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Chronique des activités scientifiques
Revue des Livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

Mystery Cults in Visual Representation in Greco-Roman AntiquityLes philosophes et les mystères dans l’Empire romain

Philippe Borgeaud
p. 382-386
Référence(s) :

Nicole Belayche et Francesco Massa (dir.), Mystery Cults in Visual Representation in Greco-Roman Antiquity, Leiden/Boston, Brill, 2021. 1 vol., 16 × 24 cm, 252 p. (Religions in the Graeco-Roman World, 194). ISBN : 978-90-04-43932-0.

Nicole Belayche et Francesco Massa (dir.), Les philosophes et les mystères dans l’Empire romain, Liège, Presses Universitaires de Liège, 2021. 1 vol. 16,1 × 24,1 cm, 252 p. (Religions. Comparatisme – Histoire – Anthropologie). ISBN : 978-2-87562-268-6.

Texte intégral

  • 1 Cf. N. Belayche et Fr. Massa (dir.), Les « mystères » : questionner une catégorie, Métis N.S. 14 (...)
  • 2 Fr. Massa et D. Nelis (dir.), Mystery Cults and Latin Text, à paraître dans Mnemosyne.
  • 3 N. Belayche, Fr. Massa et Ph. Hoffman (dir.), Les Mystères au iie siècle de notre ère : un tourna (...)

1Les deux ouvrages collectifs que nous présentons ici constituent une partie seulement des résultats issus de la coordination de deux projets de recherches de longue haleine, localisés respectivement à Paris sous la direction de Nicole Belayche (AnHiMA, 2014–2018) et à l’université de Genève sous la direction de Francesco Massa (de 2015 à 2018)1. D’autres recherches liées à ces mêmes projets, aboutissant elles aussi à des publications qui feront date, ont porté sur le vocabulaire attesté plus précisément dans les sources latines2, et sur ce que l’on conviendra désormais, à la suite de Nicole Belayche, d’appeler « le tournant mystérique » du iie siècle de notre ère3. D’autres études plus ponctuelles, gravitant dans la même orbite, ont enfin réévalué les « mystères de Mithra », les « mystères égyptiens », les « mystères phrygiens ».

2En ouverture du volume sur Les philosophes et les mystères dans l’Empire romain, Pierre Vesperini rappelle qu’il est dangereux d’user de catégories qui ne sont pas celles de ceux que l’on étudie. Il faut bien sûr s’efforcer d’éviter ethnocentrisme et anachronisme, mais on doit tout de même admettre que si certains collègues persistent à utiliser consciemment des catégories semi-empiriques qu’ils savent être en parties inadéquates, comme celle, en l’occurrence, de « cultes à mystère », c’est qu’il faut bien parler une langue compréhensible à nos contemporains pour décrire ou traduire, en aller-retour entre émique et étique, ce qui reste évidemment de l’ordre de l’altérité. La critique de l’usage de catégories conventionnelles a des limites : aussi vertueux que l’on se veuille, on est fatalement coincés entre l’émique et l’étique. Vesperini, d’ailleurs, ne se prive pas de la notion de « cultes à mystère », bien qu’elle soit inconnue du lexique antique, contrairement à celle de « mystères ». Elle englobe une réalité désignée par des termes comme musteria, teletai ou orgia.

3Cette mise en garde introduit deux idées principales : celle des mystères considérés comme rite culminant dans la transmission d’une connaissance qui n’est pas nécessairement discursive — ce qui correspond aux préoccupations de la philosophie entendue comme science des choses divines ; et l’hypothèse, très féconde elle aussi, des mystères comme fête où l’on s’amuse, hypothèse développée dans un autre chapitre plus loin dans le même volume. Ce que l’on découvre alors, c’est bel et bien une vérité indiscutable : la distinction que nous faisons très généralement entre philosophie et religion, à propos des mystères, ne tient pas la route.

4Fabienne Jourdan montre pour sa part que le philosophe néo-platonicien Numénius, quand il fait appel à Pythagore et aux sages « orientaux », est à la recherche de comparables et non pas d’une origine. Il ne pense pas en termes d’influences, de dérivation, mais en termes d’accords, de symphonia. Ce qu’il collecte ce sont des parallèles confirmant la vérité d’une tradition qui correspond (selon lui) à ce que Platon dit de la célébration du divin. Ces confirmations renforcent l’idée d’une célébration conçue comme teletē. Numenius pratique ainsi, me semble-t-il, une sorte de figurisme. Il considère que les sagesses barbares sont habitées (à leur insu) par une doctrine que lui, le néoplatonicien, est seul à savoir formuler. Mais, comme le remarque Fabienne Jourdan (p. 88), « si Numénius peut énoncer pareil programme, c’est d’abord parce qu’il bénéficie d’une réception déjà platonisée et pythagorisée des traditions religieuses qu’il invoque ».

