, voir Lawler (1948).

13 À la différence du procédé habituel dans l’Iliade, le poète de l’Hymne ne relate pas en discours direct les mots d’Iris, mais il fait recours à une « mention de discours », c’est-à-dire qu’il mentionne l’acte de parole de la messagère sans en rapporter les mots ni en forme directe, ni en forme indirecte. Pour les stratégies de présentation des discours dans les poèmes homériques, voir Beck (2012). Pour la « mention de discours », ibidem, plus précisément p. 107–129.

14 Voir p. ex. Bonadeo (2004), p. 41 ; Rossignoli (2004), p. 230. Lanzillotta (1996a), p. 299, reprenant les recherches de Gallet de Santerre (1958), affirme que le rôle d’Iris dans l’hymne homérique amène à formuler l’hypothèse d’un culte de la déesse présent sur l’île avant l’arrivée d’Apollon. Le chercheur retient comme preuve de l’ancienneté d’Iris sa nature de divinité ailée (la seule existante dans l’Iliade) sous prétexte que « ciò confermerebbe la sua originaria collocazione fra le più antiche divinità della natura, che, a differenza degli Olimpi, hanno le ali ». Cependant, il me semble que l’argument du statut archaïque d’Iris n’est pas décisif pour postuler l’ancienneté du culte de la déesse dans le contexte spécifique de l’île de Délos.

15 Sikes (1985), p. 282–283 ; Mayer (1890–1894), col. 354. Sur cette sculpture, Tarbell (1896), p. 139–141. Sur les problèmes de distinction entre Iris et d’autres divinités ailées présentes dans l’iconographie grecque, voir p. ex. Arafat (1980) ; Caillaud (2016). Dans leur commentaire aux Hymnes homériques, Sikes et les autres éditeurs admettent toutefois que l’introduction d’Iris dans l’hymne pourrait être simplement due à une influence épique (AllenHallidaySikes [1904], ad locum).

16 Sur Délos île errante et, plus généralement, sur le motif folklorique des îles errantes dans la mer Égéenne, nous renvoyons à Giuseppetti (2006) et à la bibliographie citée dans cet article, notamment aux p. 195–196.

17 […] κύων ὥς, / Ἀρτέμιδος ἥτις τε, θοῆς ὅτε παύσεται ἄγρης, / ἵζει θηρήτειρα παρ᾽ ἴχνεσιν, οὔατα δ᾽ αὐτῆς / ὀρθὰ μάλ᾽, αἰὲν ἑτοῖμα θεῆς ὑποδέχθαι ὀμοκλήν (Callimaque, Hymne à Délos, 228–231). Traduction d’É. Cahen.

18 Lucien, Dialogue des dieux de la mer, 10.

19 Cahen (1972), p. 257–258. Pour une analyse du rapport entre mythe et actualité dans l’hymne, Giuseppetti (2012).

20 Sur Phanodème, Jacoby online « Phanodemos von Athen (Thymaitadai) (325) » ; Lanzillotta (1996b), p. 282–283.

21 Harpocration (= Souda), s.v. Ἑκάτης νῆσος = FGrHist 325 F 1. Sur les fragments de Lycurgue, Conomis (1961).

22 Lebègue (1876), p. 31 ; Schoeffer (1901) ; Vallois (1944), p. 96 ; Citelli (2001), p. 1669.

23 Lebègue (1876), p. 31.

24 Vallois (1944), p. 96, n. 4 ; sur l’Artémision en nē΄sōi, voir Tréheux (1946), p. 566–571 ; Carboni (2015), p. 189–194.

25 Tréheux (1946), p. 566–571.

26 Gallet de Santerre (1958), p. 155–156.

27 La difficulté majeure à laquelle, selon Tréheux (1946), p. 568–570, se heurte l’hypothèse courante qui identifie l’île d’Hécate à Megálos Rheumatiárēs est l’impossibilité d’imaginer l’existence d’un ὁλκὸς ὁ ἐν τῇ νήσῳ, tel qu’il est attesté dans une inscription, c’est-à-dire probablement une plage où l’on tirait et remisait les navires, sur un îlot où « le rocher tombe partout à pic sur la mer ».

