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Notes
* Cette recherche a été menée dans le cadre d’une bourse postdoctorale financée par la fondation Sophie Afenduli de Lausanne. Les termes grecs sont translittérés suivant l’Encyclopedia of Ancient Greek Language and Linguistics (EAGLL, Leiden/Boston, Brill, 2014) ; sauf indication contraire, les traductions des textes grecs sont personnelles.
. Pour un aperçu de la présence d’Iris dans les textes et les images, voir Bonadeo (2004), p. 4–76. Sur Iris dans certaines scènes de l’Iliade : Hentze (1903) ; Hofmeister (1990). Sur l’étymologie d’Iris et de son formulaire, Bader (1991a) et (1991b) ; sur son rapport à l’espace, Peraki-Kyriakidou (2017) ; Cursaru (2019), p. 82–93 ; Cesca (2022b). Sur Iris et Hermès dans les poèmes homériques, Gartziou-Tatti (1994/1995) ; Nieto Hernández (1994) ; Pisano (2014), p. 41–48 et 66–87 ; Pisano (2017). Sur Iris dans les Oiseaux d’Aristophane, Scharffenberger (1995) ; De Cremoux (2009) ; Cesca (2021), p. 74–83. Sur l’iconographie d’Iris, Kossatz-Deissmann (1990) ; Caillaud (2016) et (2017).
Ces dernières années ont vu la publication de plusieurs monographies consacrées à Hécate : Zografou (2010) ; Carboni (2015) ; Serafini (2015). Sur l’iconographie d’Iris, il convient de signaler la thèse d’Annaïg Caillaud, soutenue en 2017 à l’EHESS.
Sur Sémos de Délos, Jacoby online, « Semos von Delos (396) » ; Lanzillotta (1996a). Sur la question du titre de l’œuvre perdue de Sémos (Dēliaká d’après la Souda, s.v. Σῆμος ; Dēlías d’après Athénée), voir Lanzillotta (1996a), p. 288–289.
Athénée, XIV, 645b = FrGrHist 396 IIIB F5.
Nous citons ici le texte d’après l’édition de F. Jacoby (FrGrHist 396 IIIB, p. 205) et le traduisons en conséquence. D’autres éditeurs (p. ex. K. Müller, Fragmenta historicorum Graecorum [FHG] III, Paris, 1841–1870) mettent un point après τοὺς βασυνίας καλουμένους, de sorte que la phrase suivante devienne une explication du seul terme basuníai, qui indiquerait une pâte de farine de froment cuite avec du miel avec ajout de trois ingrédients : kókkōra, figue sèche et trois noix. En revanche, Jacoby propose de comprendre basuníai et kókkōra comme deux types distincts d’offrandes. Pour une discussion plus approfondie : Citelli (2001), p. 1669, n. 3.
Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2. Dans une inscription provenant de Corycos on trouve le dérivé βασυμνιάτης, « cuisinier de basuníai » (Beekes [2010], s.v. βασυνίας).
Wilamowitz (1931), I, p. 264, n. 2.
Hésychios, s.v. Ἶρις, éd. Latte.
Lanzillotta (1996a), p. 299.
Déjà Gallet de Santerre (1958), p. 149–164, remarquait que les sources relatives à la Délos « primitive et archaïque » témoignaient de l’existence sur cette île « de divinités multiples, souvent réduites à un rang subalterne à l’époque classique » : divinités telluriques, marines et cynthiennes. Selon le chercheur, Iris serait l’une de ces divinités.
Pour une reconstruction de l’occasion performative de l’Hymne homérique à Apollon, Aloni (1989). L’assemblée divine exclusivement féminine qui assiste Léto peut être, selon Gallet de Santerre (1958, p. 149), assumée comme une source d’information au sujet des cultes mineurs présents à Délos, quoique non attestés. Voir aussi les observations de Allen — Halliday — Sikes (1904, p. 124) sur la présence des déesses « titaniques » (Rhéa, Thémis et Dioné) dans l’hymne. Sur les errances de Léto jusqu’à l’île de Délos, voir Cursaru (2010).
