• 1 Pausanias, IV, 30, 4–5 (trad. d’après J. Auberger, CUF).

1Pour aborder la puissance divine qu’est Tychè, même en concentrant le propos sur les périodes archaïque et classique, il est difficile de se passer d’un passage de la Périégèse de Pausanias. Ce détour préliminaire, forcément bref, permettra de poser le cadre de la présente étude. Le visiteur se trouve alors à Pharai en Messénie où il visite un temple qui abrite une ancienne statue de la déesse. C’est l’occasion d’un développement érudit à son propos1 :

• 2 E.g. Homère, Iliade IV, 106 ; V, 287 ; XI, 116 ; Odyssée VI, 290 ; X, 88.
• 3 Paus., IV, 30, 6 (trad. d’après J. Auberger, CUF).

2Contrairement aux modernes, Pausanias considère qu’Homère est l’auteur de l’hymne dit « homérique » à Déméter. C’est pourquoi l’épopée homérique lui semble intégrer la déesse Tychè à ses vers, tandis que nous considérons que seul le verbe τυγχάνειν, dont dérive τύχη, y est attesté2. Avant de revenir au sens du mot, soulignons combien, dans cette évocation de Tychè, Pausanias se livre à un exercice interprétatif que les modernes pratiquent abondamment : attribuer aux divinités grecques un champ d’action spécifique comme la guerre, l’accouchement ou le mariage. On reviendra plus loin sur les « affaires humaines » génériques auxquelles le périégète associe la puissance de Tychè, mais la suite du passage mérite d’être citée dès maintenant3 :

• 4 Voir Villard (1997), p. 124.
• 5 Sur les attributs de Tychè, voir l’article de P. Maillard ici même.
• 6 Allègre (1889), et l’intéressant survol de Dimopoulou-Piliouni (2012), § 7–17.

3Pausanias situe l’activité de ce Boupalos à la période archaïque, avant la poésie de Pindare. Aujourd’hui, les spécialistes de la sculpture tendent à placer la statue en question parmi les œuvres archaïsantes de la fin de la période hellénistique4. Quoi qu’il en soit de ce point de chronologie toujours débattu, il est intéressant de constater que l’érudit du ii^e siècle de notre ère associe étroitement les attributs iconographiques de la déesse et ses erga, ses « œuvres », au sens des actions qu’elle accomplit dans le monde. Le polos de la statue est explicité par la référence à la « Porte-cité » de Pindare puisqu’il s’agit d’une couronne représentant les murailles de la cité protégée par la déesse5. La corne d’abondance est le signe manifeste de la prospérité matérielle qu’elle lui accorde. Mais les cultes dont témoigne Pausanias, que ce soit à Pharai ou à Smyrne, sont le résultat d’une évolution qui voit la déesse monter en puissance dans les panthéons des cités au cours de la période hellénistique6.

• 7 Voir infra, p. 21–29, pour le culte de la déesse à Athènes.

4Qu’en est-il à la période archaïque et au début de la période classique ? Ce ne sont pas les cultes — seulement attestés à partir du iv^e siècle7 — mais les généalogies des poètes qui, à l’instar des attributs choisis par Boupalos pour exprimer les erga de la déesse, offrent des clés de lecture pertinentes pour en saisir les modalités d’action et les effets. Leur analyse formera la deuxième partie de notre étude, après un bref rappel des sens du verbe τυγχάνειν. La troisième partie sera consacrée à une dédicace athénienne du milieu du iv^e siècle, où Tychè prend place dans une configuration divine familiale qui, à la manière des généalogies poétiques, lève un coin du voile sur le profil de la déesse. La conclusion reviendra sur l’invocation à l’agathē tychē des décrets athéniens pour en tirer toutes les conséquences utiles à la présente étude.

• 8 Hésiode, Théogonie, 360.
• 9 Hhom. Déméter, 420.
• 10 Archiloque, fr. 16 West : πάντα Τύχη καὶ Μοῖρα Περίκλεες ἀνδρὶ δίδωσιν. J’emprunte à Eidinow (2011) (...)
• 11 Plutarque, Solon, 3, 5 : ἔνιοι δέ φασιν ὅτι καὶ τοὺς νόμους ἐπεχείρησεν ἐντείνας εἰς ἔπος ἐξενεγκεῖ (...)
• 12 Voir aussi de pauvres fragments papyrologiques de Sappho (fr. 20, 4 et 60, 6 Voigt) où le substanti (...)
• 13 L’interrogation sur la puissance divine et ses généalogies, ainsi que le refus de choisir a priori (...)

