Introduction
- Traduction(s) :
- Introduzione [it]
Résumés
La démologie ou « science du peuple » qui voit le jour en Italie au début du XIXe siècle se distingue des études folkloriques d’autres pays européens par un intérêt appuyé pour les spécificités régionales. Dans le contexte de la difficile unification du pays, l’étude, en particulier, des coutumes populaires du Mezzogiorno s’approfondit, alors que prend forme la « question méridionale », soit l’ensemble des débats liés à la perception d’un « retard » dans le développement du sud du pays. Largement compromise avec le fascisme et son exaltation à connotation raciste des traditions locales, cette néo-science est abordée à nouveaux frais par Antonio Gramsci. Celui-ci mûrit une approche dynamique et critique des notions ambivalentes de « folklore » et de « culture populaire ». Ses réflexions et les prolongements qu’en donne Ernesto De Martino, inscrits dans une théorie des rapports de force économico-politiques, contribuent au renouvellement de l’ethnologie italienne dans l’après-guerre. Ce numéro étudie ainsi, au croisement de plusieurs disciplines, le passage d’une approche romantique de « l’âme populaire » et des usages pittoresques à une étude historico-politique, d’inspiration marxiste, des cultures des groupes subalternes.
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Démologie et question méridionale
1En 1897, quelques années après la répression des faisceaux siciliens des travailleurs par le gouvernement Crispi, le médecin palermitain Salvatore Salomone-Marino (1847-1916) publie son dernier grand recueil d’études démologiques intitulé Costumi e usanze dei contadini di Sicilia :
- 1 S. Salomone-Marino, « Due parole di preambolo », dans Costumi e usanze dei contadini di Sicilia, Pa (...)
Je privilégie les paysans parce que ceux-ci constituent la partie la plus précieuse du peuple, la plus naïve, la plus saine, la plus laborieuse, la plus honnête. N’étant pas encore parvenus, ou ayant été à peine effleurés, par l’influence modificatrice de la civilisation, ils sont frustes, ils sont superstitieux, certes : mais parce qu’ils n’ont pas encore été intoxiqués par le souffle corrupteur qui consume aujourd’hui les entrailles des plèbes urbaines, ils conservent constamment inaltéré le patrimoine des coutumes et des traditions de leurs ancêtres.1
2Voici comment le folkloriste revient, en introduction, sur les raisons « scientifiques » de son intérêt pour la paysannerie sicilienne, avant de présenter, à la manière des entrées d’un dictionnaire, une multitude de « coutumes » populaires siciliennes, depuis les rituels de récolte des olives aux traditions du Carnaval en passant par les pratiques matrimoniales. On retrouve dans ce préambule les principaux ingrédients du folklorisme romantique qui se déploie au XIXe siècle parmi les élites italiennes et européennes. La campagne, par opposition à un espace urbain corrompu, est le sanctuaire d’un temps figé où les patrimoines matériels et immatériels sont conservés ; sa population, la paysannerie, semble vivre à l’état de nature, oscillant entre simplicité ingénue et croyances archaïques, rudesse de mœurs et authenticité.
- 2 A.-M. Thiesse, La création des identités nationales (Europe XVIIIe-XIXe siècle), Paris, Seuil, 2001 (...)
3Comme l’ouvrage de Salomone-Marino, de nombreux volumes et revues consacrés aux traditions populaires voient le jour au XIXe siècle. Dès les premières décennies de l’Ottocento déjà, des recueils de poésies populaires, de chants, de proverbes fleurissent dans les différentes régions de la péninsule. Cet intérêt romantique pour le folklore s’inscrit dans le grand retour aux racines populaires qui anime toute l’Europe du XIXe siècle. C’est dans ce contexte, à la moitié du siècle, que naît et se diffuse le terme « folklore » (du néologisme anglo-saxon folk, « peuple » et lore, « savoir, connaissance, science »), pour désigner une « science du peuple ». Tout au long du « siècle des nations » en effet, les pays européens aspirant à construire un État-nation puisent entre autres dans leurs cultures et traditions populaires pour définir et légitimer leur identité émergente2. La brûlante question des nationalités qui embrase le continent conduit nombre d’étudiants, hommes de lettres ou notables locaux à se consacrer à la collecte des traditions populaires rurales, convaincus que le peuple, et en particulier sa composante paysanne, serait le véritable conservatoire du Volksgeist (« l’âme [ou esprit] du peuple ») théorisé par le philosophe allemand Johann Gottfried Herder. Comme en témoigne la citation de Salomone-Marino, les populations rurales et les campagnes qu’elles habitent font alors l’objet d’une véritable fascination.
