• 1 Je n’entre pas ici dans le débat sur la catégorie de « paganisme ». Voir la synthèse de Kahlos (201 (...)

1Il est assez rare de voir employées dans les études sur l’Empire romain tardif les notions de « polis-religion » ou de « religion civique ». Dans un monde traversé par des transformations religieuses nombreuses et complexes qui voient, dès les années 310, plusieurs personnalités chrétiennes intégrer l’administration impériale et les religions traditionnelles limiter progressivement leur présence dans l’espace public, l’attention des spécialistes continue de se concentrer, dans la plupart des cas, sur les privilèges obtenus par les groupes chrétiens et les interdictions qui auraient frappé les cultes traditionnels, réunis sous l’étiquette du « paganisme1 ». Dans ce contexte, est-il pertinent d’utiliser la catégorie de « polis-religion » pour analyser les religions de l’empire du iv^e siècle ? Le présent article vise à montrer que, malgré les changements religieux inaugurés par la politique de Constantin, la religion civique ne disparaît pas et que le rôle de la cité dans la gestion et l’organisation des rites publics persiste à l’époque constantinienne, voire au-delà.

• 2 Pour une présentation d’ensemble sur les interactions religieuses de l’Antiquité tardive, voir Mass (...)
• 3 Sur ces textes, voir Nongbri (2013), Barton — Boyarin (2016) et Massa (2017).
• 4 Lactance, Institutions divines IV, 3, 1–4, 2.
• 5 Il suffit de penser à la célèbre étymologie proposée par Lactance du mot religio qui dériverait du (...)

2Nous le savons, le iv^e siècle est souvent représenté comme un tournant dans l’histoire des religions du monde antique. Et, pour plusieurs raisons, il l’a en effet été. Or, le problème est qu’on a souvent fait de la période qui va de Constantin (312–337) à Théodose I^er (379–395) la phase de la transition du polythéisme au monothéisme, ou du multiculturalisme à l’unique religion chrétienne ou encore de l’Empire romain à l’empire chrétien2. À ce modèle d’évolution linéaire, sinon téléologique, s’associent la construction et l’imposition d’une nouvelle catégorie de « religion », fondée sur la prééminence de la dimension personnelle de la relation au divin et avec une visée universelle3. Trois aspects émergent clairement de ce nouveau paradigme religieux chrétien : d’abord, l’idée que la religion (religio, pietas, εὐσέβεια, θρησκεία — le vocabulaire reste multiple et, en partie, flou) et l’identité religieuse sont un aspect autonome de la vie des individus, un domaine qui dépasse la dimension civique et ethnique des religions antiques (la construction de la catégorie de « paganisme » va précisément dans ce sens) ; ensuite, l’accent qui est mis sur la vérité des croyances et des doctrines, une dimension qui entre pour la première fois dans la conception de la religion : pour le dire avec Lactance, le cultus de l’orthopraxie ancienne à lui seul ne suffit plus à définir la religio et il faut ajouter au cultus la sapientia4 ; enfin, l’importance qui est donnée à la dimension personnelle, au rapport qui lie l’individu au seul dieu chrétien5.

• 6 Au moins depuis ladite « crise arienne » qui conduit en 324 l’empereur Constantin à intervenir dans (...)

3Il est évident qu’à moyen et long terme, cette nouvelle notion chrétienne de religion (qui ne fut pas inventée d’un jour à l’autre, mais qui se définit progressivement de la fin du ii^e siècle jusqu’au moins le début du v^e siècle dans un rapport constant de confrontation avec la pensée philosophique et la tradition littéraire précédentes) représente un changement conceptuel significatif qui influencera l’histoire religieuse des siècles ultérieurs. C’est en raison de cette nouvelle conception de la religion que, dès le iv^e siècle, les questions identitaires chrétiennes touchant à l’orthodoxie s’invitent au niveau même de la politique de l’empire6. Cette intervention du pouvoir impérial visant à trouver un accord doctrinal entre les divers groupes chrétiens est, au moins dans ses formes, une nouveauté ; elle l’est sans doute moins dans ses objectifs, car Constantin — comme ses prédécesseurs — a comme objectif principal de maintenir la paix sociale au sein de l’empire. Cela ne signifie pas pour autant qu’une telle notion de « religion » transforma d’un jour à l’autre la gestion des affaires religieuses au sein de l’empire et qu’une fois cette notion créée l’empire reconstruit sa structure autour d’une seule religion universelle.

• 7 Voir maintenant Doerfler (2024).
• 8 L’on sait cependant aujourd’hui — notamment depuis les travaux de Lepelley (1979) et (1993) — que l (...)
• 9 Voir par exemple les lois adressées au populus : Code théodosien IX, 16, 2. Un débat complexe exist (...)

