2La publication comporte ainsi 24 chapitres répartis en deux sections principales (« Représentations de la peur » et « Usages de la peur »), chacune subdivisée en sous-parties (la première en « Inscriptions verbales et théoriques » et « Inscription somatiques, oniriques, vestimentaires et gestuelles » ; la seconde en « Inscriptions collectives » et « Inscriptions politiques »). M. Patera admet le caractère quelque peu forcé et artificiel de ces regroupements. Les formes d’émotions collectives s’observent souvent dans un cadre politique ; de même, il est difficile de déterminer si les pratiques funéraires relèvent plutôt des « représentations » ou des « usages » de la peur… Les éditeurs du volume n’ont pas souhaité proposer un classement chronologique afin de faciliter le croisement des contextes et corpus documentaires : le lecteur se trouve ainsi amené à naviguer entre les périodes. Il faut toutefois avouer que la mise en dialogue des textes reste inaboutie. Si l’index général placé à la fin constitue un outil précieux pour repérer les lignes de force, davantage de renvois internes entre chapitres auraient fluidifié la lecture et mis en lumière les effets de miroirs, les convergences et les divergences, l’importance des héritages, des évolutions et des ruptures au cours du temps. Par exemple, le motif des martyrs qui ne paraissent nullement effrayés par la mort à laquelle ils se trouvent exposés revient tant dans les récits hagiographiques (D. Iosif) que sur les images byzantines (V. Cantone) et fait singulièrement écho au traitement historiographique des philosophes et hommes politiques qui, dans les cités classiques comme Athènes, semblent avoir conservé leur assurance et leur dignité au moment de mourir (voir l’étude de B. Eck). Dans les trois cas, il reste difficile de déterminer si ces témoignages documentaires reflètent une réalité affective vécue ou s’ils construisent des figures d’exception/exemplaires. Par ailleurs, une mise en commun de références notionnelles et de définitions (qu’appelle-t-on « peur » ?) entre les contributions aurait pu servir de point de départ à l’élaboration de réflexions croisées, par exemple entre la religion grecque polythéiste et le christianisme (et éviter l’emploi de l’étiquette de « païen » dans un chapitre, pour parler du monde grec). Quoi qu’il en soit, la palette des dossiers documentaires abordés est vaste : l’histoire des émotions individuelles et collectives s’articule à celle des religions, du corps, du politique, de la guerre, des transferts culturels, des idées et des savoirs, de l’art, mais aussi à l’anthropologie visuelle, l’historiographie et l’archéologie funéraire. L’originalité et l’intérêt de ce volume résident précisément dans le foisonnement des sources abordées : textes relevant de différents genres discursifs (philosophie, rhétorique, poésie épique, tragédie, comédie, histoire, onirocritique, textes de lois et décrets, normes rituelles…), plusieurs types de répertoires iconographiques (peintures, enluminures, vases, mosaïques, décors sculptés) illustrés par un cahier couleurs, et même un dossier archéologique (sur une nécropole athénienne).

3Comment aborder un objet aussi insaisissable et polymorphe que la peur ? Comme on s’y attendrait, l’approche lexicale constitue l’une des clefs de l’enquête anthropologique : plusieurs études s’intéressent aux mots que les Grecs et les Byzantins employaient, les mettant en regard avec les mots que nous utilisons aujourd’hui, afin de faire émerger les catégories « émiques » — telle « la belle crainte », liée à l’eusebeia (G. Arabatzis, p. 80). Par exemple, le couple phobos/deos opère une distinction entre « l’appréhension raisonnée » et la « crainte affective », selon l’analyse de J. de Romilly, reprise par V. Mehl (p. 90). Dans le domaine de la religion, une telle distinction prend plutôt la forme d’une polarité entre la crainte révérencieuse, justifiée, et la terreur superstitieuse, liée à l’incompréhension ou au manque de confiance, et que recouvre le mot deisidaimonia (défini par Ph. Borgeaud, p. 330, comme « la crainte du démonique comme instrument de contrôle et de gouvernance »). Des évolutions se dessinent au cours du temps, tel le passage d’une « crainte eschatologique » à une « peur parousiaque », perceptible dans l’art chrétien, entre la fin de l’Antiquité et l’époque byzantine, selon A. Semoglou.