4En Italie cependant, contrairement à d’autres pays européens en cours d’unification, les collectes des folkloristes contribuent moins à mettre en lumière l’unité et l’homogénéité de la botte qu’à en souligner les spécificités régionales. Les grands noms de la démologie italienne – le terme demologia, « science du peuple » également, est souvent préféré au néologisme anglais par les premiers représentants de la discipline –, en grande partie issus des provinces méridionales, participent directement ou indirectement aux événements du Risorgimento : Giuseppe Pitrè, médecin parlermitain, prend part aux campagnes garibaldiennes tandis que Lionardo Vigo, indépendantiste convaincu, siège au Parlement sicilien de 1848 et que Vittorio Imbriani, professeur napolitain, défend une Italie monarchique en s’engageant lors des deuxième et troisième « guerres d’indépendance ».
- 3 F. Dei, Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, Bologne, il Mulino, 2018, p. 53.
- 4 C. Pinto, La guerra per il Mezzogiorno. Italiani, borbonici e briganti 1860-1870, Bari-Rome, Laterz (...)
- 5 Sur la catégorie d’Edward Said et son utilisation dans le contexte italien : J. Schneider, Italy's (...)
- 6 « Carteggio di Camillo Cavour », dans La liberazione del Mezzogiorno e la formazione del Regno d'It (...)
5L’affirmation de ce courant méridional d’études folkloriques – Fabio Dei parle d’« école sicilienne »3 – s’insère dans le contexte de la difficile unification du pays : les plébiscites d’annexion des provinces de l’ex-royaume des Deux-Siciles au royaume d’Italie ont lieu les 21 et 22 octobre 1860, le premier Parlement italien unitaire se réunit à Turin le 18 février 1861. Or, ce dense calendrier politique national correspond également à celui de l’émergence, sur le plan théorique, de la « question méridionale » (soit l’ensemble des débats politiques, économiques ou pseudo-scientifiques nés de la perception d’un « retard » dans le développement des régions méridionales) et, sur le plan pratique, d’un conflit civil prenant le nom de guerre au « brigandage »4 qui met à feu et à sang les provinces méridionales du pays pendant les premières années de son expérience unitaire. Dès les dernières décennies du XIXe siècle, le sud de l’Italie se trouve ainsi au cœur d’une crise sociale, politique et militaire du nouvel État italien. Les regards posés par certains dirigeants piémontais sur les régions méridionales ne sont pas dépourvus de connotations « orientalistes »5. Luigi Carlo Farini, lieutenant général des provinces napolitaines fin 1860 et responsable de l’organisation du rattachement des provinces du royaume des Deux-Siciles au royaume du Piémont-Sardaigne, décrit en ces termes son arrivée sur le terrain, dans les régions du Molise et de Terra di Lavoro, à son ami et supérieur le comte Cavour : « Quelle barbarie ! Rien à voir avec l’Italie ! Ça c’est l’Afrique. Les Bédouins, comparés à ces culs-terreux, sont la crème de la vertu civile ! » (lettre du 27 octobre 1860)6. Cette appréciation, tout à la fois intérieure (car italienne) et extérieure (car septentrionale), faite par Farini de l’Italie du Sud et de sa population informe de la profonde difficulté, au moment de l’unification, à nourrir un sentiment d’appartenance nationale partagé de part et d’autre de la péninsule.
- 7 L. Lombardi Satriani, Diritto egemone e diritto popolare, Vibo Valentia, Qualecultura, 1975, p. 24.