28 Thucydide, III, 104. Sur l’histoire de Délos et sur la purification du 426/425 av. J.-C. par les Athéniens, Brock (1996) ; Giuliani (2001), p. 126–127 ; Lanzillotta (1996b).

29 Gallet de Santerre (1958), p. 155.

30 Mais cf. CharreLe DinahetYannouli (1993), p. 138–142.

31 Zografou (2010), p. 105–106 ; voir aussi Serafini (2015), p. 387, qui accueille cette proposition. Rhénée ayant une fonction de pródromos par rapport à Délos, Zografou a proposé que l’Hécate de l’île homonyme soit à imaginer comme une Hécate propulaía.

32 Le nom de Rhénée ( Ρήνεια) apparaît déjà dans l’œuvre de Thucydide (III, 104).

33 Athénée, VIII 335AB = FrGrHist 396 F 4.

34 Mayer (1890, s.v. Iris, col. 334–336) voyait, au contraire, dans l’Iris honorée à Délos — identifiée à la déesse Biris représentée sur l’autel d’Amyclées décrit par Pausanias (cf. infra, n. 36) — un lien avec Ino-Leucothée.

35 En revanche, il a été proposé par A. Meineke (Athenaei Deipnosophistae, Leipzig, 1858–1857) de lire dans ce fragment une référence à la déesse Isis (au lieu d’Iris), son culte étant attesté à Délos pour l’époque hellénistique : voir Conomis (1961), p. 147. Cette proposition n’a toutefois pas eu de suite.

36 Sur l’île de Théra, dans le site d’un sanctuaire d’époque archaïque, on croyait avoir retrouvé une inscription mentionnant une déesse Biris : IG XII 3, 365 (Βῖρ[ι]ς). Biris aurait pu être identifiée à Iris, la forme originaire du nom de la déesse étant ϝιρις (DELG, s.v. Iris I). Cela est assuré par la métrique homérique ainsi que par un témoignage d’époque archaïque provenant de Thermos, en Étolie, où la didascalie d’une image d’Iris sur terre cuite (LIMC, s.v. Iris I 4), fragment d’une métope du temple d’Apollon (viievie s. av. J.-C.), présente la forme FΙΡΙΣ. Le digamma de ϝιρις aurait pu être changé en beta dans la graphie laconienne d’IG XII 3, 365. Cette découverte avait d’emblée été mise en relation à un passage de Pausanias (III, 19, 3) mentionnant l’image (ágalma) d’une déesse Biris sur la base de la statue d’Apollon à Amyclées. Sur cette base, ayant la forme d’un autel, Pausanias affirme qu’étaient représentées en bas-relief « ici l’image de Biris, là celle d’Amphitrite et de Poséidon » (τοῦτο μὲν ἄγαλμα Βίριδος, τοῦτο δὲ Ἀμφιτρίτης καὶ Ποσειδῶνος) et d’autres divinités. Toutefois, une nouvelle étude du dossier épigraphique de la Théra archaïque fondée sur un deuxième examen autoptique des documents, par Inglese (2008), p. 179, signale que dans IG XII 3, 365 il ne faut pas lire Biris (et donc Iris) mais Birus (Βίρυς) : un anthroponyme thérien, probablement le nom du dédicataire, à la place du théonyme de la déesse qui aurait dû être, dans l’ancienne lecture, destinataire de la dédicace. La possibilité de lire Birus à la place de Biris avait à vrai dire déjà été signalée par Hiller, premier éditeur de IG XII, 3, 365 (et Suppl.). Pour soutenir l’hypothèse de l’existence, en Laconie, d’une déesse Biris, identifiable à Iris, il ne reste que le témoignage de Pausanias. Toutefois, comme l’observe Bonadeo (2004), p. 42, n. 175, la présence d’un ágalma de Biris sur la base de la statue d’Apollon n’implique ni ne présuppose la présence d’un culte de la déesse in loco. L’image de Biris constitue plus probablement un élément du décor.

