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Chronique des activités scientifiques
Revue des Livres
Comptes rendus et notices bibliographiques

Divination and Knowledge in Greco-Roman Antiquity

Manfred Lesgourgues
p. 386-390
Référence(s) :

Crystal Addey (dir.), Divination and Knowledge in Greco-Roman Antiquity, London/New York, Routledge, 2021. 1 vol., 15,6 × 23,4 cm, 320 p. ISBN : 978-1-138-21299-2.

Texte intégral

1Dans la continuité des travaux qu’elle a consacrés à la divination et à la théurgie dans le néoplatonisme antique, Crystal Addey publie un ouvrage collectif qui s’intéresse à un aspect trop souvent négligé des pratiques divinatoires antiques, leur rapport au(x) savoir(s) et à la rationalité. Les dix contributions qui composent le livre se concentrent principalement sur des sources philosophiques (Platon, Xénophon, Cicéron, Plutarque, Apulée), théologiques (les Pères de l’Église) et mystiques (astrologie et théurgie), allant du début de l’époque classique à l’Antiquité tardive et gravitant autour des pratiques mantiques du monde grec. Ce recueil a la saveur des travaux pionniers : si certains défrichages mériteraient parfois d’être approfondis, ils n’en tracent pas moins un chemin, passionnant, qu’on ne remerciera jamais assez les auteurs d’avoir enfin ouvert.

  • 1 Dont on trouvera la table des matières complète ci-dessous, p. 406.
  • 2 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966 ; Chr. Jacob (dir.), Les lieux de savoir : espac (...)

2Dans une très pédagogique introduction, Crystal Addey expose l’objectif du recueil1 : penser la divination comme un mode de connaissance à part entière et voir quelles relations ce champ du savoir pouvait entretenir avec les autres scientiae. Le préambule fait la part belle à la définition et à l’historiographie de la divination, mais on regrettera que le terme de knowledge (savoir ? connaissance ? sagesse ?) ne soit pas aussi finement thématisé. L’absence de la bibliographie française sur le sujet (Foucault, Vernant, Jacob, Latour2) est dommageable : le savoir semble se limiter à une référence entendue à « l’épistémologie » ou équivaloir au discours philosophique, et la rationalité est posée comme telle, sans s’interroger vraiment sur sa dimension de construction historique. L’introduction contient cependant une excellente critique de l’approche cognitiviste du sujet, ainsi que de remarquables développements sur la « complémentarité des savoirs et des agencies » humaines, divines et cosmiques dans la pratique divinatoire (p. 10).

3Le premier article, initialement publié par Julia Kindt en 2017, s’intéresse à l’ambiguïté oraculaire et aux savoirs interprétatifs qui l’accompagnent. En s’appuyant sur plusieurs cautionary tales antiques liés à l’interprétation erronée d’oracles, l’A. avance que ce sont moins les paroles des dieux que leurs exégèses qui sont au cœur des récits antiques, ce qui l’amène à trois conclusions : le caractère énigmatique des oracles reflète le caractère énigmatique du réel ; il existait une « épistémologie oraculaire » qui consistait à réussir à remettre en question son propre savoir ; le caractère énigmatique d’un oracle était en fait un marqueur de la présence divine. L’A. en conclut que « le savoir oraculaire n’est jamais absolu mais de nature dialogique » (p. 44). La démonstration reste néanmoins contestable, tant elle ne fait que réinvestir tous les lieux communs sur la divination pour les justifier dans une dynamique socratique : l’A. occulte le fait que la plupart des oracles grecs sont clairs, même au sein de procédés narratifs complexes comme ceux du mythe d’Œdipe, et que l’ambiguïté est aussi un ressort narratif permettant une justification rétrospective de l’infaillibilité de la parole divine.