Sur la nature de cet hórmos, qui fait allusion probablement aux guirlandes offertes à Ilithyie dans le culte, voir Lawler (1948).
À la différence du procédé habituel dans l’Iliade, le poète de l’Hymne ne relate pas en discours direct les mots d’Iris, mais il fait recours à une « mention de discours », c’est-à-dire qu’il mentionne l’acte de parole de la messagère sans en rapporter les mots ni en forme directe, ni en forme indirecte. Pour les stratégies de présentation des discours dans les poèmes homériques, voir Beck (2012). Pour la « mention de discours », ibidem, plus précisément p. 107–129.
Voir p. ex. Bonadeo (2004), p. 41 ; Rossignoli (2004), p. 230. Lanzillotta (1996a), p. 299, reprenant les recherches de Gallet de Santerre (1958), affirme que le rôle d’Iris dans l’hymne homérique amène à formuler l’hypothèse d’un culte de la déesse présent sur l’île avant l’arrivée d’Apollon. Le chercheur retient comme preuve de l’ancienneté d’Iris sa nature de divinité ailée (la seule existante dans l’Iliade) sous prétexte que « ciò confermerebbe la sua originaria collocazione fra le più antiche divinità della natura, che, a differenza degli Olimpi, hanno le ali ». Cependant, il me semble que l’argument du statut archaïque d’Iris n’est pas décisif pour postuler l’ancienneté du culte de la déesse dans le contexte spécifique de l’île de Délos.
Sikes (1985), p. 282–283 ; Mayer (1890–1894), col. 354. Sur cette sculpture, Tarbell (1896), p. 139–141. Sur les problèmes de distinction entre Iris et d’autres divinités ailées présentes dans l’iconographie grecque, voir p. ex. Arafat (1980) ; Caillaud (2016). Dans leur commentaire aux Hymnes homériques, Sikes et les autres éditeurs admettent toutefois que l’introduction d’Iris dans l’hymne pourrait être simplement due à une influence épique (Allen — Halliday — Sikes [1904], ad locum).
Sur Délos île errante et, plus généralement, sur le motif folklorique des îles errantes dans la mer Égéenne, nous renvoyons à Giuseppetti (2006) et à la bibliographie citée dans cet article, notamment aux p. 195–196.
[…] κύων ὥς, / Ἀρτέμιδος ἥτις τε, θοῆς ὅτε παύσεται ἄγρης, / ἵζει θηρήτειρα παρ᾽ ἴχνεσιν, οὔατα δ᾽ αὐτῆς / ὀρθὰ μάλ᾽, αἰὲν ἑτοῖμα θεῆς ὑποδέχθαι ὀμοκλήν (Callimaque, Hymne à Délos, 228–231). Traduction d’É. Cahen.
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Cahen (1972), p. 257–258. Pour une analyse du rapport entre mythe et actualité dans l’hymne, Giuseppetti (2012).
Sur Phanodème, Jacoby online « Phanodemos von Athen (Thymaitadai) (325) » ; Lanzillotta (1996b), p. 282–283.
Harpocration (= Souda), s.v. Ἑκάτης νῆσος = FGrHist 325 F 1. Sur les fragments de Lycurgue, Conomis (1961).
Lebègue (1876), p. 31 ; Schoeffer (1901) ; Vallois (1944), p. 96 ; Citelli (2001), p. 1669.
Lebègue (1876), p. 31.
Vallois (1944), p. 96, n. 4 ; sur l’Artémision en nē΄sōi, voir Tréheux (1946), p. 566–571 ; Carboni (2015), p. 189–194.
Tréheux (1946), p. 566–571.
Gallet de Santerre (1958), p. 155–156.
