Navigation – Plan du site

AccueilNuméros35Chronique des activités scientifi...Revue des LivresComptes rendus et notices bibliog...Artemis and Diana in Ancient Gree...

Chronique des activités scientifiques
Revue des Livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

Artemis and Diana in Ancient Greece and Italy. At the Crossroads between the Civic and the Wild

Pierre Ellinger
p. 365-370
Référence(s) :

Giovanni Casadio, Patricia A. Johnston (éd.), Artemis and Diana in Ancient Greece and Italy. At the Crossroads between the Civic and the Wild, Newcastle upon Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2021. 1 vol. 14,8 × 21,2 cm, 324 p. ISBN : 978-1-5275-6614-9.

Texte intégral

1Cet ouvrage collectif sur Artémis et Diane en Grèce ancienne et en Italie, dirigé par Giovanni Casadio et Patricia A. Johnston, regroupe la plupart des interventions du Vergilian Society’s Symposium Cumanum, tenu à la Villa Vergiliana, près de l’ancienne Cumes, en juin 2012. Après une introduction générale des éditeurs sur Artémis puis sur Diane et la présentation des contributions, il est organisé en quatre parties. Le cadre de la première paraîtra très vaste, « Artémis à Mycènes et en Grèce ». En l’absence d’autres renseignements pratiquement que le nom sur la possible a-te-mi-to/a-ti-mi-ti des tablettes en linéaire B de Pylos, Marcello Tozza pose la question des fonctions qui auraient pu être regroupées ou réorganisées ensuite dans l’Artémis archaïque. À partir de l’iconographie du iie millénaire, des fresques de Théra aux larnakes de Tanagra, en passant par les empreintes de sceaux, il appelle à les rechercher du côté du rapport à la nature sauvage, de la symbolique animale et des grands rites de passage de la vie humaine. La question de la souveraineté pour les représentations de la « Maîtresse des Animaux », le débat sur l’existence de classes d’âges diversifiées, à partir des variations de coiffure adolescentes sur les fresques de Théra, auraient sans doute pu être évoqués.

2Ana Isabel Jiménez San Cristóbal organise les données connues sur les rapports entre Artémis, Dionysos et les marécages selon une matrice symbolique, comme lieux de vie et de mort, de passage et de renaissance. Mais on ne trouvera aucune allusion aux travaux d’inspiration anthropologique sur l’espace des divinités, en particulier de langue française, pourtant relativement récents.

3Miguel Herrero de Jáuregui étudie la place extraordinaire donnée à l’Artémis d’Éphèse par la polémique chrétienne, qui s’est appuyée sur l’épisode fameux avec Paul, pour faire progressivement de cette figure le symbole, l’« icône » même, de tout le paganisme. Les autres Artémis paraissent alors dévaluées, et leur multiplicité n’est pas signe de richesse, comme pour un Pausanias, mais de l’infirmité du polythéisme. Mais il faudrait peut-être aussi tenir compte des histoires de viol de jeunes filles en relation avec Artémis, collectionnées à plaisir, ainsi que d’autres tactiques polémiques. Par exemple, c’est grâce à cela que nous avons la chance d’avoir conservé, chez Clément d’Alexandrie, un beau récit où Artémis restaure la démocratie athénienne contre les Trente Tyrans, en menant avec sa lumière Thrasybule et ses partisans dans la nuit et la tempête à travers l’Attique jusqu’au Pirée. Ce qui permettait de montrer aux « Grecs » combien il était vraisemblable que Dieu ait pu guider les Hébreux par une colonne de feu dans le désert ! M.H.J. suit enfin la trace de la figure écrasante de l’Éphésia chez les théologiens médiévaux et les inquisiteurs et y voit une des raisons pour laquelle Diane, plutôt qu’Hécate, est devenue la figure même de la sorcellerie et de la magie à l’époque moderne, sans parler d’un apologiste très contemporain qui dénonce l’Artémis d’Éphèse comme la figure même choisie par le Diable pour s’incarner au ier siècle de notre ère. On peut toutefois se demander si cette intéressante étude est bien située dans le livre à la place qui lui convient le mieux.

