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Dossier

Pasolini et Morante au miroir de la prophétie : temporalité, vocation, action

Pasolini e Morante nello specchio della profezia: temporalità, vocazione, azione
Pasolini and Morante in the mirror of prophecy: temporality, vocation, action
Marie Fabre

Résumés

Cet article se propose de relire deux auteurs liés entre eux par un intense dialogue, Pier Paolo Pasolini et Elsa Morante, en interrogeant la manière dont eux-mêmes ont rejoué des formes propres à la parole prophétique. Nous nous concentrons sur le « Trattamento » de La rabbia (1963) de Pasolini et la conférence « Pro o contro la bomba atomica » (1965) de Morante, deux écrits rapprochés dans le temps et traitant de la définition même de la figure du poète. L’étude de ces textes permet d’abord de voir comment l’entrée dans l’ère atomique réactive une temporalité apocalyptique propice à la parole prophétique, et comment le poète est alors investi du devoir de « construire l’urgence » en désignant son époque comme celle de tous les dangers. Sont ensuite explorées des modalités de la parole prophétique (élaboration d’un antagonisme, tendance à la profération, importance de la « présence », tension vers l’action), avant de prendre en compte certaines issues ou anticipations suggérées par ces textes.

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Texte intégral

  • 1 « Più che d’utopia in senso classico, strutturata come genere letterario, troviamo campi d’energia (...)

1Il pourrait en aller de la prophétie comme de l’utopie qui, au XXe siècle, selon Italo Calvino, a été absorbée par l’art sous forme de « campi d’energia utopica »1. Le transfert que Calvino remarque ici pourrait sans doute tout aussi bien se lire en termes d’énergie prophétique, avec comme hypothèse tacite une sacralité « de retour » accordée au domaine de l’art et à la parole des intellectuels. Parmi ces intellectuels, Pier Paolo Pasolini et Elsa Morante apparaissent comme les plus fréquemment marqués du nom de « prophète ». Cela est bien sûr plus vrai de Pasolini, que sa présence publique, son exposition médiatique, ses discours sur la marche de l’époque jusqu’à sa mort ont voué à une plus grande mythification de la part du public, mais la personnalité moins exposée de Morante n’est pas moins intéressante de ce point de vue, d’autant plus qu’elle a concouru à la formation de son ami. Cette valeur prophétique a par ailleurs à voir avec la volonté, présente chez les deux auteurs, d’interpréter le processus historique à l’échelle d’une civilisation – elle est à comprendre au XXe siècle au cœur de poétiques de l’engagement qui se renouvellent perpétuellement, et par lesquelles la culture entend investir le domaine de l’action, et donc du politique. C’est sans doute au cœur de cette alliance entre prise en charge d’une dimension sacrée et tension vers l’action qu’une réflexion sur la nature de la parole prophétique chez les deux auteurs peut prendre son départ.

  • 2 P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 318.

2Nous tenterons avant tout de nous attacher à la manière dont cette parole est désignée dans le discours du poète, ainsi que la place que veut occuper celui-ci au sein de la société. C’est alors le prophète comme homme ancré dans son histoire, mais faisant émerger, à l’intérieur de cette histoire, l’idée d’une autre temporalité, qui nous intéressera. Nous ne prendrons pas ici la prophétie dans son acception la plus courante aujourd’hui, à savoir comme anticipation ou prédiction, mais d’abord, en revenant à certains commentaires de la prophétie biblique, comme interprétation de l’histoire. Ainsi, selon Paul Ricœur, « le prophète hébreu n’est pas, comme on le croit trop facilement, un simple devin du futur ; c’est un historien de l’imminence, un décrypteur et un annonceur de l’histoire en marche »2. C’est à la faveur d’une telle perspective sur l’histoire que la prophétie peut ensuite s’accomplir comme oracle. On verra que celle-ci est nourrie par deux formes de temporalité a priori antithétiques qui se conjuguent : une temporalité de l’urgence ou de l’imminence, qui présuppose une perspective intra-historique et l’idée d’un temps orienté, et son retournement dans un « point de vue de l’éternité », ou la référence à une dimension absolue, située hors de l’histoire et l’englobant. Cette double temporalité est constitutive de la parole même du prophète entendu dans son sens biblique, puisque celui-ci parle au nom de Dieu, en même temps qu’il est un homme ancré dans une situation historique spécifique. Sa parole est intensément liée à un contexte relativement auquel elle déploie une visée performative – et cette tension vers l’action (agir et faire agir) sera le dernier point de notre définition.

  • 3 W. Siti, « Elsa Morante in Pier Paolo Pasolini », dans Vent’anni dopo La storia. Omaggio a Elsa Mo (...)
  • 4 On pourra sans doute seulement deviner à partir de notre article la richesse de ce jeu de miroitem (...)
  • 5 La proximité entre ces deux textes a aussi été envisagée sous forme conflictuelle par Kenise Lyons (...)