4Sans nier l’impact des spéculations théologiques chrétiennes sur la société romaine tardive (il suffit de penser au débat sur l’influence éventuelle des auteurs chrétiens sur la promulgation de certaines constitutions impériales aux iv^e– v^e siècles)7, il me semble qu’il ne faut pas superposer les souhaits des théologiens chrétiens antiques et la réalité politique et institutionnelle de l’empire. Tant que les cités maintiennent leur autonomie et leurs modes de fonctionnement, les questions religieuses continuent d’être gérées par les instances civiques8. Si les constitutions impériales du iv^e siècle commencent à intervenir dans des questions religieuses plus générales, l’action législative des empereurs continue de concerner notamment des cités9.

• 10 Pour la politique religieuse aussi, Dioclétien représente un tournant avec l’édit contre les manich (...)
• 11 Voir Scheid (2013), p. 53 : « Tous les auteurs admettent que le système de la polis-religion a pu f (...)
• 12 Parker (2018), p. 22.

5Poser la question de la religion civique, c’est alors d’autant plus pertinent que l’Empire romain tardif connaît une restructuration administrative et politique qui ouvre la voie à ce que l’on appelle une hiérarchisation et une bureaucratisation du pouvoir romain. Une telle réorganisation du pouvoir romain n’est cependant pas une nouveauté des empereurs chrétiens ; elle remonte en fait aux réformes de Dioclétien au tournant des iii^e–iv^e siècles10. Dans ce nouveau « système », peut-on encore parler de religion civique11 ? Comme l’a très bien résumé un article de Robert Parker publié en 2018, la plupart de l’historiographie contemporaine continue de penser qu’au début de notre ère le contrôle de la polis sur la religion s’était relâché et que, par conséquent, « alternatives and the possibility of specifically religious identities emerged » et qu’« ultimately polis religion gave way to the City of God12 ».

• 13 L’étude la plus récente sur la Constitutio Antoniniana est celle de Besson (2020).
• 14 Ando (2016), p. 99.
• 15 Scheid (2013), p. 62.

6L’idée générale est qu’à l’époque impériale ce modèle n’aurait pas pu survivre à deux facteurs qui auraient fait s’écrouler le modèle de la religion civique. Le premier serait d’ordre juridique : il s’agit de l’édit de Caracalla qui en 212 octroie la citoyenneté romaine à tous les habitants libres de l’empire13. D’après Clifford Ando, l’édit montrerait l’échec du pluralisme que Rome avait promu jusqu’à cette époque, car la constitution mettait fin aux nombreuses citoyennetés de l’empire. Cependant, comme le souligne toujours l’historien, le choix législatif de Caracalla ne supprime pas le pluralisme culturel du monde romain ; il imposait en revanche « la nécessité d’un nouveau cadre conceptuel, et du même coup l’apparition d’une possibilité d’innover14 ». L’unification juridique des habitants libres de l’empire ne fut pas sans conséquence. Néanmoins, comme le rappelle John Scheid, l’obtention de cette promotion juridique « ne changea rien dans » la vie quotidienne des habitants de l’empire : « Ils continuaient à vivre dans leurs cités, conformément aux institutions locales, même si, désormais, tous bénéficiaient de ce qui était longtemps resté un privilège : la double citoyenneté, locale et romaine15. »

• 16 L’expression est née dans le domaine des études sociologiques des années 1960 ; elle a ensuite été (...)
• 17 Sur le rapport entre « mystères » et « cultes orientaux », voir Bonnet — Rüpke — Scarpi (2006). Sur (...)
• 18 Ainsi s’exprime, par exemple, Woolf (1997), p. 73 : « The spread of the city state in Greece, throu (...)

7Le deuxième facteur qui aurait mis en crise la religion civique serait d’ordre religieux : le développement à l’époque impériale de ce que l’on appelle le « marketplace of religions », à savoir un espace où les individus seraient libres de choisir leurs cultes à leur convenance16. Les rituels organisés et gérés par les cités étant prétendument froids et distants, la diffusion des cultes à mystères ou des cultes d’origine orientale (souvent superposés par la critique moderne) auraient orienté les habitants du monde romain vers une expérience religieuse plus intime et personnelle, en faisant de la religion civique un élément résiduel, privé de sens et de participation émotive17. À cela se combine l’idée que l’affaiblissement de l’autonomie des poleis, déterminé par l’extension de l’impérialisme romain, aurait entraîné la montée d’« alternatives forms of religion18 ».

• 19 Sur cet aspect, voir Filoramo (2009), p. 650–653.