5Plusieurs chapitres constatent la rareté des références explicites à la peur là où on l’attendrait — ainsi dans les récits de martyres, dans le stock des épiclèses divines, dans la mobilisation de Phobos au cours d’opérations rituelles — au point qu’É. Perrin-Saminadayar intitule son chapitre « La peur indicible ». La relative discrétion des sources, qui témoigne de réticences à mettre en avant un tel état émotionnel dans certains contextes, pose un problème évident de méthode : pour étudier la peur grecque, faut-il s’en tenir à ce que disent les textes et ne retenir que les cas où le mot phobos et les termes apparentés sont employés, ou doit-on traquer des signes de cette émotion au travers de situations apparemment vécues comme anxiogènes, sans que cela ne soit formulé explicitement ? Plusieurs contributions, dont celles d’A. Chaniotis et de S. Georgoudi, plaident en faveur de la seconde option. Par exemple, les lamelles de Dodone laissent transparaître l’inquiétude des consultants, même si le lexique de la peur n’y est pas mobilisé. De même, dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode, la liste des interdictions et mises en garde procède d’un grand scrupule vis-à-vis des normes rituelles et de la pureté. En outre, il faut faire preuve de prudence y compris lorsqu’une réaction de peur est nommément mentionnée, puisqu’il reste à déterminer si elle recouvre une expérience réellement vécue ou si elle relève d’une stratégie rhétorique ou d’une convention discursive (cf. K. Moustakas à propos de la vision des combattants turcs par les Byzantins, p. 266, ou J. Du Bouchet sur l’art oratoire déployé dans l’Athènes classique).

6Les images, qui possèdent leur langage propre, soulèvent encore d’autres problèmes d’interprétation. Comment décrypter les témoignages iconographiques sans y projeter nos propres catégories ? F. Frontisi-Ducroux, A. Semoglou et V. Cantone expliquent comment repérer des motifs effrayants et des personnes en proie à la peur sur des scènes figurées : à des postures corporelles (par exemple le fait de détourner la tête), des gestes spécifiques, par la présence de figures animales… Certaines stratégies iconographiques peuvent d’ailleurs perdurer sur le temps long, entre Antiquité classique et période byzantine. Une autre question se pose : la peur représentée sur les images est-elle forcément communicative au point d’affecter la personne qui la regarde ? En fait, les productions visuelles ne visent pas toujours à susciter la peur, mais au contraire à la gérer, à la canaliser, à l’apprivoiser, comme le suggère judicieusement F. Frontisi-Ducroux dans son étude sur la Gorgone (p. 120).

7Les vestiges matériels offrent un autre type d’observatoire prometteur mais problématique. Quelle contribution les données archéologiques peuvent-elle offrir à une enquête sur les émotions ? Un chapitre montre l’intérêt de l’archéologie funéraire, qui prend en considération la nature des offrandes, le mode d’inhumation, le traitement et l’état du corps. S. Chryssoulaki, T. Aggouras et I. Pappas prennent en compte ces différents paramètres pour tenter de repérer des types de tombes « déviantes », donc susceptibles, selon eux, de témoigner de préventions particulières par rapport à la mort. Ils analysent en particulier deux sépultures collectives découvertes dans le cimetière du Phalère et dans lesquelles la plupart des défunts, de sexe masculin, avaient le corps entravé. Difficile de préciser les circonstances exactes de la mise à mort de ces prisonniers, mais la présence d’une fosse à libation et d’œnochoés suggère qu’une cérémonie spécifique a eu lieu. Est-ce par crainte d’une vengeance des morts eux-mêmes, comme les auteurs le suggèrent ? Leur hypothèse mériterait d’être mise en regard avec deux autres études : d’une part, l’enquête de B. Eck sur la peine de mort et, de l’autre, celle de S. Georgoudi, qui revient sur la notion de souillure. C’est en effet la crainte d’une contamination éventuelle, mais aussi de la colère des dieux, qui explique les précautions prises lors des opérations funéraires : peut-être est-ce aussi ce qui justifie les libations qui ont accompagné l’inhumation des corps du Phalère.

9Plusieurs auteurs insistent sur le lien étymologique entre phobos et la fuite, faisant ainsi du domaine militaire un terrain d’expérimentation privilégié de la peur, sous deux formes : crainte de mourir sur le champ de bataille, mais aussi panique que l’on cherche à susciter chez ses ennemis (avec l’exemple de la phoinikis spartiate étudiée par J.-C. Couvenhes). T. Haziza et B. Legras élargissent le questionnement au rapport entre Grecs et étrangers, qui ne sont pas nécessairement considérés comme « ennemis ». Se pose alors le cas de la xénophobie et de son origine : de quoi a-t-on peur ? d’une contamination, comme dans le cas des Juifs ? d’être submergé par des vagues d’immigration ? d’être vaincu et de faire l’objet de traitements violents ? B. Legras relativise en tous cas l’image d’une Égypte peu accueillante et fermée aux étrangers.