3Nous proposons de nous attacher ici au discours réflexif de Morante et de Pasolini sur l’art et sur l’artiste plus qu’à l’œuvre comme prophétie. C’est pourquoi on se concentrera sur deux textes qui mettent en avant une pensée de la littérature, deux déclarations d’intention qui portent en elles de remarquables similitudes à partir desquelles il sera plus facile de faire émerger un modèle de parole prophétique : il s’agit du Trattamento de La rabbia, de Pasolini (1963), et de Pro o contro la bomba atomica, de Morante (1965). Les similitudes qui traversent ces deux textes ne sont pas fortuites : si deux années les séparent, ils naissent en effet tous les deux d’une période de dialogue intense entre les auteurs3, dont la complicité s’effritera graduellement au début des années soixante-dix avant de se rompre avec la parution de La storia. Ajoutons que malgré l’antériorité du texte de Pasolini, il semble que celui-ci porte la marque d’une pensée que Morante présentera ensuite sous forme systématique, et ce jusqu’à La storia. Nous chercherons aussi en cours de route à donner quelques éclaircissements sur cette influence que Walter Siti envisage comme « rispecchiamento » – un jeu de miroir dont on peut penser que s’y reflète tout particulièrement l’image même du « poète », dans des années de grande redéfinition des fonctions de la littérature et donc du rôle de l’écrivain4. C’est en effet une pensée de l’œuvre et de l’écrivain que Pasolini présente de manière descriptive en ouverture de son film, la même pensée que Morante développe dans Pro o contro la bomba atomica, conférence où elle définit de manière exclusive et catégorique la tâche et l’identité de l’écrivain5. La conférence est programmatique dans le sens où elle inaugure le basculement vers la deuxième partie de son œuvre, où le poète est à la fois héros et témoin devant son époque. Cette seconde partie de l’œuvre est caractérisée par la définition d’une nouvelle forme d’engagement qui tire sa force à la fois de l’analyse de la situation historique et de la manière dont Morante y répond dans les termes de ce qu’on pourrait appeler une spiritualité politique, dans le sens où la rébellion y est construite dans un va-et-vient permanent entre dimension sociale et dimension spirituelle.

Les temps de l’imminence

4Au détour des années soixante, Pasolini introduisait son film La rabbia par cette phrase :

  • 6 P. P. Pasolini, Per il cinema, Milan, Mondadori, 2001, p. 407, trad. réf. : « Dans l’état de norma (...)

Nello stato di normalità non ci si guarda intorno: tutto, intorno, si presenta come «normale», privo della eccitazione e dell’emozione degli anni di emergenza. L’uomo tende a addormentarsi nella propria normalità, si dimentica di riflettersi, perde l’abitudine di giudicarsi, non sa più chiedersi chi è.
È allora che va creato, artificialmente, lo stato di emergenza : a crearlo ci pensano i poeti.6

  • 7 Pour une analyse attentive du montage de La rabbia en lien avec le discours prophétique, voir G. D (...)
  • 8 Cette image prophétique de la porte intervient justement à la fin de La rabbia, au moment de la fa (...)

5Pasolini accorde au poète la tâche de faire émerger, au sein de la quotidienneté et du temps linéaire qui est celui de la « normalité » récemment acquise d’après-guerre, une autre temporalité : celle d’un « état d’urgence » qui entraîne avec lui la nécessité du discours et de l’action. Le film de montage sera lui-même, dans son procédé, une manipulation de la chronologie des actualités filmées auxquelles seront imposés un autre ordre, un autre rythme, un autre commentaire, puis, à mesure qu’on approche de la fin du film, une temporalité élargie au passé, au présent et au futur de l’espèce humaine. Il y a bien une flèche du temps dans La rabbia, reconstituée à partir d’un matériau disparate et segmenté. Immergé dans l’histoire, le prophète est d’abord celui qui ressent, au-delà du temps qui court, le temps qui presse, et se charge comme ici de construire le sentiment d’urgence7. Il se place au sein d’une temporalité de l’imminence, nous faisant voir l’époque comme une porte étroite, contenant les deux possibilités du salut et de la perte8. De la même manière, la provocation énoncée dans le titre de Morante est tout à fait sérieuse dans sa radicalité : « Pour ou contre la bombe atomique » équivaut à « Pour ou contre la fin du monde ». Il s’agit déjà d’une prophétie conditionnée (« la rébellion ou la fin du monde »). L’individu doit se déterminer au sein d’une nouvelle alternative, d’une antithèse qui se fait jour, engageant la possibilité même de la vie.

  • 9 G. Anders, Le temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007.
  • 10 E. Morante, Opere, Milan, Mondadori, 1990, p. 1539, trad. : « il parait évident qu’aucun sujet, au (...)

6En effet, bien que présentée par Pasolini comme « artificielle », cette dramatisation du temps historique fait fond sur la pensée d’une fin ou d’un point de rupture réel, comme en attestent les images d’explosions nucléaires qui interviennent dans la dernière partie du film. Impossible d’aborder la question de la prophétie au second XXe siècle sans passer par la question « apocalyptique » qui irrigue notre culture de nouvelles formes de prophétisme. Le prophétisme comme anticipation ou préfiguration n’a en effet rien d’exceptionnel aujourd’hui, il est au contraire l’une des marques les plus voyantes de notre temps : omniprésent à la fois par le règne des techniques de prévision à travers lesquelles on gouverne le présent (anticipation) et par les formes culturelles de la science-fiction et de la dystopie (préfiguration). En pleine guerre froide, la culture entière est investie et subjuguée par la menace atomique. La « fin des temps » qui inspirait les prophétismes bibliques et les millénarismes fait à nouveau signe, qualifiant l’époque de « temps de la fin »9, mais de manière cette fois tout à fait négative. Selon les mots de Günther Anders, la bombe donne à penser une apocalypse « blanche » ou « nue » qui ne prévoit ni Révélation ni Renouveau : imminence et immanence se donnent la main vers une nouvelle eschatologie « sans eschaton », selon l’expression d’Ernesto De Martino. Aussi bien La rabbia que Pro o contro la bomba atomica sont adossés à la temporalité qui se dessine avec la bombe atomique, et plus généralement avec la catastrophe possible dont celle-ci est alors le symbole. C’est la naissance d’un apocalyptisme qui va caractériser l’histoire de notre époque, apocalyptisme lié à la découverte des possibilités de l’homme à mettre fin, non pas seulement à l’histoire, mais à la vie elle-même. Or, cet apocalyptisme crée bien entendu les conditions d’un nouveau prophétisme, dans le sens où la parole des poètes, pour être à la hauteur de l’époque, est une parole déterminée par un avenir ou une fin possible – par un futur qui fait sans cesse retour sur le présent historique, le caractérisant, pour le dire avec Giorgio Agamben, comme « temps qui reste ». Le temps orienté ressurgit sur d’autres bases que les bases religieuses, et certains anciens modèles de la parole religieuse sont réactivés. Avec un charme ambigu, la bombe atomique aimante les discours et les œuvres des écrivains parce qu’elle représente un enjeu civilisationnel majeur, mais aussi parce qu’elle donne à l’écrivain la possibilité de définir l’époque alors qu’elle est en train de s’ouvrir, à tel point que selon Morante « sembra evidente che nessun argomento, oggi, interessa, come questo, da vicino, ogni scrittore »10. Nous verrons que cette situation historique en vient aussi à former un puissant vecteur de légitimation et de fondation du travail littéraire, en contraste avec toutes les pensées « faibles » de la littérature qui naissent au même moment.