8Ce type d’interprétation se heurte à deux problèmes majeurs. Premièrement, il est nécessaire de faire preuve de prudence, quand on applique l’idée du libre choix religieux des individus aux sociétés polythéistes antiques, car ce modèle est notamment le résultat de l’émergence et du développement des idées de tolérance et de cohabitation à l’époque des Guerres de religion de l’Europe moderne, voire du processus de sécularisation du xx^e siècle19. Bien que les polythéismes soient des systèmes ouverts qui ne se fondent pas sur l’idée de l’exclusivité religieuse et qui ne connaissent pas la notion chrétienne de conversion, un libre choix généralisé et valable en tout moment et en tout contexte n’existait pas dans les pratiques des religions antiques, comme le laisse entendre la notion de « marché des religions ». Le culte civique imposait en effet des obligations rituelles pour les citoyens et citoyennes d’une cité et les choix cultuels des individus ne concernaient que les pratiques célébrées en dehors de la polis-religion.

• 20 Sur les inscriptions de l’élite romaine de cette époque, voir Cameron (2011), p. 132–172, et Iara ( (...)
• 21 Entre autres, Veyne (1991), p. 281–310 ; contra Belayche (2007) et Cellamare — Massa (2023).

9Deuxièmement, si l’Empire romain avait construit autour de la Méditerranée un espace interconnecté, où les savoirs religieux circulaient aisément, cela ne signifie pas pour autant que le fait de choisir des pratiques rituelles non civiques soit une nouveauté de l’époque impériale. Dans l’histoire des polythéismes antiques, la possibilité de célébrer des rites extérieurs à la religion civique n’a pas eu de conséquences sur les devoirs rituels publics qui restaient liés à l’appartenance à une communauté politique. Encore dans la seconde moitié du iv^e siècle, les inscriptions des membres de l’aristocratie romaine — dont Vettius Agorius Prétextat est le représentant le plus célèbre — montrent que les choix personnels des citoyens romains qui se font initier à des cultes non civiques (Mithra, Éleusis, Isis, Cybèle, etc.) n’ont pas affecté l’accomplissement des charges civiques (pontife, augure, quindécemvir, etc.) qui continuaient d’être assurées selon la tradition20. Une telle tendance se poursuit au moins jusqu’à la fin du siècle et, dans tous les cas, tant que les prêtrises sont financées par des institutions publiques. Les pratiques rituelles des polythéistes tardo-antiques montrent bien que les religions civiques n’ont pas été abandonnées en faveur de pratiques rituelles plus personnelles et spirituelles qui auraient préparé l’arrivée (et le triomphe bien sûr) du christianisme dans l’empire21.

• 22 Voir, par exemple, le rapport établi par l’historiographie entre la diffusion des cultes à mystères (...)
• 23 Voir notamment Lactance, La Mort des persécuteurs, 46 et Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin, I, 2 (...)

10Dans ce discours historiographique, si la décadence de la polis a encouragé l’abandon des pratiques civiques à la faveur de formes nouvelles de spiritualité22, l’arrivée au pouvoir de Constantin aurait mis un terme à la crise de la polis-religion, en la supprimant. Pour les historiens ecclésiastiques suivis en partie par la critique moderne, Constantin se serait converti au christianisme en 312, à la veille de la bataille du Pont Milvius, et aurait adopté ouvertement le christianisme comme sa propre religion, en préparant ainsi le terrain à sa victoire sur le paganisme23. L’adoption du christianisme par l’empereur aurait constitué un tournant décisif, voire une véritable révolution, qui aurait changé à jamais l’avenir des religions du monde romain : après Constantin et sa conversion au christianisme, la voie de la christianisation aurait été définitivement tracée et tout retour en arrière aurait été alors impossible. La religion civique, telle que nous la connaissions, arrêterait de fonctionner, car l’empereur aurait déserté les autels et démantelé les rituels publics.

• 24 Van Nuffelen (2018), p. 49–56. Sur la nature juridique du texte de 313, voir Marcone (2012). Pour u (...)
• 25 Voir, par exemple, Code théodosien XVI, 2, 2 (sur l’octroi de dispenses de charge au clergé, octobr (...)
• 26 Code théodosien IX, 16, 2 (sur l’interdiction de l’haruspicine privée, mai 319) et XVI, 10, 1 (sur (...)
• 27 Sur la politique religieuse antipaïenne de Constantin, voir Belayche (2005) sur le cas d’Héliopolis (...)

11Malgré les idées reçues, nous savons désormais que Licinius et Constantin ne publièrent pas un nouvel édit en 313, mais des mesures qui précisaient l’édit de Galère de 311 en statuant sur la question de la confiscation des terres intervenue dans la décennie précédente24. Si Constantin s’est fait progressivement le promoteur d’un changement de statut, plus favorable, pour les groupes chrétiens de l’empire, aucune révolution religieuse immédiate ne s’est produite après 313 dans les structures civiques25. Une preuve en est l’absence d’une législation antipaïenne explicite tout au long de son règne. Le Code théodosien ne transmet aucune constitution interdisant — ou même simplement limitant — les rites traditionnels. Constantin s’est contenté de réaffirmer l’interdiction de la divination privée qui était soupçonnée d’être un outil de déstabilisation du pouvoir impérial et de l’ordre public, d’après une tradition qui remontait au moins au Haut-Empire26. Certes, nous ne lisons qu’une sélection de la législation de cette époque, celle qui a été conservée par le Code théodosien ; il serait tout de même difficile de supposer qu’une loi ouvertement antipaïenne ait été écartée par les juristes compilateurs du Code à l’époque de Théodose II27.