4Danielle Layne se propose ensuite de déconstruire l’image d’un Platon qui moquerait le savoir sacré et les oracles, et serait le champion de la raison sans mélange, pour développer une théorie selon laquelle le propre de sa philosophie aurait été d’aller « au-delà » de ce que peut la raison et s’inscrirait justement sur un arrière-fond religieux. Pour le démontrer, l’A. s’appuie notamment sur un parallèle, audacieux, entre la figure de Socrate lors de son procès et l’éthos de la mythique Cassandre. La démonstration, louable, est affaiblie par plusieurs maladresses : des amalgames entre des réalités antiques fondamentalement différentes (notamment entre oracle, savoir sacerdotal et mystères), un sous-texte chrétien fort (citations bibliques, Socrate présenté comme un Christ avec ses disciples, termes connotés comme ceux de « dévotion » ou de « communion »), une absence de certains éléments contextuels cruciaux dans le débat (le chef d’accusation d’impiété contre Socrate) et enfin un grand flou autour de la définition du « savoir ». Alors que la réflexion s’ouvrait justement sur une très stimulante thématisation du rapport de la divination à la sagesse (wisdom) et aux appréciations axiologiques morales, elle retombe ensuite dans une sorte de définition molle de « la philosophie » comme d’un moyen de savoir qui utilise la raison non pas pour elle-même, mais toujours dans un but « transcendantal ». La contribution rappelle cependant très bien que rien n’opposait dans l’Antiquité divination et raison, l’une pouvant être le prolongement de l’autre.

5La contribution de Ralph Anderson est une démonstration fondamentale pour la compréhension du phénomène divinatoire grec. L’A. y remet magistralement en perspective l’opposition faite par l’historiographie entre divination et rationalité, mais aussi entre pensée religieuse et pensée pratique, pour montrer que la divination est un champ complémentaire de la pensée rationnelle des hommes grecs. Pour ce faire, il montre, en s’appuyant sur de nombreux exemples tirés de l’œuvre de Xénophon, comment, davantage que l’oracle ou la prédiction elle-même, c’est de la rencontre entre un oracle et une situation donnée que naît un processus de réinterprétation du monde. L’A. déplace ainsi la perspective de recherche sur la mantique de la production de l’énoncé divinatoire à celui de son interprétation qui, comme il le conclut élégamment, n’est qu’une « tentative concentrée d’étendre la portée de la raison dans les royaumes de l’incertitude » (p. 102). Le texte montre que la pratique divinatoire peut s’articuler à un savoir précis, qui n’est pas un savoir abstrait ou universel, mais bien un savoir pratique qui est de l’ordre de la recherche et de la révélation plutôt que du dogme. L’article offre du reste de magnifiques définitions de la religion grecque et de la divination (p. 88). La chose militaire et le corpus de Xénophon ne sont ici qu’un prétexte, mais elles sont excellemment conçues et interprétées.

6Le « Divination and decumbiture » de Dorian Gieseler Greenbaum s’attache au sujet difficile du rapport entre astrologie et médecine, et propose une synthèse claire et efficace sur la manière dont s’articulaient ces deux technai. L’A. cartographie très clairement les différentes branches de la pratique astrologique et en particulier la pratique de la décumbiture, qui consistait à construire un thème astral au moment où un malade prenait le lit pour comprendre l’origine du mal et les traitements à apporter. Cet article est à recommander pour toute introduction à l’astrologie grecque. La conclusion reste néanmoins assez faible à cause de l’absence de définitions claires de certains concepts : médecine et astrologie y sont présentés comme des « systèmes de connaissance » apparentés par leur structure, qui ne semble in fine n’être que celle du logos, de la raison/rationalité grecque. À ce titre, une historicisation de la notion de rationalité aurait été bienvenue car ce n’est qu’avec la raison moderne que l’astrologie sort, tardivement, du champ du rationnel. De même, la notion de divinatory practice reste assez floue : s’agit-il seulement de la possibilité de prévoir ce qui est à venir ? de communiquer avec les dieux ? mais où sont les dieux dans l’astrologie ?