  • 11 Ibid., p. 1546, trad. : « antagoniste prédestiné de la désintégration. »
  • 12 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 407, trad. réf. : « Mais quelqu’un, le poète, se refus (...)

7Si le défi posé à l’écrivain est à la mesure d’une apocalypse, que dire en effet du travail qui l’attend ? À une fin absolue répond une opposition tout aussi absolue. Dans l’un comme dans l’autre texte, le poète est au centre de ce nouvel antagonisme : il est désigné par Morante comme « predestinato antagonista alla disintegrazione »11. Chez Pasolini, c’est lui qui se dresse, solitaire, devant le simulacre de la normalité : « Qualcuno, il poeta, invece, si rifiuta a questo adattamento »12. Son travail est d’exprimer l’urgence pour appeler à une résistance au « développement » mécanique de l’histoire, préfigurer ou incarner la possibilité d’une autre issue. Les répercussions de cette temporalité de l’urgence en termes de prophétisme ne sont donc pas seulement liées à l’anticipation, mais aussi au prophète comme porteur d’une parole publique visant à faire dérailler l’histoire.

Réalité et irréalité

  • 13 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 411, trad. réf. : « De cette division naissent la trag (...)
  • 14 Ibid., p. 399, trad. réf. : « Il n’y a plus rien, rien, rien. / Nous n’avons jamais existé / La ré (...)
  • 15 Ibid., p. 409-410 : « Il mondo travisato da questi mezzi di diffusione, di cultura, di propaganda, (...)
  • 16 Voir W. Siti, « Elsa Morante in Pier Paolo Pasolini », op. cit., p. 125-126.

8Dans les paroles de l’un comme de l’autre, la bombe atomique est avant tout le symbole d’une société divisée, en proie à la plus grande abstraction. Pasolini énumère les maux qui accablent la société en apparence pacifiée d’après-guerre (le colonialisme, la faim, le racisme, sur fond de naissance du néocapitalisme), avant de conclure : « È da questa divisione che nasce la tragedia e la morte. / La bomba atomica col suo funebre cappuccio che si allarga in cieli apocalittici è il frutto di questa divisione »13. L’abstraction désigne tout aussi bien le mécanisme cognitif de déréalisation propre à la pensée de la bombe atomique (« Non c’è più nulla, nulla, nulla. / Noi non siamo mai esistiti. / Le realtà sono queste forme nella sommità dei Cieli. »14 récite le texte de La rabbia) que celle qui, par les « moyens de diffusion, de culture, de propagande », rend le monde de plus en plus « irréel »15. La notion d’« irréalité » est empruntée à Morante16 : elle sera la pierre de touche de son argumentation dans Pro o contro la bomba atomica. Là où Pasolini, en communiste, historicise la division en termes de lutte des classes, de bourgeoisie, prolétariat et sous-prolétariat désormais mondialisés, Morante la conceptualise avec d’autres repères. Pour elle aussi, la bombe est à penser comme le résultat, le « fruit » et même le produit culturel de la civilisation moderne se confondant avec la victoire de la bourgeoisie :

  • 17 E. Morante, op. cit., p. 1540, trad. : « Notre bombe est la fleur, c’est-à-dire l’expression natur (...)

La nostra bomba è il fiore, ossia la espressione naturale della nostra società contemporanea, così come i dialoghi di Platone lo sono della città greca; il colosseo, dei Romani imperiali; le Madonne di Raffaello, dell’Umanesimo italiano; le gondole, della nobiltà veneziana; la tarantella, di certe popolazioni rustiche meridionali; e i campi di sterminio, della cultura piccolo borghese burocratica già infetta da una rabbia di suicidio atomico.17

  • 18 Ce fil rouge est présent dans La storia à travers le paratexte et la chronologie qui encadrent le (...)
  • 19 E. Morante, op. cit., p. 1540, trad. : « on dirait que l’humanité contemporaine éprouve l’occulte (...)
  • 20 Pour une passionnante étude des relations entre apocalyptisme et « perte en monde », voir M. Fœsse (...)
  • 21 Ibid., p. 1540 : « proprio qui forse è la vera “centrale atomica”: nella coscienza di ciascuno », (...)