4En tout cas, c’est à l’Athènes classique que l’on revient ensuite. Diana Guarisco s’appuie sur la nouvelle interprétation de Giorgos Despinis du « relief des dieux » de Brauron (fin ve siècle), qui y voit, avec une statue du ive siècle de jeune voyageur portant un xoanon, trouvée à proximité, l’arrivée à Brauron d’Iphigénie et Oreste avec la statue de Tauride. Cela non seulement réhabiliterait la version de Pausanias de la statue à Brauron, mais serait aussi, suggère D.G., l’indice d’une réponse officielle du sanctuaire à la version d’Euripide dans l’Iphigénie en Tauride, où Oreste installe la statue et le nouveau rituel à Halai Araphénidès, Iphigénie continuant seule à Brauron. On aurait donc le signe d’une rivalité locale entre les deux lieux de culte voisins et jumeaux, chacun modulant la tradition en sa faveur.

5La deuxième partie porte sur la Sicile. Giuseppina Paola Viscardi part du culte des Mères, attesté à l’époque hellénistique, à Engyon, dans l’ouest de l’île, fondé dans le mythe par les compagnons de Minos, et pour lequel elle ne paraît pas vouloir renoncer à la théorie d’une greffe minoenne sur un substrat indigène. Ces Mères auraient été importées de Crète où elles étaient les Nymphes de l’Ida nourrices de Zeus, devenues en récompense, la Grande et la Petite Ourse, guides des navigateurs phéniciens et grecs quadrillant la Méditerranée. Nous sommes entrainés, dans un vaste parcours, sur les pistes entrecroisées des ours, entre autres en Arcadie avec Kallisto, à Brauron, du côté de l’Ida Phrygien et de Cyzique avec sa presqu’île aux Ours et la Mère des Dieux, qui aura aussi son sanctuaire, après les guerres puniques, à Engyon. Se construit ainsi, par une logique associative un peu vertigineuse qui privilégie les convergences, tout comme la bibliographie retenue, le portrait d’une « divinité trans-fonctionnelle », dans laquelle ces diverses figures et celles de Perséphone, Déméter, Hécate se rejoignent et se recouvrent. Sur un tel fond, de retour en Sicile à Syracuse, est censée se profiler la silhouette, terrible et bienveillante d’Artémis, comme une « most completetely syncretistic » divinité.

6La contribution de Mario Cottonaro présente, quant à elle, les résultats d’une enquête originale sur les statuettes de terre cuite d’Artémis des fouilles anciennes et plus récentes, conservées dans divers musées siciliens. De l’analyse de la production des ateliers par l’étude des moules, des types et des séries, selon les méthodes mises en valeur autour de l’équipe lilloise d’Arthur Muller, il ressort qu’à partir de l’époque de Denys l’Ancien les ateliers (ce qui ne signifie pas obligatoirement le lieu de dédicace des offrandes) du centre-sud de la Sicile, autour de Géla et Agrigente, ont privilégié la figure de la chasseresse, tandis que ceux de Syracuse, les plus productifs, fabriquaient quasi exclusivement des types à la torche, de la phosphoros. On doutera toutefois, pour l’interprétation donnée, que la seule protection des mariages suffise à expliquer un tel choix. La contribution devait être illustrée de photographies attendues, qui sont effectivement numérotées dans le texte. On les cherche vainement, sans explication, dans l’ouvrage publié. Ce n’est pas le seul endroit où celui-ci aurait bénéficié d’une plus sérieuse révision. Il ne possède non plus ni index, ni table des illustrations.

  • 1 Voir Cl. Santi, « Survivals totemici nella religione greca? Note su una controversia tra Andrew L (...)