37 Brize (1997), p. 135.

38 IG XII 6, d’après Maass (1892), p. 162, d’après l’édition de Curtius (1877), p. 36–37.

39 Maass (1892), p. 162–163. Selon une glose d’Hésychius (s.v. Εὐάγγελος), le masculin Euángelos renvoie à Hermès. Quelques attestations épigraphiques tardives d’Hermès Euángelos existent : voir Cursaru (2019), p. 95. Dans IG XIV 1120, retrouvée à Tusculum mais sans datation certaine, Euángelos est attribut de Phē΄ (Φήμηι εὐαγγέλωι).

40 Pour les interventions d’Iris dans l’épopée homérique et son rôle de porte-parole de Zeus, nous renvoyons à Cesca (2022a), p. 164–170 ; 188–191 ; 204–209. Sur la parodie de l’Iris iliadique et de son lien avec Zeus dans les Oiseaux d’Aristophane, Cesca (2021), p. 76–83.

41 Dans l’Héraclès d’Euripide (v. 822–872), Iris apparaît sur scène avec Lyssa, puissance divine de la folie. Sur ordre d’Héra, la déesse messagère convainc Lyssa à rendre fou Héraclès. Nous avons déjà évoqué supra le rôle d’Iris au service d’Héra dans l’Hymne à Délos de Callimaque. Dans l’Idylle XVII de Théocrite (v. 133–134), une Iris encore parthénos prépare le lit conjugal pour Zeus et Héra. Au livre IV (v. 753–781 et 770–781) des Argonautiques, la déesse, envoyée par Héra, se rend de l’Olympe à la mer Égée, où habite Thétis, puis à la demeure d’Héphaïstos et à celle d’Éole pour favoriser le voyage de Jason et de ses compagnons jusqu’à l’île des Phéaciens.

42 Kossatz-Deissmann (1990), p. 747–748.

43 LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 208).

44 LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 407 ; Hermes 750).

45 Pirenne-DelforgePironti (2016), p. 9–12.

46 Brize (1997), p. 135.

47 Mansfield (1985), p. 484 ; Brøns (2017), p. 55. Beaucoup plus tardivement, dans l’œuvre d’Aelius Aristide (iie s. ap. J.-C.), Zeus reçoit l’épithète d’εὐαγγέλιος (Or. 55, 22, éd. Dindorf).

48 Serafini (2015), p. 283, et bibliographie citée.

49 Colonna (1974), p. 8.

50 Colonna (1974) ; Guarducci (1978).

51 Colonna (1974), p. 5–6, n. 15 : Σώ serait le féminin du nom spartiate Σόος. Voir également d’autres propositions par Guarducci (1978, p. 177).

52 CIG 8341. Le nom de la divinité destinataire de la dédicace a été d’abord transcrit εōι, datif de Ἕως, par R. Schöne (Le antichità del Museo Bocchi di Adria, Roma, 1879, p. 140 s., n. 511, tab. XIX, 2, non vidi). Colonna (1974, p. 5–6, n. 15), après avoir remarqué que « la lettera interna è certamente rho », a proposé ἧρι, forme contractée de Ἔαρι, datif de Ἔαρ, en précisant toutefois que la solution ne paraissait pas entièrement satisfaisante puisqu’un culte d’Éar n’est attesté que dans une dédicace d’époque byzantine.

53 Bonadeo (2004), p. 43–44 ; Rossignoli (2004), p. 229–235.

54 IG II 1611. Qu’Îris puisse être employé comme nom d’une nef athénienne semble confirmé par Aristophane, Oiseaux, 1203–1205. Sur ce passage, voir les commentaires de Dunbar (1995) et Zanetto (1987), ad locum.

55 DELG, s.v. Ἶρις.

56 Pausanias, II, 30, 2. Sur Hécate à Égine, Serafini (2015), p. 330–333 ; Colonna (2015), p. 172–174.

57 Guarducci (1978), p. 180 ; Rossignoli (2004), p. 230. Bonadeo (2004, p. 41–44) se montre aussi favorable à l’hypothèse émise par Guarducci.

