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Chronique des activités scientifiques
Revue des Livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

Urban Rituals in Sacred Landscapes in Hellenistic Asia Minor

Nicole Belayche
p. 353-358
Référence(s) :

Christina G. Williamson, Urban Rituals in Sacred Landscapes in Hellenistic Asia Minor, Leiden/Boston, Brill, 2021. 1 vol. 16 × 24 cm, 540 p. (Religions of the Graeco-Roman World, 196). ISBN : 978-90-04-46126-0.

Texte intégral

1Christina G. Williamson [désormais CGW] nous offre une réflexion particulièrement mûrie, aux plans théorique et documentaire, sur l’« urbanizing role » des sanctuaires « extra-urbains » (donc « ruraux » / countryside sanctuaries, définis p. 23) qu’elle scrute au travers des rituels (urban rituals, « e.g. festivals and processions, the scope of their festivals, their economies, their administration and nature of priesthoods, degrees of autonomy, and their symbolic power », p. 51). L’horizon herméneutique est vaste puisqu’il questionne le modèle théorique qui oppose villes et campagnes en Anatolie (the urban-rural dichotomy, p. xiii), testé en Carie où existent des sanctuaires indigènes préurbains qui étaient déjà des centres fédérateurs régionaux. Ce modèle est effectivement un des points de discussions dans les études sur l’Asie Mineure depuis une génération au moins, par exemple depuis que Stephen Mitchell (Anatolia I [1993], p. 195–197) a conclu à « a cultural gulf » entre villes et campagnes — une position fortement battue en brèche depuis. L’ouvrage est ambitieux dans ses problématiques comme dans sa matérialité. L’étude court sur près de 430 pages (elle aurait pu être plus concise en évitant beaucoup de « résumés » qui deviennent des répétitions) ; elle est soutenue par une bibliographie de plus de 50 pages (autant dire [quasi-]exhaustive et dans toutes les langues scientifiques), par un excellent appareil de cartes (faites par l’A. avec les meilleurs instruments numériques), plans, tableaux et photos (NB et couleurs, de l’A.), par des index précieux, et surtout par une familiarité remarquable avec son terrain (l’A. est également archéologue) — indispensable pour l’approche visuelle qui est un élément-clé du raisonnement.

2En ciblant quatre grands sanctuaires monumentaux intégrés dans la vie publique de deux cités (les deux poleis mitoyennes de Mylasa et Stratonicée), CGW s’interroge 1) sur le rôle qu’ont joué ces sanctuaires, éloignés du centre urbain mais des « hubs » pour la communication (p. 70), dans la création d’une identité civique et dans ses dynamiques (p. 77 : comment les « sanctuaries were conductors of identity for rising cities »), et 2) sur la façon dont leurs relations avec ces centres urbains ont contribué à construire les « sacred landscapes » des cités (voir infra). Elle touche donc à la « naissance de la cité », puisque les deux cités retenues comme cas d’étude émergent à l’époque hellénistique (d’où le titre de l’ouvrage) du rassemblement d’unités territoriales existantes (synécisme, syngeneia). L’éloignement du centre urbain (10/13 km pour les cas étudiés) est un paramètre plus important (ce n’est dit qu’implicitement p. 71) que pourrait le laisser croire la liste des 30 « cities and their major country sanctuaries » d’Asie Mineure (p. 4–5 avec carte) qui mêle périurbain/suburbain et extra-urbain (selon la tripartition de Georges Vallet, p. 21–22). Ainsi le sanctuaire périurbain de Mên Askaênos à Antioche de Pisidie (retenu dans la liste) est dans la même situation que, à Stratonicée, celui de Zeus Chrysaoreios (c’est la forme dominante du nom du dieu dans les inscriptions, et non Chrysaoreus selon l’orthographe de CGW) ; or ce dernier, bien que d’époque hellénistique et surtout l’un des deux sanctuaires de la constitution poliade avec celui d’Hécate à Lagina (dixit Strabon), ne retient pas beaucoup l’attention. Certes, la documentation est mince, mais sis aux portes mêmes de la ville, ce sanctuaire ne pouvait pas contribuer à créer un sacred landscape justement. L’éloignement est un critère important car c’est en analysant les « urban rituals » comme « community builders » (p. 64), à la fois au chef-lieu et dans des processions aller-retour qui suivent des « voies sacrées » (« a kinetic linear space », p. 64), que CGW établit sa notion de sacred landscape qui trahit l’urban identity.

