• 1 Soulignons que le champ de l’histoire grecque s’est également saisi de cet objet, en regard de l’af (...)
• 2 Parker (2024 [2018]), p. 140. L’article a été réparti en deux publications différentes en raison de (...)
• 3 Sourvinou-Inwood (2000a [1990]), p. 19–20.
• 4 Ibid., p. 13.

1Depuis le début du siècle, une controverse savante agite le petit monde des spécialistes de la religion grecque antique. Elle porte sur la pertinence et l’intérêt de convoquer la notion de « polis-religion » pour étudier le polythéisme grec. Même si la thématique de la « religion civique » remonte bien plus haut que les deux dernières décennies, ce sont deux articles de Christiane Sourvinou-Inwood, respectivement publiés en 1988 et en 1990, qui ont donné à l’expression « polis-religion » le statut d’idole polémique au sein de ce champ de recherche1. Les deux publications trouvent leur origine dans la participation à un volume collectif sur la cité, fondé sur des séminaires organisés à Oxford2. De là vient la formulation anglaise de l’expression. L’autrice était déjà bien connue pour ses nombreuses publications sur la religion grecque, où elle pourfendait inlassablement les déterminismes culturels qui menaçaient, selon elle, une juste interprétation des données antiques. Dès lors, dans l’exercice imposé d’une réflexion sur la polis, elle a interrogé la cité comme cadre de référence de la religion, en l’absence d’instances normatives du type Église, clergé centralisé ou écriture sainte3. Un constat s’impose rapidement dans son propos : « The polis provided the fundamental framework in which Greek religion operated. Each polis was a religious system which formed part of the more complex world-of-the-polis system4. » La cité devenait ainsi un passage obligé pour appréhender la religion grecque, quelle que soit l’échelle à laquelle on se plaçait : panhellénique, régionale, associative, familiale, individuelle.

• 5 Ibid., respectivement p. 15 et 24.
• 6 Kindt (2009), (2015), (2023) ; Bremmer (2010) ; cf. Harrison (2015). Encore tout récemment, la crit (...)

2Au cœur d’un argumentaire nuancé affleuraient certaines affirmations péremptoires : « The polis anchored, legitimated and mediated all religious activity », ou encore « In the Classical period the polis had ultimate authority in, and control of, all cults, and polis religion embraces, contains and mediates all religious discourse5. » Ces propositions sont devenues autant de fers de lance d’une polémique qui associe la polis-religion à une perception de la cité comme structure étatique. Résumons d’une phrase le cœur de la critique : le concept de « polis-religion » ne donnerait pas la moindre place aux autres entités politiques grecques que la cité, mais surtout, elle n’offrirait pas de prise au vécu des individus et à leurs démarches personnelles à l’égard des dieux6.

• 7 Parker (2011), p. 57–61 ; Jim (2014), p. 130 ; Pirenne-Delforge (2016) ; Parker (2024 [2018]). Voir (...)
• 8 Pirenne-Delforge (2016).
• 9 Par ex., ibid., p. 13, n. 1 : « I cannot consider ethnos religion here. The differences between eth (...)
• 10 Beck — Kindt (2023), p. i.
• 11 Entre autres : Rüpke (2011) et (2013) vs. Scheid (2013).
• 12 Voir à ce sujet Parker (2024 [2018]).
• 13 Sur ce dernier point, voir les articles de Carmine Pisano et Nicole Belayche, ici même.

3Comme il a été souligné à maintes reprises et l’est encore ici7, C. Sourvinou-Inwood ne faisait pas abstraction des individus et des différents contextes et cercles de sociabilité où fleurissait l’expérience religieuse des anciens Grecs8. Quant aux structures politiques différentes de l’organisation en cités, elles n’étaient tout simplement pas l’objet de son investigation9. C’est pourtant dans un contraste polémique avec ses travaux qu’ont été revendiqués les aspects individuels, voire personnels, de la religion grecque, ainsi que des échappées hors du territoire circonscrit des poleis. En d’autres termes, il s’agissait de placer la réflexion sur la religion grecque « above and below the level of the polis10 ». En outre, le débat s’est étendu au monde romain, en des termes similaires, même si la centralité de Rome elle-même a conduit la discussion sur des voies distinctes11. Il en résulte un fort dossier bibliographique, qui repose tout d’abord sur un malentendu : l’attribution contestable d’une théorie totalisante à Christiane Sourvinou-Inwood12 ; ensuite, sur une vision institutionnelle et étatique de la cité ; enfin, sur des manières proprement contemporaines de concevoir la relation entre l’individu et la société13.

• 14 Voir l’introduction de l’article de Paulin Ismard, ici même.
• 15 Il est intéressant de voir que ce point émerge sous forme de question à la fin de l’article de Jan (...)