• 28 Comme l’ont montré les études de Lizzi Testa (2007) et (2015). Voir aussi Brown (2016), p. 104.
• 29 Ambroise, Lettre 18, 31 (trad. M. Lavarenne, CUF).

12Ce qui change au début du iv^e siècle est l’autoreprésentation des chrétiens dans les institutions impériales. Constantin devient le centre d’un nouveau discours chrétien qui fait de l’empereur l’acteur qui aurait transformé la situation religieuse du monde romain. Dans cette perspective, un aspect qui n’est pas suffisamment souligné et qui mériterait plus d’attention est que les sources antiques qui font de Constantin le premier empereur chrétien, celui qui aurait changé la religion de l’empire à jamais (nous y reviendrons dans les prochains paragraphes), ne mentionnent pas de réformes ou de changements au niveau du financement des cultes civiques. Elles évoquent des destructions et/ou des fermetures des temples ; elles font l’éloge de la bataille de l’empereur contre l’impiété des idolâtres. Elles ne clarifient cependant pas les conséquences qu’une telle politique aurait eues sur la gestion civique des cultes. C’est un constat valable pour la totalité du iv^e siècle, d’où notre difficulté à dater avec précision la fin du financement public des cultes civiques : l’une des rares exceptions est représentée par les mesures prises par Gratien en 382 lorsque l’empereur a probablement supprimé les exemptions d’impôts dont bénéficiaient les Vestales, en interdisant à ces dernières de recevoir des legs fonciers et en supprimant la partie de l’annone qui leur revenait28. Ces interventions impériales ne concernaient que le collège des Vestales, comme le témoigne Ambroise lui-même lorsque, dans la lettre qu’il envoie en 384 à Valentinien II pour s’opposer à la requête d’une partie du Sénat de rétablir l’autel de la Victoire dans la Curie, il affirme : « Il y a des autels dans tous les temples, il y a même un autel dans le temple des Victoires. Parce qu’ils aiment la quantité, ils célèbrent leurs sacrifices partout. Pourquoi alors réclament-ils le droit de sacrifier sur un seul autel déterminé, si ce n’est pour insulter notre foi29 ? »

• 30 Ce sont les éléments que Parker (2018) a isolés comme étant les domaines spécifiques de la polis : (...)
• 31 Sur la portée religieuse de l’édit de Dèce, par-delà la question des chrétiens, voir Rives (1999).

13Si les sources chrétiennes ne mentionnent pas de changements dans l’organisation financière des cultes civique, c’est sans doute parce que de telles interventions n’ont pas eu lieu. Dans un empire qui restait, malgré les transformations juridiques et administratives, un monde de cités, encore au iv^e siècle, les interdictions sont rarement généralisées ; elles ne s’appliquent qu’à des contextes civiques précis. Les cités continuent de gérer tous les aspects de la vie religieuse : l’organisation des fêtes, les aspects financiers, la rémunération des prêtres, la construction et l’entretien des temples et des sanctuaires30. Si l’unification juridique des habitants de l’empire, promue par l’édit de Caracalla, avait probablement rendu possible la promulgation de lois visant une généralisation du culte impérial (ce serait le cas de l’édit de Dèce en 251), les sources de l’autorité en matière rituelle demeurent principalement les instances civiques, même si parfois il est difficile de les saisir comme on le souhaiterait31.

• 33 Voir Johnson (2006), p. 218–220 et Nongbri (2013), p. 53–57.

15Sans entrer dans les détails de cette définition33, nous pouvons relever que, dans une démarche visant à faire des religions traditionnelles un ensemble cohérent qui puisse s’opposer aisément au χριστιανισμός et au ἰουδαϊσμός, Eusèbe reconnaît qu’une telle superstition se fonde sur les traditions locales et — pourrions-nous ajouter — civiques.

• 34 Je n’entre pas dans le débat sur la paternité eusébienne de la Vie de Constantin : voir, à ce propo (...)

17Lorsqu’il s’agit de la représentation de la figure de Constantin, le premier auteur dont il faut tenir compte est certainement Eusèbe, évêque de Césarée Maritime dans la province romaine de Palaestina I (de 310 à 339) et auteur d’une biographie de l’empereur visant à donner l’image d’un Empire romain déjà largement transformé en empire chrétien. Peu de temps après la mort de l’empereur en 337, Eusèbe achève la Vie de Constantin où l’évêque développe le modèle de ce que l’historiographie appellera la « révolution constantinienne34 ».