5Le nom τύχη est dérivé du verbe τυγχάνειν, qui signifie « atteindre » (un but), « rencontrer » (plus ou moins fortuitement), « obtenir » (en bonne ou en mauvaise part). Employé de façon intransitive, il signifie « réussir, se trouver, se produire ». Seul le verbe est attesté dans l’épopée homérique, on l’a dit. Quand le substantif apparaît, il désigne d’emblée une divinité : dans la Théogonie d’Hésiode, Tychè est l’une des trois mille filles d’Okéanos et de Téthys8. Une même ascendance — Pausanias l’a rappelé — est attestée dans l’Hymne homérique à Déméter qui inscrit la déesse dans le chœur des Océanides auquel Korè est arrachée quand son oncle Hadès, le roi des morts, l’enlève pour en faire son épouse9. Si l’on en croit l’anthologie de Stobée, le poète Archiloque aurait, pour sa part, affirmé que « T/tychē et M/moira donn[ai]ent tout à l’homme10 ». Solon, quant à lui, priait « Zeus, le roi fils de Kronos, d’accorder à [s]es lois une bonne tychē et la gloire11 ». Entre Homère et Solon, « le surgissement inopiné », « l’aboutissement » heureux ou malheureux d’un processus, qu’exprime le verbe τυγχάνειν, se sont autonomisés sous forme de la tychē. Si l’on s’en tient aux textes archaïques qui nous sont parvenus, la notion, ainsi isolée du verbe qui l’a fait naître, désigne notamment une puissance divine. Selon nos conventions typographiques modernes, la majuscule doit probablement affecter les substantifs tychē et moira dont Archiloque a fait des forces actives dans la vie des hommes12. Mais comment traduire le terme tychē et, partant, la divinité ainsi désignée ? L’objectif ici poursuivi est de comprendre les effets de cette puissance divine sur l’existence humaine, sans l’enfermer d’emblée dans le carcan de notions toutes faites et potentiellement anachroniques comme « la chance », le « hasard », « le sort », « la destinée13 ». Pour ce faire, les généalogies divines archaïques où Tychè apparaît sont de précieux témoins des représentations qui les portent.

• 14 Hés., Théog., 217–219, 901–906.
• 15 Hés., Théog., 188–195 ; Hom., Il. V, 370–372.
• 16 Ce que Gabriella Pironti a fait tant pour Aphrodite que pour les Moires : respectivement Pironti (2 (...)

6L’inscription d’une divinité dans une généalogie offre à l’interprète une clé de lecture efficace pour en saisir et en comprendre les modalités d’action et les effets. Or, une même divinité est susceptible de connaître différentes ascendances, selon les contextes. Par exemple, au sein de la Théogonie d’Hésiode, les Moires font partie du catalogue des enfants de la Nuit, tout en étant, à la fin du poème, les filles de Zeus et de Thémis14. Quant à Aphrodite, Hésiode la fait naître du sexe tranché d’Ouranos jeté dans la mer, alors qu’Homère lui donnait pour parents Zeus et Dionè15. Dans ce cas, l’origine orientale supposée de la déesse était censée expliquer la double généalogie d’Aphrodite. La double ascendance des Moires, quant à elle, était associée aux contradictions présumées de la tradition manuscrite et il suffisait d’athétiser les vers incriminés. Il est plus économique et méthodologiquement plus satisfaisant de prendre les énonciations poétiques au sérieux en faisant droit à leur contexte narratif16. En tradition polythéiste, une généalogie divine ne livre pas un énoncé théologiquement figé. Elle construit une configuration contextuelle dont la plasticité permet d’exprimer quelque chose de la divinité concernée et du cadre où se déploie son action. C’est dans cette perspective que les diverses familles de Tychè sont ici envisagées, entre Hésiode, Alcman et Pindare.

• 17 Hés., Théog., 346 : Κουράων ἱερὸν γένος.
• 18 Hés., Théog., 346–348 : … αἳ κατὰ γαῖαν | ἄνδρας κουρίζουσι σὺν Ἀπόλλωνι ἄνακτι | καὶ ποταμοῖς. Leu (...)
• 19 Hés., Théog., 367–368.
• 20 Hés., Théog., 363 : πρεσβύταται κοῦραι.
• 21 Hés., Théog., 365–366 (trad. A. Bonnafé) : αἵ ῥα πολυσπερέες γαῖαν καὶ βένθεα λίμνης | πάντῃ ὁμῶς ἐ (...)
• 22 Le catalogue de la Théogonie est aux vers 349–361 du poème hésiodique et celui de l’Hymne homérique (...)

7Dans la Théogonie, le « genos sacré des jeunes filles17 » nées d’Okéanos et de Téthys compte trois mille déesses « qui, par toute la terre, mènent les jeunes gens à l’âge d’homme, avec le seigneur Apollon et les fleuves18 ». Ces derniers sont nés des mêmes parents, formant le pendant masculin des Océanines, et ils sont aussi nombreux qu’elles19. Hésiode énumère le nom des filles aînées du couple20, dont Tychè fait partie. « Disséminées sur la terre et dans les profondeurs de l’onde, elles exercent en tous lieux même surveillance, enfants splendides entre toutes les déesses21. » Comme on l’a constaté en lisant Pausanias, cette généalogie de Tychè est également assumée par l’Hymne homérique à Déméter : la déesse fait partie de la vingtaine d’Océanines qui forment le chœur où Korè s’ébat joyeusement avant d’être enlevée par Hadès. Deux tiers des noms conservés dans l’hymne apparaissent aussi dans la liste de la Théogonie22.

• 23 Avec les figures de Peitho, « Persuasion », Admète, « Indomptée », Ianthè, « Teint-de-Violette », É (...)
• 24 Cf. Calame (1996), p. 39–40, 163–165, 184–185 ; Pironti (2007), p. 42–43, 48–51, 126–136 ; Pirenne-(...)
• 25 Prymno, « Pied-des-Monts », Rhodée, « Des Roses », Kallirhoè, « Belles-Eaux », Plexaurè, « Fouet-d’ (...)