58 Dans son étude sur les cultes et mythes mineurs attestés sur la côte adriatique grecque, Rossignoli (2004), p. 230–235, a repris l’hypothèse de Guarducci et l’a développée en interrogeant la toponymie et le patrimoine légendaire d’Adria. La chercheuse attire l’attention sur l’existence, près d’Adria, d’un hydronyme Tartarus pour étayer la présence d’une « ambientazione infernale » qui aurait favorisé l’ancrage du culte d’Hécate en même temps que celui d’Iris. En rappelant une légende plus tardive sur la fondation d’Adria par Diomède, arrivé sur la côte après une terrible tempête, la chercheuse formule l’hypothèse que le culte d’Iris, comprise comme la personnification de l’arc-en-ciel, signe de temps serein après la tempête, ait été en un premier temps introduit par le même peuple qui introduisit le culte de Diomède : les Corinthiens. Ensuite, ce culte aurait été revitalisé par les Éginètes en association avec Hécate et le monde infernal entre la fin du vie et le début du ve s. av. J.-C. Ces arguments, et d’autres encore, exposés par Rossignoli, forment un cadre certes fascinant mais fondé sur une chaîne de postulats qu’il n’est pas possible de vérifier.

59 Une représentation de la naissance d’Apollon à Délos avec le concours d’Iris pourrait se trouver sur un sarcophage d’époque antonine (LIMC, s.v. Iris I 95 = Demeter/Ceres 151).

60 Rossignoli (2004), p. 230.

61 Bonadeo (2004), p. 41–42.

62 Call., fr. 466 Pfeiffer.

63 Voir Serafini (2015), p. 285–295.

64 Pisano (2014), p. 59. Sur le sacrifice comme forme de communication avec les dieux, voir aussi Pirenne-Delforge (2017).

65 Dans les traditions narratives, la seule attestation d’un lien d’Iris avec un sacrifice se trouve dans Homère, Iliade XXIII, 205–207, où la déesse dit se diriger chez les Éthiopiens pour avoir sa partie dans leurs sacrifices (ἵνα δὴ καὶ ἐγὼ μεταδαίδομαι ἱρῶν).

66 Caillaud (2017), p. 72. Sur Hécate et Hermès, voir Zografou (1997).

67 Caillaud (2017), p. 80. Sur l’iconographie des Érinyes et des Furies, voir Aellen (1994), I, p. 30.

68 LIMC, s.v. Hekate, 96. Sur ce cratère, connu sous le nom de « cratère de Toronto » d’après le lieu où il est conservé, voir Sarian (1997).

69 Maass (1892), p. 162–166. Voir aussi les études sur lesquelles Maass s’appuyait, notamment C.O. Müller, Aegineticorum liber, Berlin, 1817, p. 170 (non vidi).

70 Dans la poésie archaïque, le terme ángelos désigne tant le messager que la messagère. Dans Hés., Th., 781, un passage très problématique d’un point de vue de l’établissement du texte, le terme angelíē (accordé à Iris) est compris par certains comme féminin d’angelíēs, masculin de la première déclinaison synonyme d’ángelos, bien que angelíēs soit à son tour objet de débat linguistique. Pour une discussion sur la question, nous renvoyons à West (1966), p. 372–373, et à Forssman (1974).