3CGW ne découvre pas le sujet puisque c’était l’objet de sa thèse de doctorat soutenue il y a dix ans à l’université de Groningen : City and sanctuary in Hellenistic Asia Minor. Constructing civic identity in the sacred landscapes of Mylasa and Stratonikeia in Karia (2012). Depuis, CGW a été co-maîtresse d’œuvre, avec Onno van Nijf, d’importants programmes de recherche (e.g. Connecting the Greeks: multi-scalar festivals in the Hellenistic world et Anchoring Roman rule) bien connus des spécialistes de l’Asie Mineure « post-classique » (voir par ex. le volume 3 des Groningen-Royal Holloway Studies on the Greek City after the Classical Age sur Cults, Creeds and Identities in the Post-Classical City [R. Alston, O.M. van Nijf et C.G. Williamson éd., Leuven, 2013]). Le livre recensé ici apparaît donc comme une synthèse de ces années de recherches, seule (voir la vingtaine de titres qui alimentent plusieurs chapitres, p. 489–490) ou en équipe.

4Les historiens de l’empire romain gagneront à dépasser le titre de l’ouvrage qui semble se limiter à l’« Hellenistic Asia Minor ». En réalité, même si CGW privilégie les évolutions d’époque hellénistique, elle traite aussi de la Post-Classical City (comme l’appelle une publication de Groningen), donc de l’époque romaine, du fait de la documentation ; ainsi pour les deux sanctuaires de Stratonicée qui occupent environ un tiers du livre, l’épigraphie hellénistique (voir le tableau p. 381) autant que les traces architecturales de cette période sont plutôt maigres. Mais les documents d’époque romaine « articulate developments that initiated in the Hellenistic period » (p. 92). Quant à l’« Asia Minor », elle est en fait circonscrite à deux cités de Carie (comme dans le doctorat) à titre d’« initial probe » (p. xiii, 13–14 et 90–92 pour les raisons de leur choix). L’ouvrage est clairement construit en 7 chapitres. La progression du raisonnement est si pédagogique, avec de nombreuses conclusions d’étape, qu’elle ne peut éviter de nombreuses répétitions : d’abord annoncée (la « Road map to the volume » p. 14–16), elle est reprise dans « The framework of analysis » (p. 77 ss.), puis rappelée en conclusion (le chapitre 7, avec le même titre que le livre, le résume d’abord, p. 411–417, puis le recompose thématiquement, p. 417–425).