La difficulté majeure à laquelle, selon Tréheux (1946), p. 568–570, se heurte l’hypothèse courante qui identifie l’île d’Hécate à Megálos Rheumatiárēs est l’impossibilité d’imaginer l’existence d’un ὁλκὸς ὁ ἐν τῇ νήσῳ, tel qu’il est attesté dans une inscription, c’est-à-dire probablement une plage où l’on tirait et remisait les navires, sur un îlot où « le rocher tombe partout à pic sur la mer ».
Thucydide, III, 104. Sur l’histoire de Délos et sur la purification du 426/425 av. J.-C. par les Athéniens, Brock (1996) ; Giuliani (2001), p. 126–127 ; Lanzillotta (1996b).
Gallet de Santerre (1958), p. 155.
Mais cf. Charre — Le Dinahet — Yannouli (1993), p. 138–142.
Zografou (2010), p. 105–106 ; voir aussi Serafini (2015), p. 387, qui accueille cette proposition. Rhénée ayant une fonction de pródromos par rapport à Délos, Zografou a proposé que l’Hécate de l’île homonyme soit à imaginer comme une Hécate propulaía.
Le nom de Rhénée (ἡ Ρήνεια) apparaît déjà dans l’œuvre de Thucydide (III, 104).
Athénée, VIII 335AB = FrGrHist 396 F 4.
Mayer (1890, s.v. Iris, col. 334–336) voyait, au contraire, dans l’Iris honorée à Délos — identifiée à la déesse Biris représentée sur l’autel d’Amyclées décrit par Pausanias (cf. infra, n. 36) — un lien avec Ino-Leucothée.
En revanche, il a été proposé par A. Meineke (Athenaei Deipnosophistae, Leipzig, 1858–1857) de lire dans ce fragment une référence à la déesse Isis (au lieu d’Iris), son culte étant attesté à Délos pour l’époque hellénistique : voir Conomis (1961), p. 147. Cette proposition n’a toutefois pas eu de suite.
Sur l’île de Théra, dans le site d’un sanctuaire d’époque archaïque, on croyait avoir retrouvé une inscription mentionnant une déesse Biris : IG XII 3, 365 (Βῖρ[ι]ς). Biris aurait pu être identifiée à Iris, la forme originaire du nom de la déesse étant ϝιρις (DELG, s.v. Iris I). Cela est assuré par la métrique homérique ainsi que par un témoignage d’époque archaïque provenant de Thermos, en Étolie, où la didascalie d’une image d’Iris sur terre cuite (LIMC, s.v. Iris I 4), fragment d’une métope du temple d’Apollon (viie–vie s. av. J.-C.), présente la forme FΙΡΙΣ. Le digamma de ϝιρις aurait pu être changé en beta dans la graphie laconienne d’IG XII 3, 365. Cette découverte avait d’emblée été mise en relation à un passage de Pausanias (III, 19, 3) mentionnant l’image (ágalma) d’une déesse Biris sur la base de la statue d’Apollon à Amyclées. Sur cette base, ayant la forme d’un autel, Pausanias affirme qu’étaient représentées en bas-relief « ici l’image de Biris, là celle d’Amphitrite et de Poséidon » (τοῦτο μὲν ἄγαλμα Βίριδος, τοῦτο δὲ Ἀμφιτρίτης καὶ Ποσειδῶνος) et d’autres divinités. Toutefois, une nouvelle étude du dossier épigraphique de la Théra archaïque fondée sur un deuxième examen autoptique des documents, par Inglese (2008), p. 179, signale que dans IG XII 3, 365 il ne faut pas lire Biris (et donc Iris) mais Birus (Βίρυς) : un anthroponyme thérien, probablement le nom du dédicataire, à la place du théonyme de la déesse qui aurait dû être, dans l’ancienne lecture, destinataire de la dédicace. La possibilité de lire Birus à la place de Biris avait à vrai dire déjà été signalée par Hiller, premier éditeur de IG XII, 3, 365 (et Suppl.). Pour soutenir l’hypothèse de l’existence, en Laconie, d’une déesse Biris, identifiable à Iris, il ne reste que le témoignage de Pausanias. Toutefois, comme l’observe Bonadeo (2004), p. 42, n. 175, la présence d’un ágalma de Biris sur la base de la statue d’Apollon n’implique ni ne présuppose la présence d’un culte de la déesse in loco. L’image de Biris constitue plus probablement un élément du décor.