9Cette citation est intéressante, non seulement pour son efficacité, mais aussi parce qu’elle porte en elle une forme de téléologie qui sera plus tard au fondement de La storia : dans l’analyse de Morante, un fil rouge relie les deux funèbres nouveautés apportées par la Seconde Guerre mondiale, à savoir la bombe atomique et les camps de concentration. Et ce fil rouge est le même qui, si on le tire, amène au « suicide » possible d’une société entière18. L’histoire est donc sur les rails d’un danger annoncé qui est aussi son terme prévisible : « si direbbe che l’umanità contemporanea prova la occulta tentazione di disintegrarsi »19. Ce désir de retourner au néant est le signe d’une société dont la maladie, pour Morante, porte le nom d’« irréalité ». Il n’est pas facile de définir ce terme qui, chez elle, croise à la fois les motifs d’une critique de l’idéologie et d’un renvoi spiritualiste aux apparences du monde. Dans Pro o contro la bomba atomica, il semble que l’écrivain désigne ainsi la coupure moderne entre l’homme et le monde, qu’on pourrait autrement qualifier d’acosmisme20. Or l’acosmisme est ici défini en termes de dynamique, de processus : le « décollement » progressif auquel tout concourt (bureaucratisation de tous les domaines de l’existence langue comprise, omniprésence des moyens de communication, médiation de l’expérience par ces mêmes moyens, etc.) a pour résultat la disparition du monde, et ce d’abord en le déréalisant au sein de la conscience (c’est pourquoi la conscience est désignée, chez Morante, comme première « centrale nucleare »21). L’apparition concrète de la bombe atomique et la fin concrète qu’elle représente ne sont pas nées d’une découverte fortuite de la science : elles sont le résultat d’une mutation du rapport de l’homme au monde.

  • 22 Ibid., p. 1542, trad. : « sa fonction est justement celle-ci : d’empêcher la désintégration de la (...)
  • 23 Nous sommes bien consciente que les rapports entre Volponi, Pasolini et Morante et leur usage d’un (...)

10Le travail du poète se définit ainsi, sur le terrain de la conscience, dans les termes d’une lutte pour la réalité – lutte pour la définition et, dirais-je, l’appellation de « réalité ». C’est la substance même de la vie qu’il s’agit d’arracher à ses images factices, à ses distorsions idéologiques et médiatiques et à ses instrumentalisations politiques. Le premier but de l’art est chez Morante un but de « défigement » : « la sua funzione, è appunto questa: di impedire la disintegrazione della coscienza umana, nel suo quotidiano, e logorante, e alienante uso col mondo »22. En soi, nous sommes devant une définition sans doute classique de la fonction de l’art au XXe siècle, définition qui rejoint aussi un certain vitalisme de ces deux auteurs. Il est par ailleurs intéressant de remarquer à quel point les mêmes termes circulent au sein d’un groupe d’écrivains liés par des relations d’admiration ou d’amitié, en venant justement à former un modèle du travail littéraire. Cet antagonisme se répète en effet un peu plus tard sous la plume de Paolo Volponi, si remarquablement énoncé qu’il vaut sans doute la peine de le citer23 :

  • 24 P. Volponi, Romanzi e prose II, Turin, Einaudi, 2002, p. 1026, trad. : « Je commence à travailler (...)

io comincio a lavorare tenendo presente che ciò che scrivo non deve rappresentare la realtà ma deve romperla: rompere cioè gli schemi, le abitudini, gli usi, i modelli di comportamento, cioè tutto quello che mi pare il contrario della realtà e che si potrebbe definire lo status actualis, entro il quale una certa società padrona della maggioranza delle sorti, delle attività, delle fabbriche, dell’attualità e di tutte le cose in scatola, costringe la realtà economica, storica, sociale. Questo ordine chiuso dentro lo status non è nemmeno più reale, è convenzionale. […]
Fra società e realtà c’è un grosso conflitto che non certo scopro io e che non è nemmeno utile che io cerchi di individuare.
Dalle crepe di questo conflitto sono nati in ogni tempo, i romanzi migliori, anche se difficili, difficili proprio perché in contrasto con le regole, i principî, la lingua, gli interessi della società, difficili come ogni, anche piccola rivoluzione, oppure trapianto o innesto.24

  • 25 Cependant, chez Volponi aussi l’évocation de l’expérience de la réalité ouvre la voie à des accent (...)
  • 26 E. Morante, op. cit., p. 1542, trad. : « La réalité est éternellement vivante, brûlante, actuelle. (...)
  • 27 Annotation en marge du manuscrit de « La serata a Colonno », Il mondo salvato dai ragazzini.

11Chez Volponi, ce conflit entre « société et réalité » où l’écrivain représente la seconde instance est donc avant tout idéologique, ce qui nous amène à souligner, par contraste, que si cette dimension n’est certes pas absente chez Morante, sa définition de la réalité nous emporte aussi sur un autre terrain qu’il n’est pas possible d’ignorer chez cet auteur : c’est le terrain religieux. Car si le poète peut être prophète, c’est d’abord parce qu’il est témoin : on a là un terme clé de toute la seconde partie de l’œuvre de Morante, où l’expérience poétique vaut pour expérience religieuse justement en tant qu’elle est expérience de la « réalité »25 – c’est en cela que, selon sa fameuse définition, « l’art est le contraire de la désintégration ». En effet, on ne peut pas pleinement comprendre l’opposition irréalité/réalité chez Morante si l’on ne voit pas qu’il s’agit de deux totalités qui s’opposent. Chez Morante, la réalité désigne l’intégrité du réel, elle est en ce sens un autre nom de Dieu : « La realtà è perennemente viva, accesa, attuale. Non si può avariare, né distruggere, e non decade. Nella realtà, la morte non è che un altro movimento della vita. Integra, la realtà è l’integrità stessa: nel suo movimento multiforme e cangiante, inesauribile […] la realtà è una, sempre una. »26 L’art n’est pas « le contraire de la désintégration » seulement parce qu’il oppose une tentative d’ordre « intégré » au chaos, comme ce sera par exemple le cas chez Calvino où l’art apparaît comme principe néguentropique : il l’est parce que l’intégrité de l’œuvre renvoie à son tour à l’intégrité du réel, renvoyant à son tour à une vérité au sens métaphysique. C’est en tant qu’il déchire le voile de l’irréalité pour porter témoignage du réel que l’artiste peut être un combattant, parce que l’œuvre comme totalité renvoie à la totalité du réel, elle-même assimilée à Dieu : « ARTE = REALTÀ / significa / è arte vera quella che sia pure in piccolo dà un simbolo di Dio »27. Dans cette interprétation platonicienne du rapport entre le monde et la littérature, cette dernière entre dans l’espace du sacré, tout comme son auteur, l’artiste, ou, pour le dire avec les mots de Morante, le poète. Celui-ci par son activité sauve à la fois le monde, le réel et Dieu lui-même.