7La troisième partie aborde le cas d’Artémis/Diane en Italie, en Étrurie et à Némi. En ouverture, Claudia Santi (« Artemis vel Diana, a Totem Goddess ? »), fait revivre, en l’inscrivant dans l’histoire de la notion de totémisme, la controverse entre Andrew Lang et James G. Frazer, entre 1887 et 1897, autour de l’article « Totémisme » de Frazer et de sa première version du Rameau d’or. Lang reconnaissait en un certain nombre de dieux grecs des survivances du culte de totems animaux. Tout spécialement, il voyait en Artémis une ancienne déesse ourse, à partir des histoires arcadiennes de Kallisto et du rituel attique des petites ourses de Brauron, avec leur robe safran dérivée d’une peau d’ours. Frazer, au contraire, récusant tout totémisme pour les peuples aryens, rapprochait les mêmes dieux des esprits de la végétation et des blés. En réponse, Lang devait proposer un compromis évolutionniste, prêt à laisser Dionysos et Déméter aux agriculteurs, tandis qu’il tenait bon pour Artémis, qui, pour lui, remontait bien au temps antérieur des peuples totémiques — sans pour autant obtenir d’accord. Quant à Arnold van Gennep, il devait objecter que le rituel des petites ourses ne pouvait dériver d’une danse mimétique totémique communautaire, car en ce cas, ce seraient des adultes de sexe masculin déguisés en ours qui l’auraient dansée. Dans le cadre présent, il aurait été intéressant de signaler au moins l’étape suivante de la polémique (1901), où Lang devait cette fois lancer une attaque généralisée contre la démonstration et l’interprétation de Frazer du roi de Némi, dans son rapport avec Diane1.

8Szilvia Lakatos reprend de manière critique le dossier de l’Artémis étrusque en mettant à jour la bibliographie archéologique et interroge les limites de notre connaissance. Artumes/Aritimi empruntée très tôt dans l’archaïsme recouvre-t-elle exactement l’Artémis grecque, ou les Étrusques n’ont-ils pas sélectionné plutôt des aspects qui les intéressaient davantage et infléchi d’autres en fonction de leurs préoccupations culturelles, en particulier sur la mort ? Est posée enfin la question de la similitude iconographique à l’époque hellénistique des figures de Vanth, démon féminin accompagnateur des morts, des Érinyes et d’Artémis.

  • 2 Cf. Fr. Diosono, « Ricerche in corso nel santuario di Diana a Nemi », DialArchMed 4–1 (2021), p.  (...)

9Maria Cristina Vincenti présente un tableau du sanctuaire de Diane à Némi centré essentiellement sur le début du vsiècle, au temps, avec la fondation de la Ligue latine, de l’alliance entre Aricie et la cité grecque de Cumes contre les Étrusques. Moment auquel elle tend à rapporter les éléments « grecs » du culte : légendes d’Hippolyte et Oreste, éventuels rapports avec le culte d’Orthia à Sparte, et aussi, à la suite d’A. Alföldi, l’image triple de la Diane Hécate, identifiée par celui-ci, sur un denier d’Accoleius Lariscolus de 43 av. J.-C. (pour sa part, elle placerait la triple statue non à Némi mais à un carrefour de la future Via Appia sur le territoire d’Aricie). Comme trop souvent, les légendes et les rituels autour d’Oreste et de l’Artémis Taurique — qui s’étalent sur une grande partie du monde méditerranéen et sur des centaines d’années — sont présentés comme un grand bloc atemporel où ne compterait que l’origine archaïque du « mythe », sans considérer les contextes historiques très différents de l’invention et de l’utilisation des différentes versions. Parallèlement, même s’il est partiellement fait allusion aux fouilles récentes, leurs résultats, qui ont confirmé l’importance pour le sanctuaire des deux derniers siècles de l’époque républicaine, ne paraissent pas encore véritablement intégrés2.

10Alberto Silvestri explore plus largement la constellation d’épisodes, ainsi que d’images les représentant, et de monuments, en rapport plus moins direct avec Némi, qui pourraient faire écho à la mystérieuse relation entre Hippolyte-Virbius et le tragique roi de Némi (les morts d’Égisthe, de Néoptolème, d’Oinomaos, d’Argos tué par Hermès, de Misène, ainsi que les hermès doubles, dissymétriques par l’âge, de Triton et de Virbius, ou qui adossent Héraclès et Dionysos tous deux passés par la mort et la renaissance). La tentative, complexe, n’est pas sans intérêt, mais un modèle initiatique rigide est-il le plus pertinent ?