71 Sur Hécate dans ce texte de Théocrite, voir Serafini (2015), p. 215–220.

72 T χθονίᾳ θ’ Ἑκάτᾳ· τὴν Ἑκάτην χθονίαν φασὶ θεὸν καὶ νερτέρων πρύτανιν, καθὰ καὶ Σώφρων· Ἥραν μιχθεῖσαν Διὶ γεννῆσαι παρθένον, ὄνομα δὲ αὐτῇ θέσθαι Ἄγγελον. ταύτην δὲ μετὰ τὴν γέννησιν [ὑπὸ] ταῖς Νύμφαις δοθῆναι παρὰ τοῦ Διὸς τρέφεσθαι. αὐξηθεῖσαν δὲ κλέψαι τὸ τῆς Ἥρας μύρον, τὸ πρόσωπον αὐτῆς ἐθὰς ἦν χρίεσθαι, καὶ δοῦναι Εὐρώπῃ τῇ Φοίνικος θυγατρί. αἰσθομένην δὲ τὴν Ἥραν ἐφορμῆσαι βουλομένην αὐτὴν κολάσαι. τηνικαῦτα μὲν τὸ πρῶτον εἰς γυναικὸς τετοκυίας οἶκον καταφυγεῖν, ἐκεῖθεν δὲ πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας. ὅθεν τὴν μὲν Ἥραν ἀποστῆναι, τὸν δὲ Δία τοὺς Καβείρους κελεῦσαι ἀναλαβόντας καθᾶραι αὐτήν. ἐκείνους δὲ ἐπὶ τὴν Ἀχερουσίαν λίμνην ἀπαγαγόντας ἁγνίσαι. ὅθεν τὴν θεὸν ἀποκεκληρῶσθαι τοῖς τεθνεῶσι καὶ καταχθονίοις φασίν (schol. ad Th. Id. II, 11–12b).

73 Zografou (2010), p. 184. Sur l’association d’Hécate avec les Cabires, qui, à Didymes, étaient probablement honorées dans le même sanctuaire que la déesse, voir Fontenrose (1988), p. 152–153.

74 Voir Serafini (2015), p. 278, et la bibliographie indiquée dans la n. 3.

75 Zografou (2010), p. 70–71.

76 Zografou (2010), p. 70.

77 Dans la Théogonie, Hécate est la fille de Persès et Astérie (v. 409–411), fille à son tour des Titans Phoïbè et Coïos et sœur de Léto (v. 404–409). Sur la généalogie d’Hécate, Serafini (2015), p. 31–37.

78 Iris est envoyée par Zeus en Il. II, 786–807 ; VIII, 397–425 ; XI, 185–210 ; XV, 157–219 ; XXIV, 74–99 ; XXIV, 117–188. Elle est envoyée par Héra en Il. XVIII, 165–202, à l’insu de Zeus.

79 Paus., I, 44, 3. L’auteur affirme que Déméter était honorée comme Malophóros à Megara Nisea, ville à laquelle on doit la colonisation de Sélinonte entre 651 et 623 av. J.-C. Sur ces questions, Serafini (2015), p. 414–416.

80 Nous présentons ici l’inscription en suivant Zografou (2010), p. 76 et Serafini (2015), p. 419–422. Les deux autres possibilités de lecture pour la deuxième ligne sont : [ἐπ]ὶ ἀνγέλōι τᾶι hεκάται, « après une annonce, à Hécate » et [τᾶ]ι Ἀνγέλōι καὶ hεκάται, « à Ángelos et à Hécate ». Pour un résumé du débat suscité par cette épigraphe, voir Serafini (2015), p. 419–422.

81 Nous renvoyons, pour la discussion de cette question, à Serafini (2015), p. 422–425, et aux références bibliographiques qu’il cite aux notes 1 et 3 de la p. 422.

82 Pour d’autres attestations épigraphiques d’une épiclèse Ángelos, en lien avec des puissances qui font le lien entre le monde des vivants et celui des morts, voir Serafini (2015), p. 281–285.

83 Serafini (2015), p. 418.

84 Maass (1892), p. 164–165 ; Serafini (2015), p. 261–270 ; Zografou (2010), p. 62–67.

85 Càssola (2010), p. 31–33 ; Richardson (1974), p. 5–11.

86 Il. II, 786 ; III, 121 ; XI, 715 ; XVIII, 2 ; XVIII, 167 ; XXIV, 194 ; XXIV, 561. Voir aussi ἤλυθε ἄγγελος : V, 804 ; ἄγγελος ᾔει : X, 286 ; ἄγγελος εἶμι : XI, 652 ; ἄγγελον ἧκε : XVIII, 182.