9Trois registres fonctionnels émergent de cette tentative de classification. Le premier est courotrophique, au sens le plus large du terme, avec des dénominations qui pointent vers la beauté, la force, l’éclat du corps et de l’esprit, ainsi que l’accomplissement et le domptage23, deux métaphores matrimoniales bien connues en pays grec24. C’est précisément cette fonction courotrophique des enfants d’Okéanos sur laquelle le poète ouvre son énumération en les associant à Apollon. Le deuxième registre peut être qualifié de naturaliste — pour faire bref — avec des références à la végétation et à l’eau sous de multiples formes, ainsi qu’aux rochers et aux grands espaces25. Enfin, la troisième série rassemble Doris, « Des Dons », Polydora, « Mille-Dons », Plouto, « Richesse », Eurynomè, « Généreuse », Eudora, « Des Beaux-Dons » et Tychè. Ces six Océanines composent le registre des bienfaits associés à la présence d’Okéanos et de ses milliers d’enfants de par le monde.

• 26 Voir Pirenne-Delforge (2004), p. 172–175.
• 27 Voir West (1966), p. 264–268.
• 28 Kershaw (1986), p. 2/4.

10La répartition des figures divines en trois registres thématiques est un classement dont la portée est heuristique et pourrait sans doute être discutée à la marge. L’alternance et les associations de noms au fil des treize hexamètres du catalogue des Kourai montrent en effet les imbrications étroites, voire les recouvrements, entre ces ensembles constitués ici à des fins opératoires. Ainsi la courotrophie est-elle intimement associée aux éléments aquatiques26 qui sont tout aussi essentiels à la prospérité et à la richesse. Les Océanines dont le nom renvoie explicitement à l’eau, et que l’on a classées dans le registre « naturaliste », sont aussi courotrophes que les fleuves, leurs frères27. Au-delà de ces réflexions de méthode, la vertu de cette classification est de faire émerger le groupe de six Océanines où Tychè trouve sa place. Un tel ordonnancement circonscrit le profil de la déesse avec plus de précision que ne le permet la simple identification à une « nymphe des eaux28 » parce que fille d’Océan.

• 29 Sur la dimension vitaliste de cette descendance, voir Rudhardt (1971), p. 83–106.
• 30 Dans sa thèse de 1889, Fernand Allègre faisait de la Tychè d’Hésiode la « déesse du bonheur ». Si l (...)

11En conséquence, les qualités de la famille divine qui accueille Tychè confèrent à son nom parlant les implications positives présentes dans les emplois de τυγχάνειν. Face à l’ambivalence du verbe et aux connotations variées de « ce que l’on obtient » ou de « ce qui arrive », la famille de la déesse colore positivement les effets de son action. Tychè est ainsi la puissance divine de « ce que l’on obtient en bonne part », au sein du chœur des filles bienfaisantes d’Okéanos et de Téthys. Comme ses sœurs du troisième registre thématique, qui explicitent les dons et la richesse, Tychè exprime les effets positifs de l’humidité fécondante incarnée par son père divin sur le déploiement de la vie29, tant des individus que des communautés. Cependant, le registre sémantique de son nom, contrairement à celui de ses sœurs, ne décrit pas ce qui advient (dons, richesse), mais le fait même d’advenir. Dès lors, comme Plouto est « Richesse » ou Polydora est « Mille-Dons », l’Océanine Tychè est « Succès » ou encore « Réussite30 ». Le nom de la déesse renvoie au résultat favorable de tout processus — dont font partie les bienfaits de l’humidité fécondante que la Théogonie met en évidence — au sein de ce que Pausanias appellera bien plus tard les « affaires humaines ».

• 31 Alcman, fr. 64 PMG = fr. 105 Calame (cité par Plut., De fort. Rom. 4, 318a) : Εὐνομίας τε καὶ Πειθῶ (...)
• 32 Elle participe aux apprêts de Pandora dans Les Travaux et les Jours, 73. Sur Peitho, voir Buxton (1 (...)
• 33 Le contexte manquant précisait peut-être ce point. En l’occurrence, on ne peut exclure que seul leu (...)
• 34 C’est le sens d’Eunomia, qui renvoie au verbe νέμειν, « répartir ». Il ne s’agit donc pas, à ce sta (...)
• 35 On retrouve de façon significative Peitho et Tychè dans les Suppliantes d’Eschyle, quand le roi Pél (...)

12Qu’en est-il des autres généalogies poétiques de Tychè ? Si l’on en croit Plutarque qui le cite, Alcman attribuait deux sœurs à Tychè, à savoir Eunomia (« Bonne organisation ») et Peitho (« Persuasion »), tandis que sa mère était Prométheia (« Prévoyance »)31. Le poète assume partiellement la généalogie océanique en faisant de Tychè la sœur de Peitho, mais il infléchit le champ d’action de la divine Persuasion. Dans la Théogonie, Peitho s’intègre à la dimension courotrophique d’une large partie des Océanines et incarne une modalité de la séduction amoureuse32. En arrière-plan se dessinent l’épanouissement de l’existence humaine et la prospérité d’une communauté fondée sur le renouvellement des générations. En revanche, Eunomia et Prométheia tirent Peitho dans une autre direction, à savoir l’organisation sociale et politique de la communauté en question. Si la mère des trois sœurs est bien Prométheia, ce qui est probable33, alors Prévoyance est le terreau commun qui voit fleurir les qualités spécifiques de ses filles. Peitho est ici la puissance divine qui permet l’efficacité du discours public, en fondant un argument sur la prévision de ses effets. Eunomia rencontre l’objectif de la bonne organisation, fondée sur une juste répartition34, le tout également nourri par la prévoyance. Quant à Tychè, l’identité de sa mère la cheville elle aussi à la prévision qui en oriente les effets : elle signifie un résultat assurément favorable — succès et réussite — car fondé sur l’anticipation, dans le cadre de l’action politique35.