• 35 Voir Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin III, 48, où l’on dit qu’à la mort de Constantin, il n’y a (...)
• 36 Sans ouvrir la question du christianisme de Constantin, il convient de relever, dans plusieurs étud (...)

18Dans de nombreux passages de l’ouvrage, Eusèbe insiste sur l’élimination du paganisme opérée par l’action impériale de Constantin35. La synthèse de la dépaganisation constantinienne se lit dans les dernières lignes de la biographie où l’évêque chrétien dresse une sorte de bilan de l’action de l’empereur. Ce portrait aura un impact décisif aux époques ultérieures et encore aujourd’hui on a tendance à reproduire l’image d’un Constantin premier empereur chrétien36 :

• 38 Eusèbe de Césarée, Vie de Constantin I, 3. Sur le concept de christianisation, voir Inglebert — Des (...)

19Nous ne connaissons malheureusement pas le public de référence d’Eusèbe mais, du moins dans les propos affichés par l’auteur lui-même, la Vie s’adresse explicitement aux fils de Constantin qui ont pris le pouvoir et qui portent la responsabilité de poursuivre la « christianisation » de l’empire38. Il faut par conséquent lire cette dernière partie de la Vie comme une exhortation à incarner les valeurs du fondateur de l’empire chrétien. Si l’on garde à l’esprit cet objectif, on comprend mieux pourquoi Eusèbe restitue une représentation de la réalité religieuse de l’empire en partie déformée. La construction rhétorique du passage s’avère en effet très sophistiquée, en se structurant autour des deux adjectifs : μόνος et πᾶς. La singularité de Constantin, qui est rappelée tout au long de l’ouvrage, est signalée dans ces lignes par l’anaphore de μόνος qui revient trois fois pour marquer le rythme de l’action impériale et valoriser l’exception constantinienne dans l’histoire de l’empire de Rome.

• 39 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 9, 19 ; V, 1, 7 ; XV, 1, 1 ; passim. Comme nous le sa (...)
• 40 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique I, 6, 4.
• 41 Sur la construction de la catégorie d’idolâtrie, voir notamment Barbu (2016).

20À la répétition de μόνος s’associe celle d’un autre adjectif, πᾶς, qui insiste sur l’élimination complète des religions traditionnelles. Ces cultes sont définis en utilisant deux expressions différentes qui donnent une autre indication de la stratégie d’Eusèbe. D’abord, l’« erreur polythéiste » (πολύθεος πλάνη), à savoir la formule dont Eusèbe se sert à plusieurs reprises dans ses œuvres pour faire référence au monde divin multiple des cultes traditionnels39. Dans la vision de l’évêque, la théologie grecque serait en effet née de deux erreurs plus anciennes, les théologies phénicienne et égyptienne qui seraient ensuite arrivées en Grèce par l’intermédiaire de deux personnages fondateurs pour la tradition grecque, Cadmos et Orphée. Dans le discours d’Eusèbe, la religion grecque ne serait que le résultat d’emprunts aux religions étrangères, ce qui permet, entre autres, à l’auteur chrétien de déconstruire le paradigme de la suprématie de la culture grecque40. Ensuite, la notion d’εἰδωλολατρία, qui a ses racines dans le vocabulaire biblique des idoles, est devenue l’une des expressions construisant l’altérité religieuse dans le nouveau vocabulaire chrétien41. Il convient de relever le choix d’Eusèbe relatif aux verbes qui expriment l’action constantinienne vis-à-vis du polythéisme ancien. Pour l’erreur polythéiste, l’auteur choisit le verbe καθαιρέω (« faire descendre, baisser, abattre ») qui s’utilisait en contexte sportif dans le sens de renverser un athlète ou en contexte militaire pour indiquer l’action d’abattre un soldat, un navire, etc. Le verbe a un sens matériel renvoyant à l’idée de démolir, très concrètement, le culte polythéiste. Une telle image fait référence aux actions que Constantin avait entreprises durant son règne, en détruisant — d’après le portrait d’Eusèbe — les statues et les temples en l’honneur des divinités du monde romain. Dans le cas de l’idolâtrie, en revanche, le verbe ἀπελέγχω (« réfuter ») renvoie à l’idée de convaincre un interlocuteur qu’il a tort ; c’est l’expression des controverses, pas seulement religieuses.

• 42 C’est le modèle de la « ruralisation du paganisme » qui va de pair avec la création de la catégorie (...)