Brize (1997), p. 135.
IG XII 6, d’après Maass (1892), p. 162, d’après l’édition de Curtius (1877), p. 36–37.
Maass (1892), p. 162–163. Selon une glose d’Hésychius (s.v. Εὐάγγελος), le masculin Euángelos renvoie à Hermès. Quelques attestations épigraphiques tardives d’Hermès Euángelos existent : voir Cursaru (2019), p. 95. Dans IG XIV 1120, retrouvée à Tusculum mais sans datation certaine, Euángelos est attribut de Phē΄mē (Φήμηι εὐαγγέλωι).
Pour les interventions d’Iris dans l’épopée homérique et son rôle de porte-parole de Zeus, nous renvoyons à Cesca (2022a), p. 164–170 ; 188–191 ; 204–209. Sur la parodie de l’Iris iliadique et de son lien avec Zeus dans les Oiseaux d’Aristophane, Cesca (2021), p. 76–83.
Dans l’Héraclès d’Euripide (v. 822–872), Iris apparaît sur scène avec Lyssa, puissance divine de la folie. Sur ordre d’Héra, la déesse messagère convainc Lyssa à rendre fou Héraclès. Nous avons déjà évoqué supra le rôle d’Iris au service d’Héra dans l’Hymne à Délos de Callimaque. Dans l’Idylle XVII de Théocrite (v. 133–134), une Iris encore parthénos prépare le lit conjugal pour Zeus et Héra. Au livre IV (v. 753–781 et 770–781) des Argonautiques, la déesse, envoyée par Héra, se rend de l’Olympe à la mer Égée, où habite Thétis, puis à la demeure d’Héphaïstos et à celle d’Éole pour favoriser le voyage de Jason et de ses compagnons jusqu’à l’île des Phéaciens.
Kossatz-Deissmann (1990), p. 747–748.
LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 208).
LIMC, s.v. Iris I 68 (= Hera 407 ; Hermes 750).
Pirenne-Delforge — Pironti (2016), p. 9–12.
Brize (1997), p. 135.
Mansfield (1985), p. 484 ; Brøns (2017), p. 55. Beaucoup plus tardivement, dans l’œuvre d’Aelius Aristide (iie s. ap. J.-C.), Zeus reçoit l’épithète d’εὐαγγέλιος (Or. 55, 22, éd. Dindorf).
Serafini (2015), p. 283, et bibliographie citée.
Colonna (1974), p. 8.
Colonna (1974) ; Guarducci (1978).
Colonna (1974), p. 5–6, n. 15 : Σώ serait le féminin du nom spartiate Σόος. Voir également d’autres propositions par Guarducci (1978, p. 177).
CIG 8341. Le nom de la divinité destinataire de la dédicace a été d’abord transcrit εōι, datif de Ἕως, par R. Schöne (Le antichità del Museo Bocchi di Adria, Roma, 1879, p. 140 s., n. 511, tab. XIX, 2, non vidi). Colonna (1974, p. 5–6, n. 15), après avoir remarqué que « la lettera interna è certamente rho », a proposé ἧρι, forme contractée de Ἔαρι, datif de Ἔαρ, en précisant toutefois que la solution ne paraissait pas entièrement satisfaisante puisqu’un culte d’Éar n’est attesté que dans une dédicace d’époque byzantine.
Bonadeo (2004), p. 43–44 ; Rossignoli (2004), p. 229–235.
IG II 1611. Qu’Îris puisse être employé comme nom d’une nef athénienne semble confirmé par Aristophane, Oiseaux, 1203–1205. Sur ce passage, voir les commentaires de Dunbar (1995) et Zanetto (1987), ad locum.
DELG, s.v. Ἶρις.