  • 28 Par exemple, dans Pro o contro la bomba atomica, op. cit., p. 1543 : « il sistema della disintegra (...)
  • 29 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 408 : « Che cos’è che rende scontento il poeta? / Un’i (...)
  • 30 Voir Sul romanzo, op. cit., p. 1517 : « La necessaria, finale eliminazione delle caste sociali e e (...)
  • 31 Ibid., p. 1515.

12Opérant à l’intérieur d’une société définie comme totalité indésirable (Morante utilisera avec une certaine avance la notion de « système »28), le poète est non seulement l’exception, mais aussi le représentant d’une autre totalité invisible. Il habite cependant au cœur de l’histoire, où il en vient à représenter l’idéal d’une société totalement désirable, et donc la part de l’utopie. Chez Pasolini, la « paix du poète » est celle qui ne s’accommode d’aucune forme d’exploitation ou de division sur la planète29 ; chez Morante, l’égalité de toutes les personnes est depuis longtemps un acquis de la littérature30. Dans tous les cas, sa parole est celle qui prend en charge un absolu présenté à la fois comme historiquement irréalisable et comme nécessaire en tant qu’horizon. Cependant cette prise en charge ne suffit pas, tout comme la « vérité vécue » ne suffit pas à Morante : à l’ermite ou à l’anachorète, elle préfère le héros qui « libère la cité des monstres de l’absurde »31.

La présence, l’action

13La « lutte pour la réalité » est le travail de l’œuvre, mais aussi de la présence, terme que nous empruntons à une citation sur laquelle nous reviendrons. Et elle l’est encore de deux manières : de manière négative, comme positionnement contre, et de manière positive, comme don ou restitution du réel. Ici la parole du prophète oscille entre deux polarités – celle de l’invective et celle du témoignage. Dans tous les cas, elle est portée par une efficace : elle vise un changement ou une « conversion » chez le lecteur ou l’interlocuteur et a l’action comme horizon.

  • 32 Ibid., p. 1544, trad. : « un autre objet arrangé, lustré et télévisé pour la bombe atomique ».

14Comme le Christ de l’Évangile selon saint Matthieu est venu pour « apporter l’épée », le poète est, dans La rabbia, celui qui apporte (qui fait voir) la guerre en temps de paix, dénonçant le caractère factice de cette paix et invectivant la société qui s’en glorifie. L’invective fait pleinement partie du registre de Pro o contro la bomba atomica, où la propagation de l’irréalité est décrite sous forme de contagion, d’infection ou d’addiction, et où, comme dans la citation précédente, l’écrivain ne ménage pas ses mots pour tancer la bourgeoisie haïe ou pour définir les futurs « Infelici Molti » comme « un altro oggetto conciato, lustrato e televisato per la bomba atomica »32. Un registre partagé par Pasolini qui annoncera à la même époque, dans Poeta delle ceneri – Who is me (1966), texte fondamental pour comprendre la nouvelle orientation de sa poétique dans ce virage des années soixante :

  • 33 P. P. Pasolini, Bestemmia, Tutte le poesie, Milan, Garzanti, 1993, p. 2066, trad. : « Et aujourd’h (...)

E oggi, vi dirò, che non solo bisogna impegnarsi nello scrivere, ma nel vivere:
bisogna resistere nello scandalo
e nella rabbia, più che mai,
ingenui come bestie al macello,
torbidi come vittime, appunto:
bisogna dire più alto che mai il disprezzo
verso la borghesia, urlare contro la sua volgarità,
sputare sopra la sua irrealtà che essa ha eletto a realtà,
non cedere in un atto o in una parola
nell’odio totale contro di esse, le sue polizie,
le sue magistrature, le sue televisioni, i suoi giornali […].33

  • 34 La figure du prophète elle-même autorise cette diffraction, si on la considère du côté de son vécu (...)

15Ici, on voit par exemple à quel point le travail de la présence vient confiner avec la figure du révolté, de l’enragé, mais aussi de la victime (une obsession partagée par Pasolini et Morante, qui lisent leur vocation en termes sacrificiels34). Cette présence se mesure par ailleurs à la construction de la parole elle-même comme parole incarnée, passant par la voix et le corps du sujet. Il y aurait là un aspect fondamental des modalités de ce « dire » prophétique à creuser, mais nous nous bornerons à préciser la manière dont les travaux poétiques de Morante et de Pasolini évoluent dans les années soixante dans le sens d’une parole de plus en plus fortement adressée, comme on le voit très clairement dans Who is me. Cela est aussi vrai de l’évolution de la voix narrative chez Morante, visible notamment dans ses tentatives d’un renouvellement de la figure du « cantastorie » dans Il mondo salvato dai ragazzini. Oralisation, théâtralisation ou personnalisation de la voix poétique ou narrative ainsi qu’infléchissement de l’écriture dans un sens discursif sont les principales caractéristiques de cette évolution. On note aussi une dramatisation du « dire », comme cela est visible à la fois dans l’extrait cité, avec cette incise du « vi dirò » en attaque, alors que chez Morante se multiplient les expressions d’inspiration biblique, toujours marquées en incise, comme « in verità e sostanza », ou les plus banals, mais révélateurs, « in realtà » et « in verità » qui constellent aussi bien Pro o contro la bomba atomica qu’un autre texte que je qualifierais de « dogmatique » tel que La canzone dei Felici pochi e degli Infelici molti. Dogmatique, dans le sens où chez Morante ce type d’expression va de pair avec la tendance à énoncer des vérités présentées comme absolues et exclusives, élaborées en système, comme cela était visible dans les définitions touchant au domaine de l’art que nous avons vues jusqu’à présent.