6La constitution et l’affirmation de la science démologique italienne sont ainsi concomitantes de l’émergence d’un « Sud » comme catégorie problématique pour le pays récemment unifié. On assiste à ce que l’anthropologue Lombardi Satriani qualifie de « méridionalisation » des études sur le folklore, « à la fois parce que le folklore méridional devient un objet privilégié de recherche, et parce que les concepts clés et les liens avec les autres disciplines subissent une transformation en rapport avec le problème du rapport Nord-Sud »7. Cette grande phase initiale de l’étude du folklore, de matrice romantique, s’inscrit dans une des périodes décisives de la vie politique du nouvel État-nation et des réflexions sur la difficile intégration du Mezzogiorno au projet unitaire monarchique mené par le Piémont. Au fil du siècle, les travaux des folkloristes s’éloignent peu à peu de la sensibilité romantique et de ses considérations psychologiques et esthétiques, au profit d’une posture « scientifique », acquise aux méthodes positivistes et comparatistes.
Folklore et sens commun : une critique historico-politique
- 8 F. Dei, Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, op. cit., p. 65-66 : Achille Starace, se (...)
- 9 Raffaele Corso et Giuseppe Cocchiara signent en 1938 un Manifesto degli scienziati razzisti. À ce s (...)
7La fascination pour le « folklore » et la recherche d’instruments adéquats pour l’étudier prennent une inflexion politique nouvelle dans les années 1920 sous l’influence du fascisme. Le 1er mai 1925, le régime crée l’Opera nazionale dopolavoro pourvue d’une section vouée à la promotion des traditions locales. La fondation du Comitato nazionale per le tradizioni popolari entre 1928 et 1930 et la reprise de la revue Lares participent de cet effort d’encadrement des loisirs « populaires » et des savoirs qui s’y attachent. À partir de 1932, le Comitato nazionale per le tradizioni popolari formalise cette aspiration à « discipliner » le folklore et à en donner une interprétation nationaliste8. Les compromissions des folkloristes avec le régime s’approfondissent à la fin des années 1930 : beaucoup d’entre eux adhèrent sans réserve à ses positions racistes et ambitions impérialistes9.
8Mettant à distance les notions mêmes de « folklore » ou de « culture populaire », Antonio Gramsci mûrit au même moment depuis la prison une approche plus dynamique et critique de cet objet d’étude. Dès le début de ses Quaderni del carcere (1929-1935), il propose de s’y rapporter en ces termes :
- 10 A. Gramsci, Quaderni del carcere, V. Gerratana éd., Turin, Einaudi, 1975, p. 89 (Quaderno 1, § 89, (...)
Le folklore, me semble-t-il, a été étudié jusqu’à présent […] comme un élément « pittoresque ». Il faudrait l’étudier comme une « conception du monde » de strates déterminées de la société, qui ne sont pas touchées par les courants de pensée modernes. Conception du monde non seulement non élaborée ni systématisée, parce que le peuple par définition ne peut faire cela, mais multiple, au sens où c’est une juxtaposition mécanique de nombreuses conceptions du monde, sinon un musée de fragments de toutes les conceptions du monde et de la vie qui se sont succédé dans l’histoire.10
- 11 F. Dei, « Popolo e folklore. Gramsci e le sorti della demologia in Italia », dans Nazione, popolo, (...)
- 12 A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1045 (Quaderno 8, § 173, novembre 1931). La « philos (...)