Pausanias, II, 30, 2. Sur Hécate à Égine, Serafini (2015), p. 330–333 ; Colonna (2015), p. 172–174.
Guarducci (1978), p. 180 ; Rossignoli (2004), p. 230. Bonadeo (2004, p. 41–44) se montre aussi favorable à l’hypothèse émise par Guarducci.
Dans son étude sur les cultes et mythes mineurs attestés sur la côte adriatique grecque, Rossignoli (2004), p. 230–235, a repris l’hypothèse de Guarducci et l’a développée en interrogeant la toponymie et le patrimoine légendaire d’Adria. La chercheuse attire l’attention sur l’existence, près d’Adria, d’un hydronyme Tartarus pour étayer la présence d’une « ambientazione infernale » qui aurait favorisé l’ancrage du culte d’Hécate en même temps que celui d’Iris. En rappelant une légende plus tardive sur la fondation d’Adria par Diomède, arrivé sur la côte après une terrible tempête, la chercheuse formule l’hypothèse que le culte d’Iris, comprise comme la personnification de l’arc-en-ciel, signe de temps serein après la tempête, ait été en un premier temps introduit par le même peuple qui introduisit le culte de Diomède : les Corinthiens. Ensuite, ce culte aurait été revitalisé par les Éginètes en association avec Hécate et le monde infernal entre la fin du vie et le début du ve s. av. J.-C. Ces arguments, et d’autres encore, exposés par Rossignoli, forment un cadre certes fascinant mais fondé sur une chaîne de postulats qu’il n’est pas possible de vérifier.
Une représentation de la naissance d’Apollon à Délos avec le concours d’Iris pourrait se trouver sur un sarcophage d’époque antonine (LIMC, s.v. Iris I 95 = Demeter/Ceres 151).
Rossignoli (2004), p. 230.
Bonadeo (2004), p. 41–42.
Call., fr. 466 Pfeiffer.
Voir Serafini (2015), p. 285–295.
Pisano (2014), p. 59. Sur le sacrifice comme forme de communication avec les dieux, voir aussi Pirenne-Delforge (2017).
Dans les traditions narratives, la seule attestation d’un lien d’Iris avec un sacrifice se trouve dans Homère, Iliade XXIII, 205–207, où la déesse dit se diriger chez les Éthiopiens pour avoir sa partie dans leurs sacrifices (ἵνα δὴ καὶ ἐγὼ μεταδαίδομαι ἱρῶν).
Caillaud (2017), p. 72. Sur Hécate et Hermès, voir Zografou (1997).
Caillaud (2017), p. 80. Sur l’iconographie des Érinyes et des Furies, voir Aellen (1994), I, p. 30.
LIMC, s.v. Hekate, 96. Sur ce cratère, connu sous le nom de « cratère de Toronto » d’après le lieu où il est conservé, voir Sarian (1997).
Maass (1892), p. 162–166. Voir aussi les études sur lesquelles Maass s’appuyait, notamment C.O. Müller, Aegineticorum liber, Berlin, 1817, p. 170 (non vidi).
Dans la poésie archaïque, le terme ángelos désigne tant le messager que la messagère. Dans Hés., Th., 781, un passage très problématique d’un point de vue de l’établissement du texte, le terme angelíē (accordé à Iris) est compris par certains comme féminin d’angelíēs, masculin de la première déclinaison synonyme d’ángelos, bien que angelíēs soit à son tour objet de débat linguistique. Pour une discussion sur la question, nous renvoyons à West (1966), p. 372–373, et à Forssman (1974).
Sur Hécate dans ce texte de Théocrite, voir Serafini (2015), p. 215–220.