7Crystal Addey propose à son tour une réflexion sur la relation entre les pratiques divinatoires et la notion de kairos, « moment opportun ». À partir d’extraits précis, elle avance que le sacrifice préliminaire aux consultations delphiques a pour but la recherche d’un kairos mantique, puis montre l’importance du kairos dans les pratiques théurgiques et astrologiques de la fin de l’Antiquité et dans les pratiques pédagogiques des philosophes tardo-antiques. En dépit de très fines remarques, le propos peine à convaincre, en grande partie parce qu’il se veut trop systématique et finit par réduire toute activité mantique à sa dimension temporelle, et ce sans nuances. La thèse selon laquelle la divination sert à trouver le bon moment pour faire quelque chose, n’est par exemple jamais distingué de l’idée que la mantique servirait à chercher si le moment est bon pour faire quelque chose, ce qui est différent. De même, lorsque l’A., en se fondant sur le récit de Plutarque d’une consultation dramatiquement atypique, limite le sens des sacrifices préliminaires aux consultations oraculaires à la recherche d’un moment propice à l’interrogation des dieux, elle occulte que cet acte vise d’abord à sanctionner la démarche interrogatrice elle-même et à autoriser un individu donné à consulter.

8Le « Pythia as matter » d’Elsa Simonnetti propose une lecture très fine de la théorie de Plutarque sur l’enthousiasme divinatoire delphique en la replaçant dans le cadre plus large de la théorie cosmologique du polygraphe. L’objectif de l’A. est de dépasser la querelle cherchant à savoir si la Pythie construisait ses oracles de manière rationnelle ou irrationnelle en avançant qu’elle était avant tout matière et en montrant que, dans la théorie cosmologique de Plutarque, elle-même héritée de Platon, la matière est moins inféodée à l’esprit divin qu’elle ne se constitue comme une autre forme d’agency avec laquelle il faut compter, une instrumental agency. L’une des forces de l’exposé est de montrer notamment que certains points discutés par l’historiographie (notion de hiérogamie, Pythie inculte) gagnent à ne pas être pensés comme des faits historiques mais comme des arguments rhétoriques au service de la vision générale du monde de Plutarque.

9La contribution de Giulia Pedrucci, « Divination and female sexuality », analyse de quelle manière a pu se construire une représentation sexualisée de l’état d’enthousiasme de la Pythie, aux deux premiers siècles de notre ère. Selon elle, cette sexualisation de la pratique mantique dériverait de la conception platonicienne de la mania des Bacchantes et aurait été reprise de manière métaphorique par des auteurs impériaux, comme Plutarque et Lucain, avant d’être réinvestie de façon littérale par les pères de l’Église. Ces derniers se seraient alors appuyés sur les représentations stéréotypées péjorative de la femme et de son corps dans l’Antiquité pour dévaloriser la divination, sous entendant que la Pythie était à la fois hystérique, à cause de la chasteté qui lui était imposée, et lubrique, comme les autres femmes âgées. Si cette thèse du discrédit de la divination par l’instrumentalisation des stéréotypes de genre est intéressante, la démonstration pâtit d’un grand nombre d’amalgames (distinction entre chasteté et virginité) et du caractère très hypothétique de plusieurs arguments qui ne reposent in fine que sur l’extrapolation de sous-entendus dans les sources anciennes.