16Cette citation de Who is me est aussi intéressante dans la mesure où elle permet de revenir sur la définition du « poète », qui, chez Morante comme chez Pasolini, existe par sa position plus que par sa production. C’est la même division que cette dernière établit entre les « écrivains » et les « écrivants » ou autres « lettrés » – le poète se caractérise comme « centre sensible » de l’époque et représentant d’un absolu, quels que soient ses faits et gestes – c’est pourquoi, dans le poème que nous venons de citer, Pasolini peut abjurer la poésie pour faire poésie des « actions mêmes de la vie ». Il s’agit chez lui d’une abolition de toute médiation, terme logique et courageux de la radicalisation de sa poétique : vérité vécue « dans un esprit et dans un corps » et pouvant se passer du fétiche (de l’idole) de l’œuvre. Chez Morante, on a au contraire, au même moment, une sacralisation déclarée du poète et de l’artiste, alors que l’œuvre est assimilée à une action. C’est la problématique de la « propagande » qui se met graduellement en place dans les années soixante avant d’être explicitée dans Il Beato propagandista del Paradiso, où Morante projette sur la figure de Fra Angelico sa propre poétique, ou la redécouvre peut-être à travers lui. On y lit notamment :

  • 35 E. Morante, Opere, op. cit., p. 1567, trad. : « Tout cela (affiches, hymnes, spectacles) est le tr (...)

Tutto questo (manifesti, inni, spettacoli) è lavoro sociale e impegnato, dovuto alle chiese, alle Signorie, alle Compagnie, e insomma al pubblico degli idioti: gli stessi a cui Cristo spiegava la luce in parabole, perché i loro intelletti sono confinati nelle dimensioni dello spazio e del tempo. Predicare agli idioti, nella loro lingua, una libertà che non abita dentro quelle dimensioni, e che non si può definire nei termini di nessun vocabolario: questa è la presenza nel mondo, insegnata dall’esempio del Vangelo. La santità-azione e l’arte-preghiera si apparentano in questo paradosso: d’essere sciolte dai limiti comuni, eppure di muoversi dentro questi limiti.35

17Au fil des années soixante et au début des années soixante-dix, Morante cherche à mettre au point une poétique qui lui permette d’entrer, à partir de l’œuvre, dans le domaine de l’action. Le premier essai dans ce sens et la pierre de touche de cette poétique est Il mondo salvato dai ragazzini, où l’écriture évolue à travers un mélange inédit de parole cryptique et symbolique, demandant le déchiffrement et l’initiation, et de parole entièrement tournée vers la narration, la communication et le manifeste – dans une tension toute prophétique. En syntonie avec le contexte des années soixante, Morante cherche à écrire le livre dont les « gamins » sont les héros, porteurs d’une Révolution pour laquelle elle s’applique à réécrire un nouvel Évangile syncrétique, imprégné de platonisme, de spinozisme, de philosophie indienne et bouddhiste ainsi que des écrits de Simone Weil et de la tradition anarchiste. À travers sa dimension parodique, l’œuvre a l’ambition de devenir livre initiatique et incitation à la révolte – il vise en tout cas chez son lecteur la reconnaissance et la conversion. Encore une fois avec Morante, la parole est prophétique parce qu’elle se trouve sur la brèche, entre interprétation et orientation d’un destin intra-historique, et vecteur d’une autre dimension. Là est l’une des tensions les plus intéressantes de ce texte : Morante y désigne une alternative historique et un sujet politique en pleine émergence, celui de la jeunesse (paru en mai 1968 après des années d’élaboration, il est dans ce sens littéralement prophétique), en même temps qu’une alternative métaphysique (Pasolini dira seulement « métahistorique ») à l’encontre de toute histoire et de toute politique. En 1974, dans un contexte transformé, Morante reversera la substance « aristocratique » de la poésie du Mondo salvato dans le plus sombre La storia, se rapprochant, à travers la reprise de l’épique, du lectorat des « idiots », avec pour but d’élargir le spectre de la « propagande » – mais c’est là un autre chapitre.

  • 36 Morante justifie à plusieurs reprises son absence de la vie publique et de l’engagement politique (...)

18Mais la puissance de l’œuvre suffit-elle à affronter le monstre du Pouvoir ? Il y a du point de vue de l’action, dans les faits, une ligne de démarcation entre nos deux auteurs, ligne qui n’est par ailleurs pas étrangère à leurs futurs différends. C’est peut-être Pasolini qui tirera toutes les conclusions de cette définition « absolue » du poète, en interprétant la poésie en tant qu’action, parole, occupation de l’espace public et médiatique, au détriment même de l’œuvre en tant que totalité – dans une activité qui rend sans doute son sens à la définition du prophète comme celui qui profère, celui dont le dire est la première mission. Morante, au contraire, insiste pour ne pas investir l’action et la vie publique, et pour parler uniquement à travers l’œuvre36. On retrouve notamment ce différend dans Petrolio, où Pasolini fait semble-t-il allusion à Morante sous les traits de cette amie au visage de « giovane gatta » que son personnage principal a choisie pour confidente. Comme dans L’odore dell’India, Morante est décrite en train de faire œuvre de charité pour un jeune garçon qui l’accompagne. Thétis, détenteur d’un secret « che non poteva che essere di enorme valore pubblico, una volta rivelato », se heurte à une sorte de distraction, ou plutôt à un refus tacite, de la part de son amie, d’écouter ce secret qui aurait réclamé d’elle une réaction. Le dernier paragraphe de cet appunto 3d vaut sans doute la peine d’être cité :

  • 37 P. P. Pasolini, Petrolio, Turin, Einaudi, 1992, p. 26-27, trad. réf. : « En tout cas jamais, duran (...)