9Gramsci juge ainsi sévèrement le « folklore » et les études dont il fait l’objet. Il réprouve la tendance des folkloristes à recueillir des matériaux érudits et « pittoresques », et à juxtaposer les pièces d’un « musée de fragments ». Il ne lui échappe pas, en outre, que le fascisme s’est emparé des centres d’études folkloriques, mis au service de sa propagande11. Ces remarques s’inscrivent dans une réflexion plus ample sur le sens commun, défini comme une « conception du monde désagrégée, incohérente, inconséquente, conforme au caractère des multitudes dont il est la philosophie »12. Le sens commun, dont le folklore est l’expression la plus élémentaire, est pour lui un composé des résidus fossilisés de la culture et de la religion qui ont été, ou demeurent, dominantes, mêlés à des conceptions alternatives ou plus anciennes. C’est à cette matière composite que Gramsci se confronte tout au long des Cahiers. Ses souvenirs sardes fournissent des exemples hauts en couleur à cette définition critique du « folklore ». Dans une lettre à sa sœur Teresina de novembre 1931, il décrit l’un de ces résidus épars. Évoquant l’attitude des bigotes de Ghilarza, en Sardaigne, qui répètent sans les comprendre des prières en latin, il se souvient d’un malentendu amusant :
- 13 Lettre à Teresina, dans A. Gramsci, Lettere dal carcere, F. Giasi éd., Turin, Einaudi, 2020, p. 683
Tu te souviens que tante Grazia croyait qu’une « donna (dame) Bisodia » avait existé, si pieuse que son nom était toujours répété dans le Pater noster ? C’était le « dona nobis hodie » qu’elle, comme beaucoup d’autres, lisait « donna Bisodia » et personnifiait en une dame du temps passé, quand tout le monde allait à l’Église et qu’il y avait encore un peu de religion dans ce monde […] combien de fois tante Grazia a dit à Grazietta, à Emma et même à toi peut-être : « Ah, tu n’es pas comme donna Bisodia, toi ! » lorsque vous ne vouliez pas aller vous confesser suivant l’obligation pascale.13
- 14 Carlo Ginzburg a approfondi les échos de cet épisode à la mémoire médiévale toscane dans « “I benan (...)
- 15 A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1063 (Quaderno 8, § 204, février-mars 1932).
- 16 Ibid., p. 1660 (Quaderno 14, § 7).
10Cette anecdote illustre la réceptivité du folklore aux résidus de la religion et de la culture des classes dominantes14. Le titre de « dame » prête en effet à la mythique Bisodia une haute lignée. Cet imaginaire féodal fondé sur une altération du latin révèle la subalternité du sens commun à l’égard d’une culture « imposée » de l’extérieur15. Contrairement aux folkloristes acquis au fascisme, Gramsci associe le goût « folklorique » au provincialisme d’une classe dirigeante dépourvue de « caractères universels (au moins européens) »16.
- 17 Ibid., p. 2271 (Quaderno 24, § 4).
- 18 Ibid., p. 2313 (Quaderno 27, § 1).
11Cette définition du folklore comme composé ou traduction inerte du sens commun s’affine tout au long de ses écrits et évolue sans cesse. Au Cahier 24, Gramsci dessine une progression nette allant de la philosophie au sens commun, puis au folklore. Le « sens commun », médiation entre la philosophie et le folklore, est destiné à se rigidifier et à devenir folklore, soit une forme dégradée et immobile de conscience collective. Transformer le sens commun signifie ainsi modifier le folklore car « le sens commun crée le futur folklore »17. Cette possibilité d’agir sur les formes intermédiaires et dégradées de conscience devient évidente dans la reprise, au Cahier 27, des premières notes sur le folklore, avec des ajouts significatifs. Le folklore peut aussi bien refléter « des conditions de vie passée et donc conservatrices et réactionnaires » qu’exprimer, ajoute-t-il alors, « une série d’innovations, souvent créatives et progressistes, déterminées spontanément par des formes et des conditions de vie en processus de développement et qui sont en contradiction, ou simplement différentes, de la morale des strates dirigeantes »18. Sur fond d’une conception négative du folklore, auquel Gramsci préfère la catégorie plus dynamique du « sens commun », il entrevoit donc des germes d’une créativité populaire au potentiel subversif. Le folklore est en principe passif et subalterne, mais il peut donner lieu à l’éveil d’une conscience critique embryonnaire, distincte de la vision des classes dominantes. Ces analyses encouragent la recherche, non plus d’informations juxtaposées, mais d’un critère dynamique, à savoir la fracture entre l’hégémonique et le subalterne. Ce critère fonde une théorie des rapports entre classes inscrite dans une perspective historico-sociale.
- 19 Titré par les rédacteurs de Stato operaio « Alcuni temi della quistione meridionale », le texte ava (...)
- 20 A. Gramsci, « Note sul problema meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, (...)