10Antti Lampinen se demande, à son tour, comment les discours ethnographiques antique portant sur les pratiques divinatoires barbares ont pu contribuer à la structuration du champ du savoir encyclopédique antique et de quelle manière ils reflètent aussi une vision idéologique et impérialiste du monde. Dans une réflexion diachronique allant d’Hérodote à Porphyre de Tyr, il avance que les récits ethnographiques grecs et romains sont porteurs d’une vision essentialisante des peuples qui aboutit à la constitution de descriptions des pratiques divinatoires plus topiques qu’analytiques. Il défend ensuite, qu’à l’époque impériale, ces descriptions suivent des « régimes impériaux de connaissance » (imperial regimes of knowledge), dans lesquels l’accent mis sur la variété des pratiques culturelles permet d’accentuer les contrastes entre les peuples pour mettre en valeur la capacité de l’Empire à les unir et à se faire image du monde dans sa diversité, raison pour laquelle les auteurs de l’époque seraient moins attachés à rendre compte de la diversité réelle des pratiques via des observations de terrain qu’à mettre en avant leurs connaissances des topoi ethnographiques forgés par leurs prédécesseurs. Comme toujours, Antti Lampinen offre une démonstration magistrale, fortement influencée par le linguistic turn.

11Leonardo Costantini offre ensuite une mise au point très didactique et contextualisée sur la pensée de la divination chez Apulée. Sa première partie replace la conception démonologique de la divination chez Apulée dans son cadre néoplatonicien et dans la cosmologie qui est la sienne, à savoir une tripartition du monde, divisé en dieux astraux, dieux non astraux et êtres humains, et dans laquelle les daimones jouent des rôles d’intermédiaires. La deuxième partie met en parallèle toutes les sources historiques mentionnant des pratiques divinatoires au moyen d’enfants, de Platon à Jamblique et propose de distinguer entre deux types de mantiques : la divination « passive » de l’enfant où l’âme de l’enfant pur quitte son corps et permet au daimōn d’habiter un jeune corps sans tâche et de prédire le futur ; et la divination « active de l’enfant » dans laquelle son âme oublie le présent et par un phénomène de réminiscence peut, sous sa forme pure, prédire l’avenir.

12Enfin, dans un dernier chapitre, Marilyn Lawrence propose de penser la notion de rationalité à travers une analyse de l’utilisation par les néoplatoniciens adeptes de la théurgie de l’astrologie. Après avoir en partie déconstruit la catégorie de l’irrationnel proposée par Eric Dodds, l’A. propose une définition solide de l’astrologie pour contextualiser sa réception chez les adeptes de Platon et montrer que celle-ci était bien considérée par les Anciens comme un savoir rationnel, même s’ils pouvaient remettre en cause certaines de ses applications. Elle montre ainsi comment Jamblique pensait l’astrologie comme un outil d’initiation de l’âme du théurge, et comment Proclus concevait des « dieux astraux » qui guidaient la vie des individus pour dépasser la dimension déterministe de l’astrologie. Enfin, Lawrence souligne que chez ces néoplatoniciens, l’astrologie a avant tout une dimension esthétique et symbolique que seuls les initiés sont susceptibles de saisir pour accéder à un savoir non pas irrationnel ou sous-rationnel mais supra-rationnel : les arts humains rationnels (mécanique, mathématique) étaient du reste suspects parce que trop humains. Cette synthèse, claire et efficace, sur les sujets complexes que sont l’astrologie et la théurgie platonicienne conclut ainsi l’ouvrage sur une précieuse et nécessaire réflexion sur la notion de rationalité antique.

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Notes

1 Dont on trouvera la table des matières complète ci-dessous, p. 406.

2 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966 ; Chr. Jacob (dir.), Les lieux de savoir : espaces et communautés, Paris, 2007 ; J.-P. Vernant et al. (dir.), Divination et Rationalité, Paris, 1974 ; Br. Latour, Nous n’avons jamais été modernes. Essai d’anthropologie symétrique, Paris, 1991.

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Pour citer cet article

Référence papier

Manfred Lesgourgues, « Divination and Knowledge in Greco-Roman Antiquity »Kernos, 35 | 2022, 386-390.

Référence électronique

Manfred Lesgourgues, « Divination and Knowledge in Greco-Roman Antiquity »Kernos [En ligne], 35 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 23 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/kernos/4426 ; DOI : https://doi.org/10.4000/kernos.4426

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Auteur

Manfred Lesgourgues

Collège de France

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