21D’après le témoignage d’Eusèbe, à la fin du règne de Constantin, la transformation religieuse de l’Empire romain se serait déjà réalisée. Il est évident que, dans cette reconstruction, il n’y a plus de place pour des cultes civiques et même pas pour la variété d’un christianisme qui serait désormais unifié comme religion de l’empire. À partir de ce modèle, les historiens ecclésiastiques ultérieurs construiront le modèle de la « mort du paganisme » déjà dans la première moitié du iv^e siècle. Un tel paradigme aura deux conséquences majeures sur la lecture de l’histoire religieuse du monde romain tardif : d’une part, toute forme rituelle attestée après la mort de Constantin n’est que le témoignage d’une pratique religieuse résiduelle et marginale, dans la plupart des cas reléguée dans des espaces non urbains et notamment dans les campagnes ; de l’autre, ceux qui continuent de célébrer les cultes traditionnels ne sont que de « derniers païens », les ultimes représentants d’une religion épuisée qui toucherait à sa fin42.

• 44 Sur la politique religieuse de Théodose I^er dans le cadre du débat historiographique contemporain, (...)

23Dans cette phrase, nous retrouvons un résumé de ce que l’historiographie répète depuis plusieurs siècles. Le temps qui s’est écoulé entre Constantin, le premier empereur chrétien, et Théodose, l’empereur de la foi nicéenne, aurait représenté le crépuscule de la religion traditionnelle polythéiste44. Il est important de souligner en particulier la force du verbe latin conlapsus est qui renvoie à l’idée d’un bâtiment effondré, un système qui tombe d’un bloc. Nous retrouvons là la dimension matérielle de la destruction du paganisme qu’Eusèbe évoquait en utilisant le verbe καθαιρέω.

• 45 Il suffit de lire les ouvrages des évêques de l’Italie annonaire au tournant des iv^e–v^e siècle (com (...)

24Du côté des historiens chrétiens hellénophones, la mémoire de la fin de la religion civique sous Constantin devient presque un topos à l’époque de l’empereur Théodose II (402–450). Encore aujourd’hui, l’historiographie a tendance à considérer qu’à cette époque le paganisme n’existait plus, mais cela n’est vrai qu’en partie. Certes, les cultes publics financés et gérés par les autorités civiques ont disparu, mais cela ne signifie pas pour autant que les cultes aient entièrement disparu de la scène publique45.

• 47 Les champs sémantiques de la « folie » (μανία) et de la « maladie » (νόσος) sont souvent utilisés d (...)

26Si dans le passage d’Eusèbe l’accent était mis sur la singularité de Constantin par la répétition de l’adjectif μόνος, Théodoret souligne la primauté de Constantin (πρῶτος). Le premier, il a orné l’empire (βασιλεία, la « souveraineté ») avec l’ευσέβεια, un terme qui — comme nous l’avons rappelé plus haut — prend de plus en plus dès le iv^e siècle le sens large de ce que nous appelons la « religion ». Dans un monde qui était encore en proie à la folie (l’auteur utilise le verbe dionysiaque μαίνομαι) du paganisme47, Constantin aurait pris une première initiative radicale qui influencera le développement futur des événements : il interdit τὸ θύειν, à savoir « l’action de sacrifier » aux divinités traditionnelles, disqualifiées par l’appellation de δαίμονες. La fermeté d’une telle décision est soulignée par l’adverbe παντάπασιν.

• 48 Libanios, Discours 30, 8 (trad. personnelle).

28Revenons à Théodoret. Un siècle après le règne de Constantin l’interdiction des sacrifices est devenue désormais un lieu commun dans la reconstruction chrétienne du passé, bien qu’aucune source ne permette de l’affirmer, comme nous l’avons vu plus haut. Cette interdiction des sacrifices, d’après Théodoret, n’aurait pas été suivie d’une destruction des temples : Constantin se serait limité à fermer les lieux de cultes, en les rendant inaccessibles (le grec utilisé, ἄβατος, renvoie à un espace où l’on n’a pas le droit de marcher et/ou pénétrer). L’attribution à Constantin de la fermeture des temples est une fois de plus une reconstruction a posteriori des auteurs chrétiens. Il est tout à fait possible que, dans des circonstances et des lieux précis, l’empereur ait décidé de restreindre l’accès à un temple ou à un lieu de culte. Toutefois, aucune norme générale ne semble être promulguée à ce sujet au moins jusqu’à la fin du iv^e siècle. Encore dans les années 385– 387, le rhéteur Libanios en s’adressant à l’empereur Théodose I^er, afin d’arrêter la destruction des temples à Antioche et dans la province romaine de Syrie, affirme : « tu n’as ni ordonné de fermer les temples ni interdit leur accès » (σὺ μὲν οὖν οὔθ’ ἱερὰ κεκλεῖσθαι <ἐκέλευσας> οὔτε μηδένα προσιέναι)48.

• 49 Théodoret de Cyr, Histoire ecclésiastique V, 21, 5 (trad. P. Canivet, SC).