11En revanche, la contribution d’Attilio Mastrocinque, tranche et fera certainement date. Il entreprend, en effet, de démonter point par point la construction d’Andreas Alföldi, déjà évoquée, avec les arguments annexes ajoutés depuis, qui est devenue l’opinion presque commune depuis 1960. Selon Alföldi, les trois figures féminines réunies par une barre devant un bois de cyprès, au revers du denier d’Accoleius Lariscolus de 43 av. J.-C., représentaient la statue de la fin de l’époque archaïque de la Diane-Hécate de Némi, tandis que le buste au droit, sans signe distinctif, était celui de la déesse. En fait, montre A.M., cette triple représentation n’a rien archaïque et ne renvoie pas non plus ni à Diane ni à Hécate, mais plus banalement à trois nymphes. L’assimilation des deux divinités, courante à l’époque augustéenne, n’a pu avoir lieu à haute époque et est bien plus tardive. La représentation de la Diane d’Aricie était simplement celle de la chasseresse. A.M. revient ensuite sur les sanctuaires de Diane comme lieux d’assemblées politiques. La protection accordée par la déesse aux animaux et aux humains dans ses sanctuaires, leur « extraterritorialité » en tant qu’asiles, leur a permis de se développer en lieux de réunions, de négociations et de règlements des différents entre peuples voisins.

12La dernière partie du livre est plus « littéraire ». Marianna Calabretta s’interroge sur le Rudens de Plaute, où l’action se déroule autour d’un sanctuaire côtier d’Aphrodite, non loin du port de Cyrène. Dans la mesure où l’on n’a pu l’identifier, elle se demande si dans la pièce de Diphile (fin ive–début iiie s.) dont Plaute dit s’être inspiré, et dont ne sait rien d’autre, il ne s’agissait pas plutôt d’un sanctuaire d’Artémis, honorée effectivement à Cyrène, qu’il aurait présenté à l’usage de son public athénien, peu familier de la cité libyenne, à l’image de celui de Mounychie. M.C. se donne bien du mal, avec une documentation assez erratique, pour montrer qu’aussi bien Artémis qu’Aphrodite ont rapport avec la mer. Si les fragments conservés de Diphile attestent bien la connaissance d’Artémis Mounychia et de ses gâteaux aux torches, mais ne mentionnent pas Aphrodite, il paraît difficile d’affirmer « en toute certitude », que, connu pour être l’amant d’une courtisane célèbre, il ignorait Aphrodite et ses sanctuaires côtiers, même ceux du Pirée, sans compter l’Aphrodite Génétyllis du Cap Colias, chère à Aristophane. Il aurait été plus simple de partir de la scène de Plaute où la jeune héroïne, juste sortie des vagues, se lamente, sur la plage, d’être tombée sur la côte d’une Tauride de tragédie. En tout cas, Aphrodite est bien ici à sa place, sur ce rivage africain, avec le beau nom de sa prêtresse, qui convient au temps et au lieu, de Ptolémocratia.

13Sergio Lopez Molina montre comment dans l’Hymne à Artémis de Callimaque, la jeune déesse construit, comme il dit joliment, sinon « son propre rite de passage », du moins se procure, les instruments qui lui permettront de tenir son rang dans l’Olympe, tout particulièrement face à son frère, Apollon, s’attachant à détailler les étapes et les auxiliaires divins auxquels elle a recours à cet effet.

14Patricia Johnston, partant de la belle mosaïque d’époque constantinienne du sanctuaire de Diane Tifatina, près de Capoue, représentant un chœur de jeunes garçons et de jeunes filles, imaginerait volontiers qu’il est en train de chanter les hymnes à Diane de Catulle et d’Horace. Elle en donne une analyse comparée, soulignant les nuances de l’attitude des deux poètes envers la déesse : Horace la subordonne à l’Apollon d’Auguste, tandis que Catulle n’était évidemment pas tenu par un tel programme, et d’ailleurs ignore complètement le dieu.