5Après une introduction rapide qui présente le sujet, le premier chapitre : « Approaching Country Sanctuaries » est substantiel (p. 17–92), et essentiel pour informer de la base théorique de la démonstration qui refuse de reposer sur un « monolithic model » (p. 87), ce qui est engageant. CGW veut dépasser « the rubrics of ‘ polis religion’, ‘frontier shrine’ or ‘temple estate’ »(p. 16) et commence par une analyse critique des modèles existants. Pour la période hellénistique qui est dans son viseur, elle rejette la définition de sanctuaires de confins (frontier shrine) utile pour les périodes archaïque et classique, discutant évidemment (p. 25–27) le « bi-polar model » de François de Polignac (inspiré par Georges Vallet) dans La naissance de la cité grecque (1984), « both influential and problematic » (p. 18). Elle préfère envisager la ville et sa chora dans un « spatial continuum » (p. 30–34). Elle ne considère pas comme plus pertinente (avec raison à nouveau) la partition entre sanctuaires civiques grecs et sanctuaires indigènes (et théocratiques) ruraux qu’avait établie Sir William Ramsay (p. 35–36), en convoquant notamment les travaux de Pierre Debord (1982) et Beate Dignas (2002) sur l’organisation des sanctuaires et leur « économie ». CGW préfère recourir à des concepts « from outside the box » (p. 52), c’est-à-dire ceux établis par les sciences sociales (spatial memory, théorie des réseaux au lieu du modèle centre/périphérie, identité) et les sciences cognitives (mental mapping, visual connectivity dans des inward-facing circles), dont elle confirme la pertinence après étude (p. 425–434). Elle sollicite plus spécialement le concept de « rational rituals » (p. 61–64) de Michael Chwe (Rational Ritual. Culture, coordination, and common knowledge [2001], un des référents théoriques principaux des programmes de recherche de Groningen), qui, en croisant sciences sociales et cognitives, définit sous ce syntagme la capacité des rituels à produire un savoir qui génère un sens du collectif, donc de l’identité (p. 77 : « Ritual and space are powerful mnemonic devices »). On regrette pourtant que, dans cette louable entreprise de transparence des notions, celle de « paysage sacré » (je souligne) ne soit pas définie (si j’ai bien lu). Ce n’est ni le temenos du sanctuaire, ni les « espaces sacrés » (cf. Y. Lafond et V. Michel [éd.], Espaces sacrés dans la Méditerranée ancienne, 2016), ni une « sacred land/hiera chôra ». Après lecture du livre, l’expression me semble inappropriée, et les analyses des sanctuaires que fait CGW parlent d’ailleurs davantage de « ritual space » (je souligne). L’expression correspond plutôt à la notion de « paysage religieux » telle que l’ont défini John Scheid et François de Polignac (« Qu’est-ce qu’un “paysage religieux” ? Représentations culturelles de l’espace dans les sociétés », RHR 227 [2010/4], non cité dans la bibliographie) — ce qui préviendrait de surcroît une essentialisation surprenante dans une enquête centrée sur des dynamiques spatiales (comment des sanctuaires extra-urbains ont contribué à créer l’identité de la polis). L’ambition d’envisager la perception/représentation (« cognitive map ») de l’environnement « at a sacred level » (?, p. 52, je souligne) demeure tout aussi obscure. Enfin, CGW me semble inutilement brouiller la compréhension en parlant de « regional identity » (selon un modèle en vogue) pour rendre compte du « symbolic shaping of civic territory » ou de l’établissement de ses institutions (p. 71–76).

6La démarche de CGW n’aurait pas déplu à Louis Robert, car elle combine toutes les données du « terrain » : géographiques (au sens large de l’environnement), historiques, archéologiques (quand des données existent), épigraphiques et iconographiques (les monnaies en particulier). Elle les analyse au prisme de ses outils théoriques (ce qui génère aussi des répétitions). Les chapitres 3 à 6 sont chacun consacrés à un sanctuaire : Zeus Labraundos et Sinuri pour Mylasa et Lagina et Panamara pour Stratonicée. Ils sont construits sur le même plan, ce qui facilite la mise en regard : après une présentation historique et géographique (l’« environment », en se concentrant sur la « visual region », c’est-à-dire la vue du sanctuaire et celle qu’on avait depuis celui-ci), CGW étudie comment les rituels, concentriques (statiques) ou linéaires (des mouvements), et l’architecture ont contribué à créer un sens du collectif et à intégrer le sanctuaire dans la cité (« signs of urban integration »), et comment la cité a redéfini ces rituels, en identifiant les moments de transition. Elle examine aussi comment cette intégration se manifeste au travers de l’organisation du sanctuaire (administration, prêtrises, effets économiques de l’incorporation dans la cité) et de la visibilité de la cité dans le sanctuaire (« urban mediatization »), par exemple avec l’affichage de décrets civiques qui « shaped urban memory » (p. 86 ; voir aussi p. 85 : « If the sanctuary was a hub in cultic network, the polis may have capitalized on this in some fashion »).