12Gramsci met ainsi en question la valeur et l’autonomie des études consacrées aux cultures populaires en tant que telles. Ses Osservazioni sul ‘Folclore’ vont jouer dans l’après-guerre un rôle déterminant, avec un autre texte consacré à la « question méridionale ». Écrit peu avant son arrestation en 192619, ce petit essai aborde les rapports existant dans le Mezzogiorno entre travailleurs (pour l’essentiel paysans) et intellectuels. Gramsci y dissipe le préjugé faisant du Sud un « boulet (palla di piombo) qui empêcherait des progrès plus rapides du développement civil de l’Italie »20. Les perspectives ouvertes, tant par cet essai sur le Sud que par ses notes de prison sur le folklore, renouvellent en profondeur l’épistémologie des études vouées aux cultures populaires méridionales.
Un folklore progressiste ?
- 21 E. De Martino, « Cultura e classe operaia », Quarto Stato, vol. III, no 1, 1948, dans Antropologia (...)
- 22 Sur la fortune de Cristo si è fermato a Eboli, publié en 1945 par Einaudi, voir G. De Donato éd., V (...)
- 23 Contadini del Sud, résultat d’une entreprise d’exploration des comportements et pratiques sociales, (...)
- 24 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, vol. V, septembre 1 (...)
- 25 Ibid., p. 58.
- 26 E. De Martino, « Il folklore progressivo », L’Unità, 28 juin 1951, in Ibid., p. 143-146.
- 27 Id., Sud e magia, Rome, Donzelli, 2015, p. 6.
- 28 Loc. cit. La nécessité de ne plus penser le Sud comme un « Nord en devenir » est étayée dans : F. C (...)
- 29 Ibid., p. 1-2.
13L’ethnologue napolitain Ernesto De Martino, faisant le bilan dans Quarto Stato de l’échec des communistes aux élections d’avril 1948, invite à trouver chez Gramsci les instruments nécessaires à un dialogue du marxisme avec la culture traditionnelle21. Alors que le récit de Carlo Levi, Cristo si è fermato a Eboli (1945), dévoile les décalages culturels entre intellectuels septentrionaux et paysans de Basilicate22 et que Rocco Scotellaro entame son enquête sociologique Contadini del Sud23, De Martino propose de corréler « l’exploitation politique des masses subalternes et la considération naturaliste de leur culture »24. Il s’agit pour lui d’opposer à l’usage réactionnaire des « formes culturelles subalternes » – l’adjectif est ouvertement repris à Gramsci – un usage « progressiste », capable de stimuler une « réforme populaire moderne »25. Ainsi, en juin 1951, De Martino en arrive à élaborer dans un article pour L’Unità le concept d’un « folklore progressiste, qui est une proposition consciente du peuple contre sa propre condition socialement subalterne, ou qui commente, exprime en termes culturels, les luttes pour s’en émanciper »26. Ce concept démartinien de « folklore progressiste », conçu dans le cadre de ses recherches en Émilie-Romagne, est explicitement abandonné en 1954. Ses études les plus célèbres sur la magie et la religion populaire dans le Mezzogiorno ne reposent plus sur cette catégorie. Finissant par s’accorder avec les critiques de l’autonomie disciplinaire d’une « science du folklore », De Martino y reconnaît une simple « instance documentaire »27. Ses expéditions ethnographiques en Lucanie ou dans le Salento s’inscrivent moins dans la lignée des folkloristes que dans une certaine idée du travail historien. Il s’agit de redonner au folklore « son sens historique »28. Le « Sud » n’est donc plus seulement « une désignation purement géographique, mais politique et sociale », indissociable des « histoires sociales et politiques » des territoires étudiés : anciennement État de l’Église et royaume de Naples29.
14En s’inscrivant dans le sillage de Gramsci, De Martino participe à la refondation de l’ethnologie italienne dans l’après-guerre. Réflexions gramsciennes et élaborations démartiniennes vont marquer toute la génération suivante, d’Alberto M. Cirese à Luigi M. Lombardi Satriani ou Gianni Bosio. Ce numéro entend se limiter à l’arc temporel allant de l’unification aux années 1950 pour attirer l’attention sur le tournant de la première moitié du XXe siècle : le passage d’une conception romantique du « peuple » et de sa culture, folklorique ou popolaresca, à une approche dynamique, inscrite dans une théorie des rapports de force. Le sud de l’Italie y figure, tantôt comme laboratoire, tantôt comme sujet politique.