• 36 Pind., Ol. XII, 1–5 : λίσσομαι, παῖ Ζηνὸς Ἐλευθερίου, | Ἱμέραν εὐρυσθενέ’ ἀμφιπόλει, σώτειρα Τύχα. (...)
• 37 Le poète aurait aussi qualifié, dans une œuvre perdue, la déesse de Φερέπολις « Porte-cité » : fr. (...)
• 38 Pind., Ol. XII, 5–9 (trad. M. Briand [2014]) : … αἵ γε μὲν ἀνδρῶν | πόλλ’ ἄνω, τὰ δ’ αὖ κάτω ψεύδη (...)

13C’est dans un tel registre que la XII^e Olympique de Pindare place également Tychè, en lui offrant une autre généalogie encore. Le poème est bref et il évoque les vicissitudes de l’existence humaine, dont Ergotélès, le destinataire de l’épinicie, est un bel exemple, lui qui a quitté la Crète pour la Sicile où il a pu déployer ses talents d’athlète. Au tout début du poème, Pindare supplie Tychè Sōteira, fille de Zeus Eleutherios, de protéger la cité d’Himère que représente le vainqueur qu’il célèbre. L’action de la déesse est associée à la conduite des vaisseaux rapides, tandis que sur terre elle mène « les guerres impétueuses ou les assemblées qui tiennent conseil36 ». La qualité de « salvatrice » conférée par son épiclèse, la paternité d’un Zeus Libérateur et les champs d’action de la déesse la font participer au salut d’une communauté en trois de ses domaines d’activité : la navigation commerciale, la guerre et la gestion des affaires publiques37. Le poète enchaîne aussitôt38 :

• 39 Pind., Ol. XII, 10–12 (trad. idem) : πολλὰ δ’ ἀνθρώποις παρὰ γνώμαν ἔπεσεν, | ἔμπαλιν μὲν τέρψιος, (...)

14S’ensuit un laïus sur l’alternance aléatoire des biens et des maux39 :

• 40 Diod. Sic., XI, 20–22.
• 41 Sur ce processus local, voir Raaflaub (2004), p. 106.
• 42 Briand (2014), p. 166, avance la date de 466, à l’issue de différentes victoires à Olympie et Delph (...)

15Ce sont de telles incertitudes et les revirements qu’elles impliquent que doit canaliser l’invocation à la Tychè salvatrice. Face aux inévitables revers que connaîtra la cité d’Himère, le salut spécifique offert par la déesse de « ce que l’on obtient » est précisément l’eleutheria promue par son père. Toutefois, les référents de cette invocation s’ancrent au moins autant dans le passé de la cité que dans son avenir. En effet, la mention de la guerre pourrait renvoyer à la victoire remportée par les cités de Sicile sur les Carthaginois en 48040, tandis que les délibérations de l’assemblée évoqueraient l’autonomie retrouvée après l’éviction du tyran de Syracuse qui tenait Himère en son pouvoir41. C’était en 470, peu avant l’exécution de l’ode pindarique42.

• 43 Jim (2022), p. 36–37.
• 44 Raaflaub (2004), p. 108–110.
• 45 Selon Diodore de Sicile (XI, 72, 2), après le renversement du tyran syracusain Thrasybule, les cité (...)
• 46 Cf. infra, note 56.

16Le champ sémantique de la sōtēria et celui de l’eleutheria sont alors étroitement liés dans leur relation à la sphère divine. Ainsi, dans cette même décennie du v^e siècle où Pindare chantait les exploits d’Ergotélès, le culte athénien de Zeus Eleutherios se greffait sur celui du Zeus Sōtēr de l’agora43. Dans le cas d’Athènes, la fin des guerres médiques formait l’arrière-plan de cette association. Le parallèle entre le chant du poète et ce culte conjoint de Zeus renforce encore le constat du lien étroit entre l’épiclèse de Tychè et celle de son géniteur de circonstance chez Pindare44. Zeus Eleutherios est le dieu qui protège la souveraine liberté de toute cité45. C’est en ce sens qu’est cette fois orienté le résultat favorable, le « succès » commandé par Tychè, sous l’autorité de Zeus lui-même. Toutefois, la référence aux incertitudes qui grèvent les espérances humaines montre que le poète articule l’action de Tychè à l’alternance des biens et des maux qui caractérise l’action des Moires, depuis la Théogonie au moins46.

• 47 Pind., fr. 41 = Paus., VII, 26, 8 (trad. Y. Lafond, CUF) : ἐγὼ μὲν οὖν Πινδάρου τά τε ἄλλα πείθομαι (...)
• 48 Cf. supra, note 8.
• 49 Sur ce point, voir Pirenne-Delforge — Pironti (2011), p. 95–103.
• 50 Hom., Il. XXIV, 49. Voir supra, note 14, pour la généalogie hésiodique.
• 51 Hés., Théog., 217–219.
• 52 Sur la moira homérique et le vocabulaire apparenté, voir entre autres Dimaurobattilana (1985). Ceci (...)
• 53 Hés., Théog., 901–902.
• 54 Sur le « réseau-dieu », voir Pirenne-Delforge — Pironti (2015) et (2016), p. 13–14, 23. Cf. aussi P(...)