Comunque mai, durante tutto questo periodo storicamente importante, la persona scelta da Tetis a depositaria di un segreto che potremmo ben dire storico, volle ascoltarlo. Anche se […] era […] evidentemente sempre più coraggiosa e sempre più capace di pagare di persona, essendosi messa nella condizione di non avere sostanzialmente niente da perdere. Essa […] non voleva sapere qualcosa di pericoloso e rivelatore che essa sarebbe stata l’unica in grado di poter rendere pubblico. E poiché quella persona inutilmente cercata e pregata da Tetis era uno scrittore, se ne deduce facilmente come nei libri di quello scrittore, per quanto pieni e completi in se stessi essi fossero, mancava in realtà «qualcosa»: e ciò li destinava, di conseguenza, a una fatale ambiguità.37

19Les lignes de Petrolio ne sont en aucun cas d’une facile interprétation, et il ne nous appartient pas ici de gloser sur l’existence de ce secret qui devait être révélé. Par contre, le jugement moral de Pasolini sur les œuvres de Morante nous intéresse, dans la mesure où l’« ambiguïté » sur laquelle il se prononce concerne en dernier ressort le lien entre ces œuvres (de dénonciation et de propagande, de « scandale ») et la réalité, ici entendue comme réalité historico-politique. Si les livres sont « pleins et complets », c’est ailleurs que manque quelque chose : ce manque serait l’indice d’un interstice dans le rapport du livre au réel, ou bien, pire encore, de l’écrivain au monde. Pour Pasolini, la logique de l’action ne peut déboucher que sur l’action, et il nous paraît tout à fait révélateur que ce passage de Petrolio porte justement sur un « dire », sur la révélation d’une vérité (et non d’une Vérité) dans l’espace public – c’est l’épreuve de la parrhésie à laquelle Morante, selon lui, refuse de s’exposer.

Cosmos ou Paradis

20Enfin, le poète ne serait pas un prophète si manquait à son discours un revers utopique, la perspective d’une alternative ou d’un salut possible. C’est d’ailleurs la fragile distinction qui pourrait séparer le prophétisme de l’apocalyptisme, selon André Vauchez :

  • 38 A. Vauchez éd., Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012, p. 17.

Le prophétisme […] n’a de sens qu’en rapport à une histoire qui n’a pas encore atteint son terme et où il est toujours possible de faire advenir du nouveau. Forme de résistance à l’angoisse ressentie devant des évolutions ou des événements jugés dangereux, il ne conduit pas au désespoir mais incite l’homme à tenter de contrecarrer un avenir menaçant en lui opposant la perspective d’un futur meilleur historiquement réalisable, souvent conçu d’ailleurs comme le retour à un passé devenu mythique.38

  • 39 G. Didi-Huberman, La survivance des lucioles, Paris, Minuit, 2009. Voir notamment, pour Pasolini p (...)

21Avec La rabbia et Pro o contro la bomba atomica, on se situe au milieu des années soixante, dans un moment où, malgré le constat commun d’un « désastre » en cours, Pasolini comme Morante font encore preuve d’un relatif optimisme sur le sens et l’issue de la lutte à engager, un moment historique aussi où le futur apocalyptique semble toujours, voire plus que jamais, suspendu à un « si » qui est l’idée d’une révolution. Pasolini n’est pas encore devenu le « prophète du malheur »39 que Georges Didi-Huberman attaque dans La survivance des lucioles, et Morante, dans sa conférence, fait preuve d’une invincible foi dans les possibilités de l’artiste à engager sa lutte. Or, le Trattamento comme le film de Pasolini s’arrêtent non pas sur l’idée d’un quelconque « retour à un passé devenu mythique », mais sur cette ouverture du temps historique, faisant signe vers le cosmos. Pasolini, au moyen d’une prétérition, ne renonce pas en effet à sa propre prophétie anticipatrice, belle et opaque comme un oracle :

  • 40 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 411, trad. réf. : « Il ne semble pas y avoir de soluti (...)

Sembra non esservi soluzione da questa impasse, in cui si agita il mondo della pace e del benessere. Forse solo una svolta imprevista, inimmaginabile… una soluzione che nessun profeta può intuire… una di quelle sorprese che ha la vita quando vuole continuare… forse…
Forse il sorriso degli astronauti: quello, forse, è il sorriso della vera speranza, della vera pace. Interrotte, o chiuse, o sanguinanti le vie della terra, ecco che si apre, timidamente, la via del cosmo.40

  • 41 Pour une analyse de cette séquence, et de La rabbia comme réinterprétation de la forme tragique, v (...)