Présentation du numéro
15La subalternité économique et culturelle du Mezzogiorno apparaît tour à tour comme une condition naturelle et indépassable, ou comme le résultat d’un rapport de forces historiquement et politiquement constitué. Cette ambivalence se dégage des débats entourant, dès la fin du XIXe siècle, les Fasci siciliani et les révoltes paysannes en Sicile, que les cadres du Parti socialiste observent avec méfiance. Giacomo Tarascio propose une analyse politique des rapports de pouvoir, des « forces latentes » et des expressions de spontanéité populaire explicitement inspirée par le méridionalisme gramscien. La contribution de Valeria Tettamanti permet d’aborder sous un autre angle, à travers la médiation de l’écriture de Luigi Capuana, les constructions idéologiques sur la Sicile de ces mêmes années. Elle explore non pas tant l’exotisme culturel de Capuana, que sa stratégie discursive faisant droit aux préjugés du continent pour mieux légitimer son idée de la subalternité sicilienne.
16De la Sicile des premières décennies postunitaires, on évolue ensuite vers la production littéraire et cinématographique consacrée à Naples dans le second après-guerre. Élodie Hachet analyse à travers la figure comique de Totò un jeu subtil avec la culture traditionnelle napolitaine et les croyances populaires. En incarnant la figure du pazzariello, qui tourne en dérision et inverse les rapports de domination, Totò transforme en culture de masse ce que le cinéma néoréaliste réservait à un public plus restreint. C’est ensuite à Domenico Rea que Federica Petrone consacre une étude, et en particulier aux représentations de la « plèbe napolitaine » dont le romancier, lui-même napolitain, tente de définir « l’âme ». Cette fascination pour une culture méridionale réputée archaïque trouve à nouveau Naples pour modèle dans l’œuvre de Curzio Malaparte, La pelle. Toutefois, plutôt qu’« une napoletanità euphorique et stéréotypée », l’article de Cécile Mitéran analyse une volonté de recréer, à partir d’éléments folkloriques comme le rite de la figliata, une couleur locale servant de miroir à une Europe mystérieuse, incompréhensible à son « occupant » américain. Le clivage Nord-Sud devient ainsi le symbole d’une dichotomie entre vainqueurs et vaincus.
17Le Sud vu d’ailleurs : c’est là une perspective commune aux deux contributions suivantes, qui retracent les recherches entreprises dans le Mezzogiorno par deux intellectuels non italiens des années 1950. Ugo Russo met en lumière la fascination et les ambiguïtés qui guident l’ethnomusicologue américain Alan Lomax dans ses campagnes d’enregistrement et ses analyses des traditions musicales populaires du Mezzogiorno. L’ethnologue française Monique Roussel de Fontanès et ses missions calabraises font l’objet d’une étude de Raphaël Bories, qui étudie les liens entre quête de légitimité scientifique et enjeux politiques et militants dans l’après-guerre.
18Ces cas d’étude permettent ensuite d’approfondir les fondements méthodologiques de l’ethnologie italienne, et plus particulièrement de l’entreprise d’Ernesto De Martino. Francesco Lesce inscrit la réflexion démartinienne sur le Mezzogiorno dans une « autre Europe », l’Europe subalterne, et lie ainsi étroitement la réflexion sur le Sud au renouvellement de l’ethnologie au XXe siècle. Maririta Guerbo, à son tour, approfondit le lien qui unit De Martino à Gramsci en se concentrant sur cinq années décisives, de 1945 à 1950, et sur ses initiatives auprès de l’Institut des études socialistes de Bari. Elle fait apparaître l’affinité entre le rôle de l’ethnologue démartinien et la figure gramscienne de l’intellectuel organique, agent d’une transformation réciproque de la haute culture et du folklore.