17Dès lors, il n’est pas étonnant d’apprendre par Pausanias que le même Pindare, dans une œuvre perdue pour nous, faisait précisément de Tychè l’une des Moires. Le poète thébain soulignait que la force de la déesse la plaçait au-dessus de ses sœurs47. Le contexte du fragment fait malheureusement défaut, mais l’appariement de ces déesses invite à convoquer à nouveau l’affirmation d’Archiloque associant T/tychē et M/moira qui « donnent tout à l’homme48 ». La moira au singulier est une notion bien attestée chez Homère, contrairement à la tychē. Elle y désigne notamment la « part » qui incombe aux humains dans les limites qui les voient agir et dont la naissance et la mort sont les plus marquantes49. Les Moires au pluriel, fugacement présentes dans l’Iliade, se verront dotées, dans la Théogonie, de deux généalogies, on l’a dit50. Quand elles sont filles de Nuit, Hésiode souligne que le don des Moires aux mortels est l’alternance des biens et des maux51. Une telle prérogative caractérise, collectivement, la condition humaine et les aléas de l’existence des hommes, en regard de celle des divinités toujours heureuses52. En revanche, quand Hésiode fait des Moires les filles de Zeus et de Thémis, elles sont explicitement associées aux instances de régulation, avec leurs sœurs, les trois Horai, dont l’une n’est autre qu’Eunomia53, la sœur de Tychè chez Alcman. Preuve s’il en fallait encore que les poètes ne créent pas des généalogies gratuites, mais font émerger par ce biais des éléments signifiants qui se répondent au sein du réseau fonctionnel complexe qu’est une divinité grecque54.

• 55 Voir Rudhardt (1999), à propos des Horai, et Pironti (2009), à propos des Moires.
• 56 Sur Tychè chez Pindare, voir Strohm (1944), qui souligne bien le lien étroit entre elle et le cours (...)

19Pas plus qu’il ne l’a associée aux enfants de la Nuit, Hésiode n’a placé Tychè parmi les instances de régulation que sont les Horai et les Moires, filles de Zeus et de Thémis55. Il n’a pas fait de Tychè une puissance divine de portée politique ou normative. En revanche, quand Alcman en fait la sœur d’Eunomia et Pindare, l’une des Moires ou la fille de Zeus Eleutherios, l’un et l’autre colorent le profil de Tychè d’autres nuances que la seule profusion généreuse et générique de l’Océan. Le premier transpose ses effets bénéfiques dans le registre politique : la maternité de Prométhéia, en tant que Prévoyance, laisse peu de doute sur cette dimension de son action. C’est ce que fait également Pindare dans la XII^e Olympique où les activités et le salut de la cité d’Himère escomptent la bienveillance de Tychè. Toutefois, la qualité de « salvatrice » qui lui revient laisse entendre que la paternité d’un Zeus « libérateur » ne suffit pas à connoter positivement Tychè, comme c’était le cas de l’ascendance d’Okéanos ou de Prométheia. L’ambivalence de Tychè s’affirme explicitement dans le poème qui parle des aléas de l’existence humaine et Pindare rejoue cette partition en l’intégrant au chœur des Moires dans un fragment malheureusement hors contexte. En effet, on l’a vu, la moira est la part qui échoit à l’homme à sa naissance, faite d’une alternance imprévisible de biens et de maux, divinement patronnée par les Moires. Si Tychè devient potentiellement compatible avec ces « Parts » divines, cela signifie que l’ambivalence fondamentale du verbe dont son nom dérive est activée : conçue par Pindare comme la plus puissante déesse du collectif, elle orchestre l’alternance des biens et des maux, en faisant « advenir » les uns et les autres. Tychè est alors le bras armé des Moires56.

• 57 Voir supra, note 10.

20Ces différentes généalogies et configurations familiales sont d’autant plus intéressantes qu’elles permettent de circonscrire, selon des points de vue variés, la manière dont Tychè était conçue entre les vii^e et v^e siècles, c’est-à-dire avant d’acquérir une importance et une consistance cultuelles qui s’affirmeront toujours davantage aux périodes hellénistique et romaine. Tychè incarne la réussite qui advient et la faveur ainsi obtenue, mais sa proximité avec les Moires atteste qu’elle intègre la part d’incertitude qui grève toute existence humaine. Cette Tychè-là, c’est assurément le nom de « Fortune » qui en saisit le mieux le profil. Le terme est en effet majoritairement utilisé en bonne part, tout en recelant une potentialité négative qui permet de rendre compte de l’ambivalence de la notion de tychē. Une telle ambiguïté justifie que Solon, invoquant Zeus en introduction à la publication de ses lois, qualifie d’agathē, de « bonne », la tychē qu’il appelle sur ses thesmoi avec le kudos, la « gloire57 ». Cette « bonne fortune » est le bénéfice attendu de l’action de Zeus, ce que Pindare disait sur un mode généalogique en faisant de Tychè Sōteira la fille du dieu.

• 58 Copenhague, Ny Carlsberg Glyptotek, n° inv. 1558 : relief votif daté des environs de 350 avant notr (...)
• 59 Cf. Dentzer (1982), p. 503, citant le catalogue de la Glyptothèque de Copenhague par F. Poulsen, en (...)

22Un relief (Fig. 1a) mis au jour au Pirée adopte la structure d’un édifice architecturé et est daté du milieu du iv^e siècle58. Sculpté dans une pièce de marbre, peut-être pentélique, il représente, à droite, une figure masculine barbue et couchée sur un lit de banquet, tenant une phiale de la main droite et une corne d’abondance sur le bras gauche. Une table basse le long de la couche porte des aliments. Une figure féminine est assise face au personnage masculin et ses mains tiennent ce qui est peut-être une guirlande à hauteur de la poitrine59. Un échanson se tient debout, au pied de la couche. Trois orants — un homme entre deux femmes — à hauteur de l’échanson s’avancent vers le couple, dont la taille plus imposante que celle des autres figures atteste qu’il s’agit d’entités supra-humaines.