87 Au chant XXIV de l’Iliade, l’aigle envoyé par Zeus à Priam comme signe de sa bienveillance est dit takhùn ángelon (v. 292 et 310) ; dans l’Odyssée ce même appellatif est attribué à un faucon, « rapide messager » d’Apollon (XV, 526), tandis que dans un fragment d’Hésiode c’est un corbeau qui est désigné comme ángelos (fr. 60, 1 M.-W.). Les oiseaux, seule espèce animale à être en même temps en contact avec le monde divin et le monde humain, véhiculent une communication non verbale, parallèle à l’envoi de messages divins. Voir Gartziou-Tatti (1990), p. 178 ; Ready (2014) ; Cursaru (2019), p. 135–169. Pour la parodie des oiseaux-messagers dans les Oiseaux d’Aristophane, voir Cesca (2021), p. 73–74.

88 Ὤς ἔφατ’, ὦρτο δὲ Ἶρις ἀελλόπος ἀγγελέουσα : Il. VIII, 409 ; XXIV, 77 ; XXIV, 159 ; Ἶριν δ’ ὄτρυνε χρυσόπτερον ἀγγελέουσαν : VIII, 398 ; XI, 185. Dans la position métrique qu’il occupe dans l’Hymne à Déméter, on ne le trouve qu’au chant XIX (v. 120), référé à Héra (αὐτὴ δ’ ἀγγελέουσα Δία Κρονίωνα προσηύδα, « l’annonçant elle-même à Zeus Cronide »). La phrase fait partie du récit d’Agamemnon et Page (1959, p. 333) commente ce participe comme « a highly abnormal usage of the future tense ». Dans l’Odyssée, où Iris est absente, ἀγγελέουσα apparaît trois fois dans la même phrase, en début de vers : ἀγγελέουσα γυναιξὶ καὶ ὀτρυνέουσα νέεσθαι (XVIII, 106 ; XXII, 434 et 496). Les mots ὦκα et πάντα dans le discours d’Hécate (v. 58) font aussi partie du lexique à l’œuvre dans les missions des messagers iliadiques. L’adjectif ōkéa est l’une des épithètes les plus fréquentes d’Iris (pódas ōkéa, « aux pieds rapides » : Il. II, 790 ; II, 795 ; III, 129 ; VIII, 425 ; XI, 199 ; XI, 210 ; XVIII, 202 ; XXIV, 87 ; XXIV, 188 ; podē΄nemos ōkéa, « rapide aux pieds de vent » : Il. II, 785 ; V, 367 ; XI, 194 ; XV, 167, 169 et 199 ; XVIII, 165, 182 et 195 ; XXIV, 94 ; Hymne à Apollon, 107). En Il. XV, 159, Zeus recommande à Iris de rapporter son discours en entier (πάντα τάδ᾽ἀγγεῖλαι).

89 Sur les motifs du voir et écouter dans l’Hymne à Déméter, voir Foley (1994), p. 38–39. Quant à Hélios, c’est lui qui, fonctionnant comme messager en Il. VIII, 270–271, avertit Héphaïstos des amours d’Arès et Aphrodite. En revanche, dans l’Odyssée, lorsque les compagnons d’Ulysse tuent ses vaches, Hélios lui-même est informé par la nymphe Lampétie (Od. XII, 374–375).

90 Farnell (1896), II, p. 517 ; Richardson (1974), p. 169.

91 Sur l’infaillibilité des scènes de messagers dans l’Iliade, voir Cesca (2022a), p. 212–213.

92 Sur la relation entre Rhéa et Déméter dans l’Hymne à Déméter et dans le culte, Foley (1994), p. 131–132.

93 D’autres éditeurs ont préféré μέτ᾽ ἄγγελον ou μετ᾽ ἄγγελον, plus proches de la leçon attestée dans M. Mετάγγελον, proposé par Bücheler et accepté par Càssola, se fonde sur le parallélisme avec Il. XV, 144 où Iris est dite « metángelos pour les dieux immortels » (θεοῖσι μετάγγελος ἀθανάτοισι ; voir aussi Il. XXIII, 199 pour une autre occurrence de metángelos). Cependant, dans les passages iliadiques également, l’établissement du texte est problématique. Pour une discussion, voir Janko (1994), p. 243–244, pour l’Iliade, et Richardson (1974), p. 296, pour l’Hymne. Quant à ἀγγελίῃσιν du v. 448, il s’agit également d’une conjecture acceptée par Càssola contra le génitif ἀγγελιάων attesté en M ; Richardson (1974), p. 297, défend la leçon du manuscrit.