19Le numéro propose enfin deux prolongements. Le premier, sous forme d’un entretien autour d’une récente publication de Francesco Faeta, explore les travaux de plusieurs photographes américains dans le Mezzogiorno des années 1950. Le second, une contribution d’Alfonsina Bellio, élargit l’arc temporel et aborde au prisme du genre les transformations contemporaines d’une figure emblématique du paysage spirituel calabrais : la prophétesse.
20Ces perspectives croisées d’artistes, ethnologues, philosophes, politiques explorent le renouvellement constant des imaginaires éveillés par le sud de l’Italie, mais révèlent aussi la persistance de représentations contradictoires associées à la catégorie même de « Sud ». Contrée exotique et berceau culturel, archaïsme indéchiffrable et symbole universel, religiosité fataliste et paganisme rebelle, ces représentations du Mezzogiorno reflètent l’histoire heurtée et fragmentaire des groupes sociaux subalternes.
Notes
1 S. Salomone-Marino, « Due parole di preambolo », dans Costumi e usanze dei contadini di Sicilia, Palerme, Remo Sandron Editore, 1897, p. 1.
2 A.-M. Thiesse, La création des identités nationales (Europe XVIIIe-XIXe siècle), Paris, Seuil, 2001 ; D. Francfort éd., Le chant des nations. Musiques et cultures en Europe, 1870-1914, Paris, Hachette Littératures, 2004.
3 F. Dei, Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, Bologne, il Mulino, 2018, p. 53.
4 C. Pinto, La guerra per il Mezzogiorno. Italiani, borbonici e briganti 1860-1870, Bari-Rome, Laterza, 2019.
5 Sur la catégorie d’Edward Said et son utilisation dans le contexte italien : J. Schneider, Italy's 'Southern Question’. Orientalism in One Country, Londres, Routledge, 1998 ; F. Faeta, « Rivolti verso il Mediterraneo. Immagini, questione meridionale e processi di ‘orientalizzazione’ interna », Lares, vol. LXIX, no 2, 2003, p. 333-367 ; N. Moe, Un paradiso abitato da diavoli. Identita' nazionale e immagini del Mezzogiorno, Naples, L’Ancora del Mediterraneo, 2004 ; G. D. Basile, « Said ‘nonostante Said’. Il dibattito sull’orientalism in one country e i processi letterari di orientalizzazione del Mezzogiorno italiano », dans Identità, migrazioni e postcolonialismo in Italia. A partire da Edward Said, B. Brunetti et R. Derobertis éd., Bari, Progedit, 2014, p. 94-110.
6 « Carteggio di Camillo Cavour », dans La liberazione del Mezzogiorno e la formazione del Regno d'Italia, Commissione editrice de’ carteggi cavouriani éd., Bologne, Zanichelli, 1949-1954, vol. III, p. 208.
7 L. Lombardi Satriani, Diritto egemone e diritto popolare, Vibo Valentia, Qualecultura, 1975, p. 24.
8 F. Dei, Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, op. cit., p. 65-66 : Achille Starace, secrétaire national du PNF, déplore les racines étrangères du mot « folklore », qu’il remplace dans une circulaire d’octobre 1933 par l’adjectif « popolaresca ». Pour cette raison, la revue de Raffaele Corso, Il Folklore italiano, change de nom et devient Archivio per la raccolta e lo studio delle tradizioni popolari italiane.
9 Raffaele Corso et Giuseppe Cocchiara signent en 1938 un Manifesto degli scienziati razzisti. À ce sujet, voir F. Dei, Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco, op. cit., p. 67.
10 A. Gramsci, Quaderni del carcere, V. Gerratana éd., Turin, Einaudi, 1975, p. 89 (Quaderno 1, § 89, février-mars 1980).
11 F. Dei, « Popolo e folklore. Gramsci e le sorti della demologia in Italia », dans Nazione, popolo, nazionale-popolare. Una costellazione gramsciana, G. Cospito, G. Francioni et F. Frosini éd., Côme-Pavie, Ibis, 2023, p. 199-224.