5Dans le troisième chapitre de ce volume, Helmut Seng éclaire l’usage que les néoplatoniciens font des oracles chaldaïques. Il en donne une présentation synthétique en dialoguant avec les autres spécialistes de la question. Les éléments constitutifs du rituel théurgique sont décrits en renvoyant bien sûr aux fragments, mais surtout à ce que disent Proclus et Psellos. Le rituel ainsi reconstitué vise à rencontrer le dieu, à l’instar de la contemplation philosophique. Il implique une purification, l’usage scrupuleux de noms barbares et de mots de passe, d’instruments comme la roue sifflante de la iunx, de figures géométriques, d’effets de lumière, de sons répétitifs. Des techniques respiratoires sont aussi attestées, ainsi qu’un passage symbolique par la mort. La remontée d’une âme oublieuse vers « l’abîme paternel hypercosmique » via la transe ou l’extase, s’effectue en dépit de l’obstacle que représentent de redoutables gardiens et démons.

6Daniela Bonnano introduit dans cet ensemble une réflexion originale sur l’arrière-plan philosophique de l’hymne orphique à Némésis et sur sa réception, depuis la Renaissance surtout. Elle montre que Némésis est invoquée, dans le cadre d’un rituel précis, comme une puissance préposée au contrôle verbal, appelée à combattre à côté des mystes pour les aider à mettre un frein à la distraction de leurs pensées.

7Dans l’avant-dernière contribution de ce volume, Dominique Jaillard commente une affirmation de Marinus dans sa vie de Proclus : « Le philosophe ne doit pas être le prêtre d’une seule cité… Il doit être universellement le hiérophante du monde entier. » La méticulosité sourcilleuse du ritualiste exige l’observance stricte des rites dans leur sens littéral. La religion des néoplatoniciens est définie par cette pratique, ce qui explique d’ailleurs le rôle politique qu’a pu remplir Proclus dans la cité d’Athènes. Mais les rites qu’il accomplit ne sont pas seulement ceux de la cité qui est la sienne. Il observe « les fêtes de tous les peuples, pour ainsi dire, selon les coutumes ancestrales propres à chacun d’eux ». Cette prétention est rendue vraisemblable par ses nombreux déplacements, et la variété des expériences religieuses qui ont effectivement jalonné son existence.

8En conclusion, Philippe Hoffmann propose quelques réflexions sur le néoplatonisme tardif à partir du texte dans lequel Proclus identifie la philosophie platonicienne, d’origine divine, à une mystagogie.

9*

10Le second livre que nous présentons ici porte sur la documentation iconographique. Mystery Cults in Visual Representation est introduit par une très utile mise au point de Nicole Belayche et Francesco Massa. Ce premier chapitre constitue un plaidoyer pour une approche historique (et non plus phénoménologique) des mystères. Il éclaire ainsi, de manière historique, la relation entre ces rites de nature initiatiques et ce que désigne le mot teletē (p. 14–16).

11Aucune étude systématique n’avait été consacrée aux représentations figurées ou aux évocations visuelles de ces pratiques. Exclusivement centré sur le langage visuel, ce livre vient donc combler un manque. Il le fait prudemment, en distinguant les images « culturelles », renvoyant à la représentation collective et conventionnelle qu’on se faisait des mystères, et les images « cultuelles », inscrites dans la pratique elle-même.

12Ce qui est délibérément voilé entraîne le désir d’une vision. L’importance de la vue est proportionnelle à celle de ce qui est caché. Après un parcours des différents modèles explicatifs qui se sont succédés, depuis la Religionsgeschichtliche Schule jusqu’à Walter Burkert et au-delà, l’examen attentif de deux autels tauroboliques et une interprétation nouvelle de l’iconographie mithriaque ajoutent un bel exemple d’enquête de terrain à cet essai introductif.

13La contribution de Cornelia Isler-Kérényi (« Comment figurer l’ineffable ») introduit au domaine des images « culturelles ». Posant la question des mystères bachiques en Attique, cette éminente spécialiste de Dionysos définit les traits caractéristiques d’une imagerie qui renvoie certes à une expérience d’ordre mystérique, mais sous une forme évidemment métaphorique : c’est ainsi que l’analyse d’un fameux vase d’Exekias (München 8729), invite à considérer en termes d’expérience, de manière sensible, le rapport entre regarder et voir. On regarde le vase (lui-même véhicule d’ivresse) par lequel on est regardé, tout en découvrant le pouvoir du dieu couché dans sa barque envahie par la vigne et accompagnée d’un chœur de dauphins. Quand on considère le très grand nombre de sujets dionysiaques représentés sur des coupes où figurent des yeux, ce qui est ici le cas, on comprend l’importance de ce jeu métaphorique. Dans l’iconographie apulienne, il revêt d’autres formes ; le sentiment de l’expérience est alors signifié par l’importance de la présence féminine, en contexte d’initiation.