4 La rencontre dont le présent dossier émane n’a pas été conçue comme une énième charge, plus ou moins rude, pour ou contre le cadre de réflexion associé à la polis-religion. Il s’agit plutôt d’en affiner l’usage — pour ceux et celles qui lui trouvent un intérêt analytique — ou de se positionner par rapport à cet usage — pour ceux qui souhaitent prendre leurs distances, plus ou moins grandes selon les cas. Pour ce faire, il faut éviter deux écueils qui ont jusqu’ici parasité la discussion. Le premier consiste à ériger la polis-religion en un « modèle », qui ferait de la cité l’alpha et l’omega des activités religieuses des Grecs. Ce point de vue totalisant et surplombant est encore trop souvent attribué à la notion de polis-religion par ceux qui la critiquent. Ils construisent ainsi un adversaire quelque peu fantasmé14, auquel sont opposés des exemples de démarches individuelles — voire « personnelles » engageant une « croyance » — ou considérées comme « marginales ». Mais la question de l’autorité et des normes que soulève nécessairement la problématique n’est guère abordée qu’en passant15.

• 16 Voir les exemples analysés dans Carbon — Pirenne-Delforge (2013).

7La fondation de cultes est un autre cas intéressant pour tester la question de l’autorité religieuse et c’est celui que déploie Emily Kearns. Trois agents se profilent potentiellement en ces circonstances : un individu, une cité, une divinité, à des degrés et en des proportions variables selon les cas et selon les genres documentaires qui en témoignent. L’autorité qui prévaut peut être variable : la tradition des pères, le prestige du fondateur au sein d’une communauté, un contact direct entre le fondateur et le dieu, que ce soit lors d’une consultation oraculaire, en rêve ou par d’autres types de signes. Il s’agit, d’une manière ou d’une autre, de négocier l’imprévisibilité du divin. Les traditions narratives attestent les effets délétères de la résistance de certaines cités à certains cultes, comme celui de Dionysos, dont Robert Parker rappelle ici le caractère éminemment civique. Ces récits parlent d’un passé lointain et la cité peut alors se prévaloir d’avoir instauré et conservé l’équilibre dans la relation avec les dieux. Dans le temps de l’histoire, nombre de fondations mises en place par des individus sont enchâssées dans des processus d’installation et des modalités d’affichage de type civique qui ne permettent guère de parler de « religion personnelle16 ».

• 17 Sourvinou-Inwood (2000a [1990]), p. 19.

9Cette autrice affirmait aussi, dans l’un des articles dont nous sommes partis, que la religion grecque était « above all, a way of articulating the world, of structuring chaos and making it intelligible17 ». C’est un tel présupposé que discute Paul Cournarie dans son étude des cérémonies d’accueil des souverains hellénistiques au prisme de la polis-religion. Ces rituels ont été interprétés comme des événements socio-politiques, avant que leur dimension religieuse ne soit davantage élaborée par les chercheurs. La question qui est ici posée touche aux ressorts et aux effets de ces occasions festives organisées par les cités : ces processions, bien documentées, donneraient-elles à voir l’effervescence collective, dont Durkheim faisait l’un des moteurs de la religion, et la construction de la solidarité civique que Sourvinou-Inwood associait à la polis-religion ? La réponse donnée par l’auteur est négative et conteste la dimension cognitive de la religion civique comme système de sens. En revanche, proposant lui aussi d’abandonner les discours généralisants au profit d’études de cas, l’étude se penche sur le célèbre hymne ithyphallique prononcé à Athènes lors de l’entrée de Démétrios Poliorcète en 290. Il en montre le caractère creux et emberlificoté : l’hymne sert à dire quelque chose au roi, tout en n’exprimant rien d’autre que la peur du vide. De la même manière, la joie des cérémonies « n’est pas ancrée dans le secret des consciences » : c’est dans le social qu’il faut réinscrire le religieux et, à cet égard, la polis-religion a encore des choses à nous dire.

• 18 Harrison (2015), p. 168 : « In our exaggerated anxiety to differentiate ancient and modern, it now (...)

10La question de la chronologie est tout particulièrement posée par Francesco Massa, dont l’étude referme le dossier. Est-il pertinent de recourir à la notion de polis-religion pour rendre compte des religions du monde romain de l’Antiquité tardive ? Qu’en est-il de la religion civique lors des changements inaugurés par la politique de l’empereur Constantin ? C’est la longue durée du cadre civique des pratiques polythéistes qui est ici esquissée, dans le monde du iv^e siècle de notre ère qui est toujours un monde de cités. L’édit de Caracalla a étendu la citoyenneté romaine à tous les habitants de l’Empire mais, en dehors de lois généralisant le culte impérial, « les sources de l’autorité en matière rituelle demeurent principalement les instances civiques ». En fait, le modèle historiographique de l’abandon de la religion civique au temps de Constantin est largement ancré dans le discours des historiens ecclésiastiques et leurs stratégies apologétiques. En d’autres termes, nos grilles de lecture modernes sont encore et toujours informées par les déterminismes culturels hérités de ces auteurs. Christiane Sourvinou-Inwood n’aurait pas désavoué la mise au jour de ces mécanismes, qui restent autant d’écueils sur le chemin de notre compréhension du polythéisme grec, quoi qu’on en dise18.