Tᾷ χθονίᾳ θ’ Ἑκάτᾳ· τὴν Ἑκάτην χθονίαν φασὶ θεὸν καὶ νερτέρων πρύτανιν, καθὰ καὶ Σώφρων· Ἥραν μιχθεῖσαν Διὶ γεννῆσαι παρθένον, ὄνομα δὲ αὐτῇ θέσθαι Ἄγγελον. ταύτην δὲ μετὰ τὴν γέννησιν [ὑπὸ] ταῖς Νύμφαις δοθῆναι παρὰ τοῦ Διὸς τρέφεσθαι. αὐξηθεῖσαν δὲ κλέψαι τὸ τῆς Ἥρας μύρον, ᾧ τὸ πρόσωπον αὐτῆς ἐθὰς ἦν χρίεσθαι, καὶ δοῦναι Εὐρώπῃ τῇ Φοίνικος θυγατρί. αἰσθομένην δὲ τὴν Ἥραν ἐφορμῆσαι βουλομένην αὐτὴν κολάσαι. τηνικαῦτα μὲν τὸ πρῶτον εἰς γυναικὸς τετοκυίας οἶκον καταφυγεῖν, ἐκεῖθεν δὲ πρὸς ἄνδρας νεκρὸν φέροντας. ὅθεν τὴν μὲν Ἥραν ἀποστῆναι, τὸν δὲ Δία τοὺς Καβείρους κελεῦσαι ἀναλαβόντας καθᾶραι αὐτήν. ἐκείνους δὲ ἐπὶ τὴν Ἀχερουσίαν λίμνην ἀπαγαγόντας ἁγνίσαι. ὅθεν τὴν θεὸν ἀποκεκληρῶσθαι τοῖς τεθνεῶσι καὶ καταχθονίοις φασίν (schol. ad Th. Id. II, 11–12b).
Zografou (2010), p. 184. Sur l’association d’Hécate avec les Cabires, qui, à Didymes, étaient probablement honorées dans le même sanctuaire que la déesse, voir Fontenrose (1988), p. 152–153.
Voir Serafini (2015), p. 278, et la bibliographie indiquée dans la n. 3.
Zografou (2010), p. 70–71.
Zografou (2010), p. 70.
Dans la Théogonie, Hécate est la fille de Persès et Astérie (v. 409–411), fille à son tour des Titans Phoïbè et Coïos et sœur de Léto (v. 404–409). Sur la généalogie d’Hécate, Serafini (2015), p. 31–37.
Iris est envoyée par Zeus en Il. II, 786–807 ; VIII, 397–425 ; XI, 185–210 ; XV, 157–219 ; XXIV, 74–99 ; XXIV, 117–188. Elle est envoyée par Héra en Il. XVIII, 165–202, à l’insu de Zeus.
Paus., I, 44, 3. L’auteur affirme que Déméter était honorée comme Malophóros à Megara Nisea, ville à laquelle on doit la colonisation de Sélinonte entre 651 et 623 av. J.-C. Sur ces questions, Serafini (2015), p. 414–416.
Nous présentons ici l’inscription en suivant Zografou (2010), p. 76 et Serafini (2015), p. 419–422. Les deux autres possibilités de lecture pour la deuxième ligne sont : [ἐπ]ὶ ἀνγέλōι τᾶι hεκάται, « après une annonce, à Hécate » et [τᾶ]ι Ἀνγέλōι καὶ hεκάται, « à Ángelos et à Hécate ». Pour un résumé du débat suscité par cette épigraphe, voir Serafini (2015), p. 419–422.
Nous renvoyons, pour la discussion de cette question, à Serafini (2015), p. 422–425, et aux références bibliographiques qu’il cite aux notes 1 et 3 de la p. 422.
Pour d’autres attestations épigraphiques d’une épiclèse Ángelos, en lien avec des puissances qui font le lien entre le monde des vivants et celui des morts, voir Serafini (2015), p. 281–285.
Serafini (2015), p. 418.
Maass (1892), p. 164–165 ; Serafini (2015), p. 261–270 ; Zografou (2010), p. 62–67.
Càssola (2010), p. 31–33 ; Richardson (1974), p. 5–11.
Il. II, 786 ; III, 121 ; XI, 715 ; XVIII, 2 ; XVIII, 167 ; XXIV, 194 ; XXIV, 561. Voir aussi ἤλυθε ἄγγελος : V, 804 ; ἄγγελος ᾔει : X, 286 ; ἄγγελος εἶμι : XI, 652 ; ἄγγελον ἧκε : XVIII, 182.