• 60 La thèse de J.-M. Dentzer fut une étape fondamentale dans la déconstruction des analyses anciennes  (...)

23Ce relief dédicatoire adopte le motif du « banquet couché », bien attesté dans l’ensemble du monde grec et longtemps interprété comme l’image d’un repas funéraire ou héroïque (Totenmahl ou Heroenmahl dans une historiographie surtout germanique). Mais cette lecture est aujourd’hui contestée, dans la mesure où elle repose sur une confusion problématique entre de prétendus reliefs funéraires et des reliefs votifs60. Or, sur ces derniers, des inscriptions associent le motif du banquet couché à des dieux et surtout à des héros, qui sont les destinataires de la démarche et représentés comme tels. Les images de « banquet couché » sont donc une variation iconographique sur le thème de l’offrande à des puissances supra-humaines, qui court à travers tout le corpus des reliefs attiques. C’est sur cet arrière-plan que se situe le document du Pirée qui nous intéresse ici.

• 61 IG II³ 4, 1219 / IG II² 4627.

24L’inscription qu’il porte permet d’affiner une lecture fondée sur la seule iconographie choisie par les dédicants61. Elle s’affiche sur la partie supérieure de l’encadrement du relief et sous l’effet de toit qui caractérise ce type de représentation architecturée (Fig. 1b). Deux ensembles sont graphiquement distingués : le nom des dédicants sur la gauche, en une correspondance manifestement voulue avec leur représentation sur le relief (deux noms féminins qui encadrent un nom masculin), et le corps de la dédicace sur le reste de la surface. Cela donne ceci :

• 62 Cf. Pirenne-Delforge (2020) ; Pironti (2022). Un autre cas athénien d’expérimentation onomastique e (...)
• 63 Dentzer (1982), p. 504, fait de la maternité de Philia une « invention généalogique hardie », et Tr (...)

25J’ai rappelé plus haut combien les généalogies poétiques permettaient de déterminer le profil d’une divinité en contexte. Ce relief athénien de la fin de la période classique, sculpté à l’initiative d’une famille, atteste que les élaborations généalogiques ne relèvent pas seulement de l’inspiration poétique. Des particuliers simplement soucieux d’enrichir la portée de leur démarche dédicatoire font également preuve de créativité en intégrant la divinité qu’ils honorent dans une configuration familiale spécifique, dictée par l’occasion. La plasticité des expérimentations de ce type, quels que soient le niveau et le cadre de leur élaboration, est une des caractéristiques essentielles du polythéisme en tant que système pluriel et non dogmatique62. Dans le cas présent, Zeus Epiteleios Philios n’est pas le fils de Rhéa, mais celui de Philia. Il n’est pas l’époux d’Héra, mais celui de Tychè Agathē. C’est l’efficacité de la démarche dédicatoire qui est en jeu et le document appelle plusieurs remarques pour en identifier les ressorts63.

• 64 Blinkenberg (1916) ; Nilsson (1967³), p. 809–810.
• 65 Sur ces considérations stylistiques, voir Dentzer (1982), p. 504.

26Une première remarque tient au jeu de miroirs entre l’identité des dédicants — un homme et deux femmes — et le genre des trois divinités destinataires — un dieu et deux déesses. On pourrait même déduire de ce parallèle qu’Aristomachè et Théoris sont respectivement la mère et la femme d’Olympiodoros, représentées de part et d’autre de ce dernier sur le relief64. Soulignons également que le nom du dédicant masculin en fait « celui qui est donné par l’Olympios ». Or, l’Olympios par excellence est assurément Zeus. Le jeu de miroirs entre l’inscription et le relief s’arrête toutefois au nombre de figures supra-humaines sculptées dans la partie droite du naïskos : conformément à l’écrasante majorité des scènes de « banquet couché », un dieu et une déesse sont seuls présents dans la scène, en dépit de la dédicace à trois destinataires divins. Le couple a la faveur de ce type d’iconographie et l’artisan qui a effectué la commande n’a pas modifié la structuration habituelle de la partie supra-humaine du relief. En revanche, la présentation d’une corne d’abondance sur le bras du banqueteur couché est tout à fait originale dans la série65. On y reviendra.

• 66 Une interrogation de la base de données Mapping Ancient Polytheisms donne des résultats limpides su (...)
• 67 IG II³ 4, 1217–1218, trouvées au flanc sud de l’Acropole ; 1281 et 1286, mises au jour au Pirée et (...)
• 68 Cf. Crubelier, Jaulin, Pellegrin (2018).
• 69 Sur le dossier du Teleios et de la Teleia, voir Pirenne-Delforge, Pironti (2016), p. 184–187.
• 70 Athènes : SEG 44, 42 (327/6–318), cf. infra ; IG I³ 987 (fin v^e – début iv^e siècle) ; Mytilène (c. (...)