94 Pour la présence d’une répétition quasi mot-à-mot du discours de Zeus, la structure du passage ressemble aux scènes de messagers de l’Iliade où, toutefois, les deux discours (« d’instruction » par le destinateur et « de livraison » par le messager) sont généralement exprimés en forme directe (Cesca [2022], p. 215–220 et 228–232). Pour une comparaison des stratégies de représentation des discours dans la poésie homérique et dans l’Hymne à Déméter, voir Richardson (1974), p. 59 ; Létoublon (1987), p. 132–135 ; Beck (2001). Dans le contexte de l’Hymne à Déméter, la répétition des termes de la conciliation a également été comprise par Richardson (1974), p. 300–301, et Foley (1994), p. 61, à la lumière d’un phénomène bien connu dans le cadre d’une poésie cultuelle : la répétition de vers importants pour le culte.

95 Durán López (1999), p. 30.

96 Richardson (1974), p. 295–296.

97 Dans l’Iliade (XXIV, 100–140), Thétis est envoyée par Zeus pour convaincre Achille à rendre le corps d’Hector.

98 Suárez de la Torre (1993) ; Serafini (2015), p. 270–278. Carboni (2015, p. 142–143), sur la base d’un autre péan fragmentaire de Pindare (Pae. 52b), déduit la présence d’un culte d’Hécate lié à un oracle à Abdère. Il n’est toutefois pas possible de préciser la nature de ce culte.

99 Juste avant l’envoi de Rhéa, Hécate était réapparue pour saluer Perséphone : à cette occasion l’Hymne expliquait que « depuis ce moment, la souveraine (scil. Hécate) la précède et la suit (ἐκ τοῦ οἱ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ’ ἄνασσα, v. 440) ». Sur le lien d’Hécate avec Perséphone et sur l’interprétation de ce vers de l’Hymne, Richardson (1974), p. 294–295 ; Serafini (2015), p. 269–270.

100 Si Iris est la puissance divine qui sait mettre en communication, grâce à sa capacité de mouvement, les différents lieux et les divinités qui sont préposées à ces mêmes lieux, Hécate, de son côté, semble bénéficier d’un pouvoir qui s’étend sur la terre, sur la mer et sur le ciel étoilé, c’est-à-dire sur « l’intero mondo naturale » (Serafini [2015], p. 58). Il importe cependant de remarquer que cette pertinence à des espaces divers se décline de manière différente : elle est dynamique et transitoire pour Iris, qui ne visite que rapidement les lieux afin d’accomplir ses missions, elle est statique et permanente pour Hécate, qui, d’après Hésiode, a une part d’honneur dans chaque partie du cosmos (Hés., Th., 411–415). Sur Iris et l’espace, Cesca (2022b) ; sur les déplacements des messagers divins, Cursaru (2019), p. 82–169 ; sur la mobilité des divinités féminines, Konstantinou (2018), p. 21–77.

101 Selon Pisano (2014), p. 41–48 ; 66–87 et (2017), le rapport entre Iris et Hermès, les messagers des immortels, est le même que celui qui existe entre les termes ángelos et kêrux. Si Iris est essentiellement une messagère porte-parole, Hermès assume des fonctions variées, comme il convient au kêryx de Zeus.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ombretta Cesca, « Cultes d’Iris en Grèce ancienne : un état de la question »Kernos, 35 | 2022, 263-288.

Référence électronique

Ombretta Cesca, « Cultes d’Iris en Grèce ancienne : un état de la question »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 01 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4256 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4256

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Auteur

Ombretta Cesca

Université de Lausanne

ombretta.cesca@unil.ch

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