Au chant XXIV de l’Iliade, l’aigle envoyé par Zeus à Priam comme signe de sa bienveillance est dit takhùn ángelon (v. 292 et 310) ; dans l’Odyssée ce même appellatif est attribué à un faucon, « rapide messager » d’Apollon (XV, 526), tandis que dans un fragment d’Hésiode c’est un corbeau qui est désigné comme ángelos (fr. 60, 1 M.-W.). Les oiseaux, seule espèce animale à être en même temps en contact avec le monde divin et le monde humain, véhiculent une communication non verbale, parallèle à l’envoi de messages divins. Voir Gartziou-Tatti (1990), p. 178 ; Ready (2014) ; Cursaru (2019), p. 135–169. Pour la parodie des oiseaux-messagers dans les Oiseaux d’Aristophane, voir Cesca (2021), p. 73–74.
Ὤς ἔφατ’, ὦρτο δὲ Ἶρις ἀελλόπος ἀγγελέουσα : Il. VIII, 409 ; XXIV, 77 ; XXIV, 159 ; Ἶριν δ’ ὄτρυνε χρυσόπτερον ἀγγελέουσαν : VIII, 398 ; XI, 185. Dans la position métrique qu’il occupe dans l’Hymne à Déméter, on ne le trouve qu’au chant XIX (v. 120), référé à Héra (αὐτὴ δ’ ἀγγελέουσα Δία Κρονίωνα προσηύδα, « l’annonçant elle-même à Zeus Cronide »). La phrase fait partie du récit d’Agamemnon et Page (1959, p. 333) commente ce participe comme « a highly abnormal usage of the future tense ». Dans l’Odyssée, où Iris est absente, ἀγγελέουσα apparaît trois fois dans la même phrase, en début de vers : ἀγγελέουσα γυναιξὶ καὶ ὀτρυνέουσα νέεσθαι (XVIII, 106 ; XXII, 434 et 496). Les mots ὦκα et πάντα dans le discours d’Hécate (v. 58) font aussi partie du lexique à l’œuvre dans les missions des messagers iliadiques. L’adjectif ōkéa est l’une des épithètes les plus fréquentes d’Iris (pódas ōkéa, « aux pieds rapides » : Il. II, 790 ; II, 795 ; III, 129 ; VIII, 425 ; XI, 199 ; XI, 210 ; XVIII, 202 ; XXIV, 87 ; XXIV, 188 ; podē΄nemos ōkéa, « rapide aux pieds de vent » : Il. II, 785 ; V, 367 ; XI, 194 ; XV, 167, 169 et 199 ; XVIII, 165, 182 et 195 ; XXIV, 94 ; Hymne à Apollon, 107). En Il. XV, 159, Zeus recommande à Iris de rapporter son discours en entier (πάντα τάδ᾽ἀγγεῖλαι).
Sur les motifs du voir et écouter dans l’Hymne à Déméter, voir Foley (1994), p. 38–39. Quant à Hélios, c’est lui qui, fonctionnant comme messager en Il. VIII, 270–271, avertit Héphaïstos des amours d’Arès et Aphrodite. En revanche, dans l’Odyssée, lorsque les compagnons d’Ulysse tuent ses vaches, Hélios lui-même est informé par la nymphe Lampétie (Od. XII, 374–375).
Farnell (1896), II, p. 517 ; Richardson (1974), p. 169.
Sur l’infaillibilité des scènes de messagers dans l’Iliade, voir Cesca (2022a), p. 212–213.
Sur la relation entre Rhéa et Déméter dans l’Hymne à Déméter et dans le culte, Foley (1994), p. 131–132.