14Toujours dans le registre « culturel », Stéphanie Wyler propose de voir, en certaines images romaines, des « dispositifs » rituels analysables en termes de systèmes sémiotiques, caractérisés par la présence de signes visuels : la ciste, le liknon, le thyrse, le phallus et la présence d’un satyre. Il ne s’agit pas d’illustrations de pratiques dionysiaques, mais bien d’un discours visuel sur ces pratiques. L’exemple choisi pour expérimenter cette problématique est celui de la fresque qui ornait une pièce de la Domus Transitoria à Rome. De l’original il n’existe que des segments, mais on peut tenter de reconstituer l’original à partir d’une quarantaine d’aquarelles de Francesco Bartoli, plus ou moins fidèles, introduisant souvent des modifications. Le repérage de ces modifications est rendu raisonnablement possible du fait de leur récurrence. Ce qui ressort de l’analyse de ce document exceptionnel, comparable en importance à la Villa des mystères, c’est l’usage d’un répertoire de l’imaginaire des initiations dionysiaques : « on a affaire à des images idéales, qui actualisent la fiction du rituel » (p. 76).

15Une problématique comparable est développée par Janine Balty qui examine des échos de la télétè dionysiaque dans la mosaïque romaine tardive des provinces orientales. On y rencontre Telétè en personne, ainsi que Mystis, nourrice de Dionysos. Silène aussi, dans son rôle de tropheus (nourricier-éducateur). Sur la base d’une série d’images qui font sûrement référence à la liturgie de l’initiation, on peut affirmer que le langage de l’Antiquité tardive est allusif et symbolique. Les images considérées ne montrent pas comment se figure le mystère, elles se bornent à évoquer certains éléments constitutifs d’une « atmosphère mystérique ». Plutôt que de postuler, avec Janine Balty, que cela distinguerait fondamentalement le langage de ces mosaïques tardives du langage iconographique classique, on pourrait toutefois préférer dire qu’il est lui aussi métaphorique, mais use de signaux différents.

16Philippa Adrych réfléchit ensuite à la manière dont le savoir moderne a construit l’idée d’une gradation hiérarchique applicable à l’ensemble des cultes de Mithra, sur la base d’une mosaïque d’Ostie. Cette conception des sept grades initiatiques est tributaire de la doctrine cumontienne d’une religion mithraïque unitaire, voire normative, que chaque spécialiste s’efforce dès lors de reconstituer à sa manière. Outre les sept grades, deux éléments sont généralement considérés comme des normes : la tauroctonie et un espace mithraïque idéal.

17Un examen de l’histoire des études mithraïques révèle une préférence des historiens pour les textes plutôt que pour les vestiges archéologiques, alors même que les textes, très souvent, sont d’inspirations chrétienne. La documentation matérielle n’est certes guère propice à résoudre la question de la signification de la tauroctonie ou de la structure hiérarchique. Mais le traité de Porphyre sur l’antre des nymphes ne l’est pas non plus, par exemple, lui qui actualise son propre agenda. Et surtout, qui nous assure que ces éléments aient eu une signification et une seule, pour leurs usagers ? Et que cette hypothétique signification soit liée au « fait » que les rites adressés à Mithra relèveraient de la catégorie des « cultes à mystère » ? Comme le montre Philippa Adrych, l’intérêt pour cette catégorie, en tant qu’elle serait solidaire de celle de « salut », est dû pour une bonne part à une vue christiano-centrée de la religion romaine. Un réexamen rigoureux de l’ensemble des sources révèle que l’échelle des grades initiatiques est fluide, variable, ce qui interdit de la considérer comme une structure uniforme, commune aux cultes mithraïques où qu’on les rencontre. Il en irait de même de la tauroctonie et de l’« espace idéal » où se déroule le rite. Il faut abandonner la quête d’un mithraïsme normatif et unitaire, au profit d’un examen de la pluralité des formes observables, en laissant parler les témoignages archéologiques comme ils se présentent, sans exiger d’eux qu’ils livrent un sens et un seul.