7Dans son examen du sanctuaire de Zeus Labraundos à Mylasa, qui préexiste à la cité (p. 93–178), CGW ne retient pas la caractérisation de « frontier sanctuary » malgré sa localisation aux limites du territoire sur une hauteur stratégique — ce que CGW appelle « the visual supremacy of the location ». Elle analyse comment ce sanctuaire des Hécatomnides a conservé l’architecture monumentale de la période satrapique et comment les aménagements et embellissements de l’époque hellénistique ont diversifié les rituels en l’honneur de ce Zeus carien à la double hache, à l’iconographie bien reconnaissable : aux festivités existantes — des rituels « concentriques » dans le théâtre — se sont rajoutés des rituels « linéaires » qui reliaient le sanctuaire à la ville. Ainsi la polis de Mylasa put-elle, par ses prêtres notamment, endosser l’héritage des « tyrans » Hécatomnides tout en se présentant comme une cité « démocratique », d’où le titre du chapitre « Memory and control ». Sur le même territoire de Mylasa, le sanctuaire du dieu carien Sinuri, qu’avait étudié L. Robert, a connu une évolution similaire « at a smaller scale » (le cas d’un « urban microcosm »), à partir du lieu de culte d’une syngeneia carienne intégrée dans l’espace hécatomnide (p. 178–240). Il se singularise par sa festivité sacrificielle, une bouthysia, qui était l’occasion de prises de décisions émanant de groupes sociaux constituant la cité (phylai, syngeneia qui possédait de nombreuses terres autour du sanctuaire) et fonctionnait comme un « rational ritual » pour ces collectivités plus que pour la cité elle-même. CGW constate que Mylasa ne semble pas avoir investi le sanctuaire comme à Labraunda, une spécificité qu’elle met en relation avec la puissance de la syngeneia, même dans le contexte civique.

8Le reste de l’ouvrage est consacré aux deux sanctuaires extra-urbains de Stratonicée qui présentent des « patterns » similaires (p. 330) malgré des profils différents : celui d’Hécate à Lagina est un « festival network » (p. 241–330) devenu le « symbolic focus for the composite polis » (p. 328), quand celui de Zeus à Panamara, avec sa partenaire Héra, a participé à la construction de l’« urban community » à ses marges (p. 331–410). Le développement du sanctuaire d’Hécate est allé de pair avec celui de la polis dès le iie siècle avant notre ère, et ses déboires pendant la guerre mithridatique l’ont rendu « iconique » (p. 312) pour la polis de Stratonicée. Disposant d’une documentation archéologique riche (avec des fouilles très récentes), CGW peut reconstituer de façon détaillée (avec de très belles photos) la monumentalisation du sanctuaire et son utilisation dans des rituels de cohésion civique, à la fois concentriques (sur place) et linéaires (comme la kleidophoria avec carte p. 286), et dans les conduites des membres de l’élite qui occupaient sa prêtrise. « The temple should be seen as a monumental marker of Stratonikeian urban presence in this area of her territory » (p. 281). Les moments contemporains de festivités à Lagina et à Panamara assuraient la cohésion globale et la visibilité de la cité au dehors (cartes p. 314 et 390). Dès 89 avant notre ère, Hécate est honorée comme soteira epiphaneia, mais soteira n’est pas un « renaming » (p. 318 et 329) puisque l’attribut onomastique n’apparaît que dans 7 attestations du théonyme Hécate sur 103 ; elle est plus souvent megistē kai epiphanestatē, comme le sera plus tard Zeus Panamaros. De façon générale, CGW tire peu partie des « identités » des dieux. Or, ils peuvent apporter des arguments supplémentaires pour comprendre les stratégies civiques que piste l’A. En l’occurrence, la forme de l’Hécate laginéenne (p. 321–323 pour son iconographie) — puissance titanide qui participe de la naissance de Zeus (et donc l’anticipe mythiquement) d’après les reliefs de son temple (p. 277–281) —, si différente de l’Hécate habituelle en Anatolie (triforme, obscure et inquiétante), pourrait expliquer que la cité l’ait choisie comme divinité poliade. Sur ce même terrain, considérer que Zeus Panamaros est le nom d’époque romaine de Zeus Karios (p. 242, 397 : « the change in the epiklesis of the god ») ne me semble pas tenir suffisamment compte de la documentation (même si le sanctuaire n’a pas été fouillé). Outre qu’il est curieux que CGW semble considérer que c’était le Karios qui était le Zeus poliade à l’époque hellénistique (p. 91), contra Strabon, les deux divinités ont cohabité (cf. pour l’époque romaine I.Stratonikeia 109, 111, 112, 116 et 200 ; le no 20 est une restitution douteuse), et si le géographe, dont la description va de cité en cité, ne mentionne pas Zeus Karios pour l’époque hellénistique bien que le temple bénéficiât de l’asylie depuis le iie siècle avant notre ère (I.Stratonikeia 7, 5–6, le décret en l’honneur de Léon en 166–147 avant notre ère, p. 377–379), c’est justement parce qu’il n’eut pas de statut maître dans la construction poliade, contrairement à Zeus Chrysaoreios à l’époque hellénistique et à Zeus Panamaros à l’époque romaine. À l’époque hellénistique, l’identité carienne de ce Zeus était capable d’appuyer ethniquement « le koinon des Panamaréens » (I.Stratonikeia 7, 7–10) et de servir les relations de la cité avec les dèmes et avec les cités voisines (comme Kallipolis et Laodicée). Mais dans un nouvel ordre réglé par l’imperium romain, un Zeus carien, patron d’un ethnos, devenait anachronique politiquement. Mieux valait mettre en avant un dieu dont l’épiclèse n’était plus que topique : Πανάμαρος, qui défendait tout à la fois les intérêts de Stratonicée et de Rome par son intervention (son energeia), sans renier pour autant le sanctuaire d’un Zeus antérieur devenu son « colocataire » (voir la fameuse inscription gravée sur les murs du bouleutērion, I.Stratonikeia 1101, où Hécate et Zeus Panamaros sont les epiphanestatoi theoi).