29La section de l’Histoire ecclésiastique de Théodoret concernant le paganisme continue en évoquant les autres étapes qui, en passant par la parenthèse de Julien et les Valentiniens, arrive à la mort définitive du paganisme sous Théodose I^er qui « arracha [scil. les cultes païens] jusqu’à la racine [πρόρριζα ἀνέσπασε] et les livre à l’oubli [λήθῃ παρέδωκε]49 ». La dimension matérielle de la lutte contre le paganisme est confirmée par l’extirpation des pratiques traditionnelles qui sont définitivement livrées à l’oubli.

• 50 Zosime, Histoire nouvelle I, 57, 1 : « Tandis que Polybe a exposé comment les Romains ont fondé leu (...)
• 51 Zosime, Histoire nouvelle I, 7, 1 (trad. F. Paschoud, CUF)
• 52 Voir par exemple l’épisode du rite célébré par Nestorios pour protéger Athènes en 375 de phénomènes (...)

30L’image de Constantin comme l’empereur qui aurait mis fin aux rites civiques se trouve aussi chez un autre historien tardif, Zosime, qui est l’auteur d’une Histoire nouvelle sans doute vers 507–508 à l’époque d’Anastase I^er (491–518). L’importance de ce témoignage vient du fait que Zosime est l’une des rares voix non chrétiennes de notre document et, par conséquent, l’historiographie le considère comme une source plus fiable, sinon neutre. Il faut cependant inscrire les informations transmises dans l’Histoire nouvelle à la lumière du projet idéologique général de la narration historique de Zosime qui vise à faire de Constantin le responsable de la crise de l’Empire romain50. Le déclin du monde romain aurait une cause rituelle, à savoir l’abandon de la part de Constantin des rites traditionnels romains. En particulier, l’historien insiste sur le choix de Constantin et de Licinius de ne pas célébrer les Jeux séculaires en 314. Zosime considère en effet que les rites traditionnels accomplis κατὰ θεσμόν, selon la règle établie par les dieux et respectée par la tradition, avaient protégé Rome et favorisé son pouvoir. En revanche, une fois les rites négligés, « l’Empire tomba peu à peu en ruine et fut insensiblement envahi en grande partie par les Barbares51 ». Cette idée que la célébration des rites selon les règles de l’orthopraxie est indispensable pour la tenue des cités et — par conséquent — de l’empire se trouve ailleurs chez Zosime52.

• 53 C’est le titre, entre autres, de Paschoud (1971) et Marasco (1994). Sur cet épisode, voir aussi Fra (...)
• 54 Zosime, Histoire nouvelle II, 29, 1.
• 55 Pour une présentation du débat historiographique autour de la mort de Crispus et Fausta, voir Pasch (...)
• 56 Voir Libanios, Discours, 14, 65 ; Julien, Misopogon, 10, 344a. L’Égyptien anonyme a été souvent ide (...)
• 57 Zosime, Histoire nouvelle II, 29, 3. L’image d’un Constantin séduit par le christianisme, car cette (...)
• 58 Zosime, Histoire nouvelle II, 29, 4.

31Dans un autre passage du livre II, Zosime revient sur le choix religieux de Constantin. D’après l’historien, en effet, lors d’une visite dans l’ancienne capitale l’empereur aurait refusé de monter au Capitole et d’accomplir les rites civiques romains. Le récit de Zosime est souvent considéré comme la « version païenne de la conversion de Constantin » et mérite qu’on s’y arrête53. En 326, Constantin est désormais le seul empereur de Rome : bien que sa « méchanceté » (κακοήθεια) soit « naturelle » (κατὰ φύσιν), c’est à ce moment qu’elle se révèle ouvertement. L’empereur célébrait encore les πάτρια ἱερά, « les rites ancestraux » : il le faisait non pas « par respect, mais par intérêt54 ». Comme on le voit, le personnage de Constantin est déjà fortement discrédité et moralement dégradé. Un nouvel événement contribue cependant à faire pivoter la manière de se comporter de l’empereur. Constantin avait auparavant désigné son fils Crispus comme César, mais après l’avoir soupçonné d’entretenir une liaison avec son épouse Fausta, il ordonna de l’éliminer — et Fausta connut le même sort55. Pris par l’angoisse de ces crimes, Constantin s’adresse tout d’abord à des « prêtres » (ἱερεῖς) pour qu’ils accomplissent des « sacrifices expiatoires » (καθάρσια) pour ses méfaits. La réponse des prêtres polythéistes fut nette : rien n’aurait pu expier de « telles impiétés » (δυσσεβήματα τηλικαῦτα). C’est alors qu’un chrétien égyptien, dont le nom n’est pas précisé, entre dans la narration : il arrive d’Espagne à Rome et dans un premier temps il est accueilli par les femmes du palais (selon l’accusation répandue chez les auteurs polythéistes que le christianisme serait une religion de femmes)56. Ensuite, après avoir rencontré Constantin, il lui révèle que la « croyance des chrétiens » (τῶν Χριστιανῶν… δόξα) détruirait tout péché (ἁμαρτία)57. Attiré par ce pardon facile pour ses crimes, l’empereur se résout à abandonner les πάτρια pour entreprendre la voie de l’ἀσέβεια58. Le refus de monter au Capitole est directement lié à la rencontre avec cet Égyptien. Malheureusement, l’interprétation du passage s’avère compliquée, car le texte n’est transmis que par un seul manuscrit et le contenu en est contradictoire.