12 A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1045 (Quaderno 8, § 173, novembre 1931). La « philosophie des multitudes » est l’expression que le ministre fasciste Giovanni Gentile emprunte à Schopenhauer pour définir la religion (G. Gentile, Il modernismo e i rapporti tra religione e filosofia, Bari, Laterza, 1909, p. 54). Mais contre Gentile, qui en donnait une définition unifiée, Gramsci souligne sa multiplicité incohérente et sa fragmentation.
13 Lettre à Teresina, dans A. Gramsci, Lettere dal carcere, F. Giasi éd., Turin, Einaudi, 2020, p. 683.
14 Carlo Ginzburg a approfondi les échos de cet épisode à la mémoire médiévale toscane dans « “I benandanti”, cinquant’anni dopo », dans Id., I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra ‘500 e ‘600, Milan, Adelphi, 2020, p. 281-300, ici p. 298-299.
15 A. Gramsci, Quaderni del carcere, op. cit., p. 1063 (Quaderno 8, § 204, février-mars 1932).
16 Ibid., p. 1660 (Quaderno 14, § 7).
17 Ibid., p. 2271 (Quaderno 24, § 4).
18 Ibid., p. 2313 (Quaderno 27, § 1).
19 Titré par les rédacteurs de Stato operaio « Alcuni temi della quistione meridionale », le texte avait été intitulé par Gramsci « Note sul problema meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, dei socialisti e dei democratici ».
20 A. Gramsci, « Note sul problema meridionale e sull’atteggiamento nei suoi confronti dei comunisti, dei socialisti e dei democratici », F. M. Biscione éd., Critica marxista, no 3, 1990, p. 39-78, ici p. 55. Le texte paraît d’abord en 1930 à Paris dans Stato operaio puis dans Rinascita en 1945.
21 E. De Martino, « Cultura e classe operaia », Quarto Stato, vol. III, no 1, 1948, dans Antropologia culturale e questione meridionale. Ernesto De Martino e il dibattito sul mondo popolare subalterno negli anni 1948-1955, C. Pasquinelli éd., Florence, La Nuova Italia Editrice, 1977, p. 37-45.
22 Sur la fortune de Cristo si è fermato a Eboli, publié en 1945 par Einaudi, voir G. De Donato éd., Verso i Sud del mondo. Carlo Levi a cento anni dalla nascita, Rome, Donzelli, 2003 (Atti del convegno palermitano del centenario della nascita di Levi, 1902-2002) et M. Marmo, « Civiltà contadina, arretratezza meridionale: il relativismo insicuro di Cristo si è fermato a Eboli », Meridiana, no 95, p. 223-245.
23 Contadini del Sud, résultat d’une entreprise d’exploration des comportements et pratiques sociales, culturelles et religieuses des paysans méridionaux, est publié à titre posthume en 1954, un an après la mort brutale de Rocco Scotellaro. Sur la figure de l’intellectuel militant Scotellaro et sa contribution à l’étude du monde paysan du Mezzogiorno, voir G. B. Bronzini, L’universo contadino e l’immaginario poetico di Rocco Scotellaro, Bari, Edizioni Dedalo, 1987 et M. Gatto, Rocco Scotellaro e la questione meridionale. Letteratura, politica, inchiesta, Rome, Carocci editore, 2023.
24 E. De Martino, « Intorno a una storia del mondo popolare subalterno », Società, vol. V, septembre 1949, in Ibid., p. 46-73.
25 Ibid., p. 58.
26 E. De Martino, « Il folklore progressivo », L’Unità, 28 juin 1951, in Ibid., p. 143-146.
27 Id., Sud e magia, Rome, Donzelli, 2015, p. 6.
28 Loc. cit. La nécessité de ne plus penser le Sud comme un « Nord en devenir » est étayée dans : F. Cassano, Il pensiero meridiano [1996], Rome-Bari, Laterza, 2001.
29 Ibid., p. 1-2.
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Référence électronique
Héloïse Faucherre-Buresi et Marie Lucas, « Introduction », Laboratoire italien [En ligne], 33 | 2024, mis en ligne le 17 décembre 2024, consulté le 14 juin 2026. URL : http://journals.openedition.org/laboratoireitalien/12507 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12yld
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