27Une deuxième remarque concerne les attributs onomastiques de Zeus et de Tychè. Cette dernière est qualifiée d’Agathē et l’épithète est placée en position seconde. Ce choix est d’autant plus intéressant que les invocations à la « B/bonne F/fortune » (avec ou sans majuscule selon le choix des éditeurs des inscriptions) présentent la succession inverse, sous la forme A/agathē T/tychē66. Dans le cas présent, les dédicants ont manifestement appliqué à Tychè la succession théonyme + attribut(s) qui caractérise Zeus dans l’inscription. Tant le libellé de sa séquence onomastique calquée sur celle du dieu que la configuration familiale où elle s’insère font de Tychè une puissance divine à part entière. Quant à Zeus, il se voit attribuer deux épiclèses : Epiteleios et Philios. La seconde est attestée par ailleurs, dans des dédicaces contemporaines mises au jour au centre d’Athènes et au Pirée67. Elle fait du dieu le protecteur de la philia, ici incarnée par sa mère divine. Ce terme, souvent traduit par « amitié », se réfère plus globalement à l’attachement réciproque au sein des relations familiales et sociales68. La première épiclèse ajoute le préfixe epi à une appellation bien attestée pour Zeus : il est le dieu Teleios. Sous ce nom, il peut être associé à Héra Teleia, en tant qu’il est « l’accompli » et elle, « l’accomplie », unis par les liens du mariage. Quand il porte l’épiclèse sans Héra, il est « celui qui accomplit » les vœux de ceux qui l’honorent69. C’est en ce sens que se comprend le composé Epiteleios, qui met en évidence la capacité du dieu à l’accomplissement, à savoir l’epiteleia. En Attique à la même période, on trouve des vœux pour l’accomplissement des bienfaits sous la forme du génitif absolu ἐπιτελουμένων τῶν ἀγαθῶν ou du complément ἐπὶ τελεστῶν ἀγαθῶν. Dans la cité de Mytilène, toujours à la même période, la figure d’une Ἐπιτελεία τῶν ἀγαθῶν, « Accomplissement des bonnes choses » est attestée et la majuscule s’impose puisque des sacrifices y sont prévus en son honneur70. Ce constat implique une troisième remarque sur l’inscription du Pirée, dans la lignée de la deuxième.

• 71 Sur les mariages de Zeus, voir Pironti (2022), p. 85–88, avec la bibliographie antérieure.

29Au lien d’ascendance entre Philia et Zeus Philios répond le lien matrimonial entre Tychè Agathè et Zeus Epiteleios. Tychè n’est pas ici la fille du dieu, comme l’était la Tychè Sōteira de Pindare, mais son épouse. C’est une autre manière d’intégrer parmi les compétences du dieu ce que représente la Fortune positivement connotée, à savoir la réussite de tout processus. En concevant leur relief dédicatoire, Aristomachè, Olympiodoros et Théoris n’ont rien fait d’autre qu’Hésiode construisant, à la fin de la Théogonie, les mariages de Zeus en autant de sphères de compétence du dieu, que ce soit l’intelligence rusée qu’il intègre en avalant Mètis ou l’exigence d’équilibre normé que lui confère son union avec Thémis71. La portée de l’un et l’autre document est sans doute incommensurable, mais les mécanismes polythéistes à l’œuvre sont identiques de part et d’autre.

• 72 Le seul parallèle est un relief en mauvais état « taillé dans un bloc de format inhabituel, qui a p (...)
• 73 La remarquable coupe de Kodros, datée entre 450 et 400, et figurant des couples divins sur le mode (...)
• 74 Hés., Théog., 969–974 ; HhomDem., 488–489. Cf. la pélikè attique à figures rouges, 400–300, collect (...)
• 75 SEG 47, 210 (Acropole d’Athènes, 360–350). Base quadrangulaire de 28×54cm, prof. 54 cm. Athènes, n° (...)

30La quatrième et dernière remarque concerne la corne d’abondance tenue par le dieu. Il s’agit quasiment d’un hapax iconographique dans la série des reliefs au « banquet couché72 ». La commande des dédicants athéniens semble bien avoir été spécifique sur ce point. En revanche, dans l’iconographie attique, un tel attribut est associé à l’époux de Perséphone quand son statut de divinité pourvoyeuse de richesse, sous le nom de Ploutôn, prend le pas sur celui de souverain régnant sur les morts73. On le trouve aussi dans les bras de Ploutos, la figure de la « Richesse » enfantée par Déméter dans la Théogonie d’Hésiode et associée étroitement à la déesse et à sa fille dans l’Hymne homérique en leur honneur74. La corne d’abondance est également l’apanage de l’Agathos Daimôn sur un fragment de base de statue, daté du milieu du iv^e siècle et mis au jour sur l’Acropole (Fig. 2). La statue est perdue et la base est mutilée, mais elle porte un relief où l’on voit encore une figure masculine barbue sur la gauche, levant légèrement la main droite, paume vers l’extérieur, et tenant une corne d’abondance sur le bras gauche ; une femme au centre tient son voile de la main droite ; une autre figure féminine se tient en position presque faciale. Une inscription était gravée en deux ou trois lignes au-dessus des figures en relief75 :

• 76 Walter (1923), p. 186, avait déjà fait l’hypothèse qu’il pourrait s’agir de Philia, par comparaison (...)
• 77 C’est le geste de l’anakalypsis, le « dévoilement » de la mariée, telle qu’il caractérise notamment (...)
• 78 Villard (1997), p. 124. Voir supra, p. 10.