• 60 Paschoud (2000), p. 237–240.

32Le texte pose deux problèmes majeurs. D’une part, Zosime semble se contredire, car il affirme au début de la citation que Constantin avait pris part à la fête pour ne pas déplaire à l’armée ; à la fin en revanche, il refuse de participer au culte traditionnel. D’autre part, nous savons qu’après 326 Constantin ne s’est pas rendu à Rome et il faudrait situer l’épisode plus tôt, dans les années 31060. Quand bien même cela serait possible, il ne s’agit pas de résoudre ces incohérences qui sont probablement aussi le fait de la tradition manuscrite.

• 61 Ammien Marcellin, Histoires XVI, 10, 14.
• 62 Symmaque, Rapport, 3, 7 : « Il [Constance II] n’enleva rien aux privilèges des vierges consacrées. (...)
• 63 Les cultes publics célébrés par l’empereur Julien font désormais l’objet d’une nouvelle étude par C(...)

33Ce qui est intéressant pour notre propos est de relever que, dans la reconstruction fictionnelle de Zosime, Constantin a tenu à monter au Capitole pour respecter les traditions ancestrales des cités. Cela a dû rester un aspect important de la religion civique qui n’a pas été effacé par la conversion de Constantin. D’ailleurs, même Constance II, le fils de Constantin, qui est souvent représenté comme l’empereur qui aurait durci et radicalisé les mesures contre les païens, aurait visité aux Iovis Tarpei delubra, le « sanctuaire de Jupiter Tarpéien », d’après le récit qu’en fait Ammien Marcellin61. Et encore en 384, Symmaque rappelle à Valentinien II, dans son rapport qui demande de rétablir l’autel de la Victoire dans le Sénat de Rome, que Constance II avait respecté les rites traditionnels de Rome62. Nous voyons la même dynamique en analysant les actions rituelles de l’empereur Julien au début des années 360 lorsqu’il se rend dans les diverses cités de l’empire63.

• 64 Nous ne connaissons aucun décret que Julien aurait promulgué pour favoriser les cultes traditionnel (...)

35Ces quelques réflexions exploratoires ont essayé de mettre en évidence deux questions centrales des transformations religieuses de l’empire du iv^e siècle. Premièrement, l’importance que la dimension religieuse civique continue de représenter après le tournant constantinien. Non seulement la polis-religion n’est pas morte sous les coups de l’impérialisme romain des premiers siècles de notre ère ; elle n’a pas non plus entièrement disparu dès les années 310 par les choix religieux de l’empereur Constantin. Lorsque Julien arrive au pouvoir à l’automne 361, son programme de promotion des rites traditionnels se construit précisément sur une réactivation des pratiques civiques locales et non sur une conception généralisée du paganisme. Le projet de Julien est de faire fonctionner au mieux la religion civique des cités de l’empire64.

• 65 Julien, Misopogon, 28, 357c : « D’un autre côté, vous aimez Christ ; vous avez fait de lui le prote (...)
• 66 Julien a exprimé la même accusation et la même inquiétude au sujet de la cité d’Alexandrie. Dans de (...)

36Au printemps 363, lorsqu’il prépare son expédition contre l’empire sassanide (où il trouvera la mort), Julien est à Antioche. La métropole de Syrie ne semble pas enthousiaste de la présence de l’empereur et Julien écrit un texte satirique intitulé Misopogon, « l’Ennemi de la barbe » où il s’adresse directement aux habitants d’Antioche. C’est un texte complexe et les questions religieuses n’épuisent pas les raisons du conflit entre Julien et les habitants de la cité, mais dans un passage, Julien accuse explicitement les Antiochiens d’avoir pris le Christ comme πολιοῦχος, comme « protecteur de la cité », comme s’il était devenu une nouvelle divinité poliade qui déterminait l’identité civique d’Antioche65. C’est là le problème de Julien : non pas une nouvelle religion universelle, mais la présence du Christ à la place des divinités civiques. Pour Julien, le fait de se tourner vers une autre divinité n’est pas tant une question religieuse ou spirituelle. Il s’agit plutôt de redéfinir l’identité de la polis, de changer de référent(s) rituel(s), de transformer son profil aux yeux du monde extérieur66.