9Malgré ces divergences ponctuelles, l’apport majeur de cette étude réside dans son originalité : par-delà le sociologique déjà connu, mettre en avant le spatial et le visuel (avec leurs effets structurants) comme des ressorts constitutifs du politique — ce que la terminologie géographico-politique appelle en français « la territorialité ». L’argument est minutieusement développé et il vient conforter à mon sens l’autre ressort que représentent les (en)jeux de pouvoirs. On le voit par exemple à Stratonicée avec deux documents déjà bien étudiés : le décret honorant Léon fils de Chrysaor en 166–147 avant notre ère (étudié par Riet van Bremmen en 2004), qui a parcouru les dèmes de la cité en promoteur du culte du Zeus des Panamaréens (il n’est pas donné avec une épiclèse), et l’inscription dite du miracle (P. Roussel, l’épiphanie de Zeus Panamaros, I.Stratonikeia 10, p. 396–399), où la question n’est plus celle d’une identité civique déjà constituée, mais celle du repositionnement de la cité dans les nouveaux équilibres géopolitiques créés par la stabilisation de l’imperium romain sous le principat d’Auguste. Le fait que le nouveau Zeus créé à Panamara en 39/40 avant notre ère — le Panamaros — supplante aussi bien l’ancestral Zeus Karios (qui demeure dans le temenos de Panamara) que le Zeus poliade antérieur, le Chrysaoreios aux portes de la cité, montre que, dans la négociation avec Rome de la place que Stratonicée se cherche, les élites civiques envoyées en ambassade à Rome ont préféré un récit qui investissait un sanctuaire extra-urbain (dont le rôle poliade n’est plus attesté depuis le milieu du iie siècle avant notre ère) d’un « nouveau » dieu (mais les sources romaines n’ont pas trace du Panamaros), plutôt que le sanctuaire péri-urbain, peut-être trop marqué justement par son identité hellénistique. CGW n’a pas posé cette question, alors qu’elle fonctionne par « pavés » de questions formelles (par ex. p. 80–86), qui ne pouvaient sans doute pas avoir toutes leur réponse, même avec l’acribie documentaire de l’A.

10La publication de cet ouvrage dans la « collection verte » (Religions in the Graeco-Roman World), si précieuse pour les historiens des religions, a reçu le soutien du gouvernement néerlandais (The Netherlands Organisation for Scientific Research). C’est une aubaine étant donné la politique de prix de Brill, car il est téléchargeable librement sur le site de l’éditeur (https://brill.com/​view/​title/​60038). Ne vous privez pas de cette lecture, sur écran ou en bibliothèque.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicole Belayche, « Urban Rituals in Sacred Landscapes in Hellenistic Asia Minor »Kernos, 35 | 2022, 353-358.

Référence électronique

Nicole Belayche, « Urban Rituals in Sacred Landscapes in Hellenistic Asia Minor »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 12 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4326 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4326

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Auteur

Nicole Belayche

EPHE, PSL — Paris

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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