D’autres éditeurs ont préféré μέτ᾽ ἄγγελον ou μετ᾽ ἄγγελον, plus proches de la leçon attestée dans M. Mετάγγελον, proposé par Bücheler et accepté par Càssola, se fonde sur le parallélisme avec Il. XV, 144 où Iris est dite « metángelos pour les dieux immortels » (θεοῖσι μετάγγελος ἀθανάτοισι ; voir aussi Il. XXIII, 199 pour une autre occurrence de metángelos). Cependant, dans les passages iliadiques également, l’établissement du texte est problématique. Pour une discussion, voir Janko (1994), p. 243–244, pour l’Iliade, et Richardson (1974), p. 296, pour l’Hymne. Quant à ἀγγελίῃσιν du v. 448, il s’agit également d’une conjecture acceptée par Càssola contra le génitif ἀγγελιάων attesté en M ; Richardson (1974), p. 297, défend la leçon du manuscrit.
Pour la présence d’une répétition quasi mot-à-mot du discours de Zeus, la structure du passage ressemble aux scènes de messagers de l’Iliade où, toutefois, les deux discours (« d’instruction » par le destinateur et « de livraison » par le messager) sont généralement exprimés en forme directe (Cesca [2022], p. 215–220 et 228–232). Pour une comparaison des stratégies de représentation des discours dans la poésie homérique et dans l’Hymne à Déméter, voir Richardson (1974), p. 59 ; Létoublon (1987), p. 132–135 ; Beck (2001). Dans le contexte de l’Hymne à Déméter, la répétition des termes de la conciliation a également été comprise par Richardson (1974), p. 300–301, et Foley (1994), p. 61, à la lumière d’un phénomène bien connu dans le cadre d’une poésie cultuelle : la répétition de vers importants pour le culte.
Durán López (1999), p. 30.
Richardson (1974), p. 295–296.
Dans l’Iliade (XXIV, 100–140), Thétis est envoyée par Zeus pour convaincre Achille à rendre le corps d’Hector.
Suárez de la Torre (1993) ; Serafini (2015), p. 270–278. Carboni (2015, p. 142–143), sur la base d’un autre péan fragmentaire de Pindare (Pae. 52b), déduit la présence d’un culte d’Hécate lié à un oracle à Abdère. Il n’est toutefois pas possible de préciser la nature de ce culte.
Juste avant l’envoi de Rhéa, Hécate était réapparue pour saluer Perséphone : à cette occasion l’Hymne expliquait que « depuis ce moment, la souveraine (scil. Hécate) la précède et la suit (ἐκ τοῦ οἱ πρόπολος καὶ ὀπάων ἔπλετ’ ἄνασσα, v. 440) ». Sur le lien d’Hécate avec Perséphone et sur l’interprétation de ce vers de l’Hymne, Richardson (1974), p. 294–295 ; Serafini (2015), p. 269–270.
Si Iris est la puissance divine qui sait mettre en communication, grâce à sa capacité de mouvement, les différents lieux et les divinités qui sont préposées à ces mêmes lieux, Hécate, de son côté, semble bénéficier d’un pouvoir qui s’étend sur la terre, sur la mer et sur le ciel étoilé, c’est-à-dire sur « l’intero mondo naturale » (Serafini [2015], p. 58). Il importe cependant de remarquer que cette pertinence à des espaces divers se décline de manière différente : elle est dynamique et transitoire pour Iris, qui ne visite que rapidement les lieux afin d’accomplir ses missions, elle est statique et permanente pour Hécate, qui, d’après Hésiode, a une part d’honneur dans chaque partie du cosmos (Hés., Th., 411–415). Sur Iris et l’espace, Cesca (2022b) ; sur les déplacements des messagers divins, Cursaru (2019), p. 82–169 ; sur la mobilité des divinités féminines, Konstantinou (2018), p. 21–77.
Selon Pisano (2014), p. 41–48 ; 66–87 et (2017), le rapport entre Iris et Hermès, les messagers des immortels, est le même que celui qui existe entre les termes ángelos et kêrux. Si Iris est essentiellement une messagère porte-parole, Hermès assume des fonctions variées, comme il convient au kêryx de Zeus.
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