18De Mithra à Isis les questions se répondent. Richard Veymiers souligne comment à l’époque des Lumières on considérait les images isiaques comme de véritables instantanés de la vie religieuse, une « descente sur les lieux », comme disait Bernard de Montfaucon. On reconnaît aujourd’hui que ces images jouent avec la réalité, mais nombre d’historiens continuent toutefois à les utiliser comme des illustrations, sans s’interroger sur leurs raisons d’être. Quant aux textes, il en va de même. Le XIe livre des Métamorphoses d’Apulée, seule source explicite sur les mystères gréco-romains d’Isis, exige d’être recontextualisé, dans la mesure où il présente un spectacle littéraire, un montage, et non un reportage. La réalité y est manipulée au service d’une trame narrative qui ne saurait constituer un véritable modèle générique. Un examen des arétalogies pointe dans la direction d’une Isis maîtresse des initiations dès l’époque hellénistique. Mais s’agit-il d’initiation isiaque ou simplement des mystères d’Éleusis ? Veymiers, dont l’approche est d’une prudence remarquable, semble pencher pour l’isiaque. Quoi qu’il en soit la documentation impériale, qu’il examine de près, a effectivement encouragé une lecture mystérique isiaque, qu’il faut radicalement séparer d’un horizon proprement égyptien. Rien en effet ne permet de supposer l’existence de pratiques initiatiques isiaques en Égypte. Et les documents dispersés dans l’Empire romain sont eux-mêmes inutilisables en ce sens, sinon sous forme de conjonctures boiteuses. Les mystères isiaques, finalement, sont des rites d’origine grecque. Objet d’une enquête développée, la ciste, que l’on rencontre d’Occident jusqu’en Orient, en est la preuve. Jouant avec le secret, sur lequel veille parfois un serpent, elle a une valeur métaphorique et appartient à un « arsenal visuel » attesté dans d’autres cultes.

19Les deux dernières études de ce riche recueil nouent en quelque sorte la gerbe en apportant de précieuses lumières sur des images renvoyant non plus simplement à un imaginaire des mystères, mais à des pratiques proprement « cultuelles » : le faisceau, le liknon et la ciste. Le faisceau éleusinien est un objet à fonction évidemment rituelle. Les anneaux métalliques qui tiennent ensemble les rameaux ont pu être interprétés comme des marques renvoyant au prix payé par le candidat à l’initiation. La représentation du faisceau fonctionne comme un emblème iconographique désignant la pratique mystérique, dans une ambiance initiatique. Quant au liknon, le van, cet objet agricole qui sert à séparer le bon grain de l’ivraie fonctionne dans le mythe comme berceau pour des dieux enfants, Hermès, Zeus ou Dionysos. Il devient un ustensile rituel coutumier dans des contextes initiatiques, à partir du ier siècle avant notre ère, aussi bien au niveau verbal que figuratif. Il est dit « mystique » par Virgile et figure comme un élément important dans les mystères de Dionysos. Anne-Françoise Jaccottet montre toutefois que l’expression figurative par excellence des mystères dionysiaques est la ciste. Quand elle est nommée elle peut désigner, par un effet de synecdoque, les mystères dans lesquels elle est utilisée. Cette dimension matérielle des mystères méritait d’être soulignée.

20Françoise van Haeperen, enfin, aborde les cultes de la Mater Magna, dont on s’est demandé dans quelle mesure ils comportaient des mystères, une fois critiqués les témoignages discutables des auteurs chrétiens. La présence de la ciste, toutefois, suggère de reconnaître l’aspect initiatique de certaines cérémonies réservées, et marquées par le secret. Françoise van Haeperen dresse un précieux catalogue, critique et judicieusement illustré, de l’ensemble des attestations écrites et figurées de la ciste métroaque, ce qui l’entraîne à présenter en conclusion le personnel du culte, actif lors des processions et des mystères. Les cistes métroaques que l’on voit portées dans les représentations figurées de ces cérémonies ne sont pas de purs emblèmes iconiques. Elles prennent place dans une réelle mise en scène théâtrale du secret. Remarquablement informée, cette dernière étude constitue une parfaite conclusion pour ce recueil qui deviendra certainement une référence.

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Notes

1 Cf. N. Belayche et Fr. Massa (dir.), Les « mystères » : questionner une catégorie, Métis N.S. 14 (2016), p. 7–132.

2 Fr. Massa et D. Nelis (dir.), Mystery Cults and Latin Text, à paraître dans Mnemosyne.

3 N. Belayche, Fr. Massa et Ph. Hoffman (dir.), Les Mystères au iie siècle de notre ère : un tournant, Turnhout, Brepols, 2021 (Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes. Science religieuses, 187).

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Pour citer cet article

Référence papier

Philippe Borgeaud, « Mystery Cults in Visual Representation in Greco-Roman AntiquityLes philosophes et les mystères dans l’Empire romain »Kernos, 35 | 2022, 382-386.

Référence électronique

Philippe Borgeaud, « Mystery Cults in Visual Representation in Greco-Roman AntiquityLes philosophes et les mystères dans l’Empire romain »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 20 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4420 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4420

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Auteur

Philippe Borgeaud

Université de Genève

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