31La dédicace elle-même a disparu, hormis le verbe signalant la démarche. En revanche, deux des figures représentées sont désignées par leur nom au nominatif, ce qui permet d’identifier la figure masculine à gauche comme Agathos Daimôn et la figure féminine au centre comme Agathè Tychè (selon la séquence onomastique habituelle). Le nom de la troisième figure, assurément féminine elle aussi, est perdu dans la cassure de la base76. Le geste d’Agathè Tychè de porter la main à son voile renvoie à un arrière-plan matrimonial largement attesté77. Agathos Daimôn et Agathè Tychè sont ici conçus comme un couple, ce qui ne manque pas d’évoquer la relation conjugale que le relief du Pirée instaure entre Zeus Epiteleios Philios et Tychè Agathē. Soulignons enfin, toujours à propos de la corne d’abondance, que l’attribut est attesté pour Agathè Tychè, à Athènes, à partir de la première moitié du iv^e siècle. Il deviendra récurrent dans la représentation de la déesse Tychè par la suite, et ce dans tout le monde grec, ainsi que l’atteste Pausanias dans le passage sur la statue de Boupalos dont nous sommes partis78.

• 79 Villard (1997).
• 80 Le relief doit sans doute être associé à un culte local de Zeus qui est également honoré comme Meil (...)

32En conséquence, c’est bien le statut de Zeus comme Epiteleios tōn agathōn que symbolise la corne d’abondance portée par le dieu du relief du Pirée, à l’instar de Ploutôn, d’Agathos Daimôn, de Ploutos et d’Agathè Tychè elle-même. Mais chaque divinité offre un éclairage spécifique sur le processus qui mène aux bienfaits : Ploutôn est le dieu qui agit sur le chthōn, le sol où reposent les morts et s’enracinent les végétaux, Agathè Tychè met l’accent sur le succès de l’opération, dont l’enfant Ploutos, auquel elle est souvent associée, traduit le résultat concret79. Quant au Zeus Epiteleios du relief du Pirée, c’est son pouvoir en tant que Teleios par excellence qui est ici choisi pour soutenir l’obtention des bienfaits figurée par la corne d’abondance et confortée par l’identité de son épouse. Il englobe ainsi la totalité du processus80. Pour refermer cette analyse, revenons à la Tychè athénienne quand elle est Agathē.

• 81 IG II² 333, avec une synthèse mise à jour chez S.D. Lambert, ZPE 154 (2005), p. 137–144 (n^o 6, lign (...)
• 82 Tracy (1994), avec les notes 28 et 29, exempli gratia.
• 83 Thucydide, IV, 118, 11 : ἔδοξεν τῷ δήμῳ. Ἀκαμαντὶς ἐπρυτάνευε, Φαίνιππος ἐγραμμάτευε, Νικιάδης ἐπεσ (...)
• 84 IG II² 223, ligne 6. Cf. IG II³ 1, 322, lignes 5–6, la loi contre la tyrannie datée de 337/6.
• 85 I. Eleusis 85, lignes 2 et 18–19.
• 86 Suggestion en ce sens chez Tracy (1994), p. 243–244, et Dimopoulou-Piliouni (2012), § 13–14.

33À l’époque où Aristomachè, Olympiodoros et Théoris faisaient graver le relief qu’ils allaient offrir au Zeus du Pirée, des comptes officiels de la cité d’Athènes attestent qu’Agathè Tychè disposait d’un sanctuaire civique81. En outre, à la même période, se généralise l’invocation ἀγαθῆι τύχηι dans les inscriptions athéniennes en en-tête ou dans la clause d’adoption des décrets82. Toutefois, le statut de ce datif est loin d’être aussi clair que le laisse entendre le choix (moderne) d’une minuscule à l’initiale du nom et de l’épithète. Tout d’abord, nombre de documents indiquent qu’il ne s’agit pas d’une « bonne fortune » générique puisque la formule déployée intègre le génitif de l’instance émettrice de la décision. Ainsi, la première mention de l’expression complète se trouve chez Thucydide, citant le texte d’un décret athénien comprenant l’expression τύχῃ ἀγαθῇ τῇ Ἀθηναίων. Le premier décret athénien conservé sur pierre avec cette même mention remonte à l’année 378/7 : Ἀριστοτέλης εἶ[πεν τύχ]ηι ἀγαθῆι τῆι Ἀ|θηναίων καὶ τ[ῶ]ν [συμμ]άχων τῶν Ἀθηναίω|ν, κτλ.83. Dans un décret honorifique de 343/2, on lit δεδόχθαι τῆι βουλῆι, ἀγαθῆι τύχηι τοῦ δήμου τοῦ Ἀθηναίων καὶ τῆς βουλῆς ἐπαινέσαι, κτλ.84. Dans un décret d’Éleusis de 332/1, c’est le datif τύχηι ἀγαθῆι τῶν δημοτῶν qui est mentionné85. Par la suite, la formule standardisée ἀγαθῆι τύχηι δεδόχθαι… sans autre précision se généralisera, mais il s’agira toujours de placer anticipativement la décision prise dans le cadre adéquat de sa réalisation, à l’échelle locale. Le choix — que la transcription ci-dessus a respecté — d’adopter la minuscule à l’initiale de tychē et de son épithète tend à ôter au vœu sous-jacent toute référence à la sphère divine. Mais ce n’est sans doute pas de bonne méthode, surtout pour les décrets du iv^e siècle, au moment même où dédicaces et comptes officiels attestent que la Bonne Fortune est bel et bien une déesse à laquelle la cité athénienne rend un culte86. La démarche a pu se démonétiser au fil du temps et le vœu perdre en intensité sous l’effet de la redondance formulaire. Néanmoins, si l’on reprend sous cet angle les clauses d’adoption des décrets contemporains, transcrire Ἀγαθῆι Τύχηι δεδόχθαι… et traduire « sous l’égide de Bonne Fortune, il a plu à/aux… » rendrait sans doute davantage compte de ce qu’entendait une oreille grecque et de ce que gravaient les lapicides, insensibles aux majuscules et aux minuscules.