15La dernière contribution, d’Étienne Wolff, présente l’œuvre peu connue de Fulgence, grammaticus dans l’Afrique Vandale des vevie siècles, qui est le premier auteur chrétien à commenter, autrement qu’à des fins polémiques, la mythologie classique. Bien sûr, les fables sont des mensonges, païens de surcroit, mais si l’on prend en considération la diversité de leurs interprétations, on peut dégager un fond de vérité morale. Ce qu’É.W. illustre en présentant le traitement de la fable d’Actéon par Fulgence. Elle montre les dangers de la curiosité, bien sûr, mais aussi ceux de la prodigalité. Fulgence suit un commentaire, autrement inconnu, d’Anaximène de Lampsaque (ive s. avant J.-C.), sur un tableau la représentant. Le jeune Actéon, chasseur passionné, en gagnant en maturité, vit la nudité — c’est-à dire la vérité — de son art (la chasse), avec tous ses dangers. Il y renonça, devenant lâche comme un cerf. Mais, par amour pour ses chiens, il continua à les nourrir jusqu’à y laisser toute sa fortune ; il fut donc dévoré métaphoriquement. É.W. nous laisse ensuite entrevoir, avec des extraits des textes en annexe, l’abondante postérité de Fulgence, au Moyen Âge et jusqu’à la Renaissance. Beaucoup préférèrent comprendre que les chiens, n’ayant plus rien à manger, dévorèrent leur maître, pensant visiblement qu’on obtenait ainsi une bien meilleure histoire.

16On peut se réjouir de disposer d’un nouvel ouvrage collectif consacré à Artémis et à Diane. Il faut cependant avouer que le bilan est inégal et que trop de contributions restent enfermées dans des problématiques — symboliste, d’origine, diffusionniste, ou fondée sur un modèle initiatique appliqué mécaniquement — qui ont largement épuisé leurs potentialités interprétatives.

  • 3 P. Guldager Bilde, « Wandering Images: from Taurian (and Chersonesean) Parthenos to (Artemis) Tau (...)

17L’ensemble se veut une suite et un prolongement de l’entreprise danoise qui a donné le beau livre, From Artemis to Diana. The Goddess of Man and Beast (2009), dont il démarque le titre. Il est d’autant plus étonnant, alors qu’il ne manque pas d’être question à diverses reprises de l’Artémis/Diane Taurique, que ne soient pas prises en considération les importantes propositions qu’avaient énoncées Pia Guldager Bilde, sur la base de sa réflexion sur son double terrain, à Némi et en Mer Noire : elles conduiraient à s’interroger sur l’impact des luttes des deux derniers siècles de la République pour la domination du bassin méditerranéen, inextricablement mêlées aux guerres civiles, non seulement sur le développement matériel des sanctuaires italiens et du Latium, dont Némi, mais aussi sur le développement nouveau des cultes et des récits en rapport avec la figure mythique de la déesse Taurique, en Orient, en Grèce, comme en Italie3.

Haut de page

Notes

1 Voir Cl. Santi, « Survivals totemici nella religione greca? Note su una controversia tra Andrew Lang e Sir James G. Frazer », in M. De Martino (éd.), Müller, Frazer, Dumézil. Perspectives from the Past to the Future. Atti del Convegno, Academia Belgica, Roma, 12 ottobre 2017, Lugano, 2018 (The Comparative Mythology Today, 1), p. 19–48 (en particulier, p. 40–44).

2 Cf. Fr. Diosono, « Ricerche in corso nel santuario di Diana a Nemi », DialArchMed 4–1 (2021), p. 93–103 (avec bibliographie antérieure).

3 P. Guldager Bilde, « Wandering Images: from Taurian (and Chersonesean) Parthenos to (Artemis) Tauropolos and (Artemis) Persike », in P. Guldager Bilde, J.M. Højte, V.F. Stolba (dir.), The Cauldron of Ariantas. Studies presented to A.N. Sceglov on the occasion of his 70th birthday, Aarhus, 2003, p. 165–183 ; « What was Scythian about the ‘Scythian Diana’ at Nemi? », Archeologičeskie Vesti 12 (St Petersburg), 2005, p. 209–217.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Ellinger, « Artemis and Diana in Ancient Greece and Italy. At the Crossroads between the Civic and the Wild »Kernos, 35 | 2022, 365-370.

Référence électronique

Pierre Ellinger, « Artemis and Diana in Ancient Greece and Italy. At the Crossroads between the Civic and the Wild »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 22 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4365 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4365

Haut de page

Auteur

Pierre Ellinger

Université Paris Cité

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search