22C’est une sortie de l’histoire qui est envisagée ici, mais sur un plan d’immanence, le plan cosmique, où l’histoire est contemplée de très loin, alors que son cortège de vainqueurs et de vaincus est noyé dans un temps illimité41 – d’où, peut-être, un sourire des astronautes, qui viendrait nous rappeler celui des dieux anciens. Le regard des astronautes est aussi celui qui nivelle les divisions à l’origine des conflits et à travers lequel pourrait se dessiner une nouvelle universalité. Le prophète se refuse ici à préfigurer l’avenir, une solution/résolution qui viendrait briser le cours des choses, mais il formule une hypothèse (« forse ») qui fait signe vers un bouleversement, une surprise qui ne pourrait sans doute advenir qu’à l’échelle de l’espèce (« la vie »), dans un espace-Terre que Pasolini commence déjà à percevoir comme mondialisé. Ce sourire de l’astronaute serait alors, avant tout, une manière d’envisager comme seul espoir un radical changement de point de vue.

23Chez Morante aussi, c’est à l’œuvre qu’est remis le soin de représenter les embranchements possibles d’une autre histoire, qui apparaissent même au cœur de la mécanique la plus implacable : c’est le sens de la citation d’Antonio Gramsci qui vient clore La storia sous le signe du possible que représente n’importe quelle naissance. Comme son nom l’indique, Il mondo salvato dai ragazzini remettait tout espoir de « salut » pour le monde à une jeunesse dans laquelle Morante plaçait encore son espoir, avant de regretter son idéologisation excessive. La voie pointée du doigt par Morante n’était alors pas celle du cosmos, mais celle du Paradis. Morante a commencé à être « propagandista del Paradiso » bien avant son article sur la peinture de Fra Angelico. Alors que j’étais en quête d’énoncés prophétiques, Il mondo salvato dai ragazzini a ainsi attiré mon attention à cause de ses derniers vers, où est annoncé que les portes du règne divin s’ouvriront pour tous :

  • 42 E. Morante, Opere, op. cit., p. 247.

Noi siamo qua soltanto per annunciarvi
che la vostra guerra è finita
prima ancora dell’inizio.
Ma non dovete prendervela troppo.
Un giorno, invero assai lontano per voi (ma per noi no)
voi pure, poveri diavoli assassini e magnacci
dovrete inevitabilmente
ritornare
al Paradiso.
E noi là quel giorno vi spiegheremo perché
la vostra Guerra
pure quella
comunque vi andasse, vittoriosa o persa, e per quanto lugubre, oscena e feroce vi riuscisse
ALLA FINE
IN SOSTANZA E VERITÀ
NON POTEVA ESSERE MAI, PURE QUELLA,
NIENT’ALTRO CHE
UN GIOCO42

  • 43 Notamment traitée par G. Agamben, « Parodia » et « Elsa Morante e Spinoza », dans Categorie italia (...)

24Alors que les visions infernales et autres dystopies s’apprêtent à devenir l’un des topos de la culture contemporaine, Morante fait allusion à une apocalypse positive, met en scène une révélation du Sens par-delà l’Histoire. Là où Pasolini propose une perspective sur l’Histoire (nouveau point de vue de l’éternité cosmique), Morante représente à nouveaux frais la sortie de l’Histoire. La question de la valeur de ce paradis est, chez Morante, une question passionnante et complexe43, mais ce que nous souhaiterions souligner ici est le retour de ce que Georges Didi-Huberman appellerait « la Grande lumière », ou le besoin de faire référence à une totalité idéale spéculaire où se dissolvent le corps et l’histoire. La révolution figurée par le sabotage de la « Grande opera », image de l’Histoire aux mains du Pouvoir, ne suffisait pas : l’heure de la rédemption doit sonner pour le rachat de ses victimes.

25Dans cet article où nous avons avant tout souhaité dégager quelques lignes et quelques modalités de la parole prophétique chez deux écrivains dont les définitions de leur propre travail sont intimement liées, nous souhaiterions conclure en remettant certains éléments en perspective au-delà des deux textes de notre corpus. Cela impose aussi de lancer un pont par-delà les années soixante, alors que les deux auteurs radicalisent progressivement leur position et basculent dans un autre pan de leur œuvre. Morante ouvre donc les portes du Paradis après avoir fait exploser le mécanisme de la « Grande opera », l’Histoire aux mains du Pouvoir, mais celle-ci revient dans son opus suivant pour frapper et disperser les gamins et les innocents. Chez Pasolini, les voies de l’éternité et de l’altérité « barbare » se ferment peu à peu alors que le Néocapitalisme annihile les traces du passé et que s’ouvre le vertige d’une nouvelle Préhistoire. À mesure que les espaces investis du signe de l’absolu se rétrécissent, c’est un désespoir radical qui apparaît.

26Dans La survivance des lucioles, Didi-Huberman attaque le « prophète » Pasolini sur la base de la portée apocalyptique de sa vision de l’histoire, se manifestant de plus en plus comme vision d’un « enfer réalisé ». Il souligne aussi à quel point son désespoir est tributaire d’un passé qui s’éloigne en devenant peu à peu un mythe personnel. Enfer et Paradis ne seraient-ils pas deux facettes d’une même médaille, opposant une totalité historique négative à une totalité anhistorique positive ? Une chose est sûre : les deux écrivains incarnent, chacun à leur manière, une résurgence et une résistance du sacré au sein de la modernité tardive, résurgence et résistance auxquelles ne sont pas étrangères leurs propres résonances prophétiques.

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Notes

1 « Più che d’utopia in senso classico, strutturata come genere letterario, troviamo campi d’energia utopica, diffusi soprattutto dalla letteratura e dall’arte […]. », I. Calvino, « Per Fourier 3. Commiato. L’utopia pulviscolare » (1973), dans Saggi, M. Barenghi éd., Milan, Mondadori, t. I et II, 1995, p. 308, trad. réf. : « Plus que d’utopie dans son sens classique, structurée comme un genre littéraire, on trouve des champs d’énergie utopique, essentiellement diffusés par la littérature et l’art […]. », I. Calvino, « Pour Fourier 3. Congé. L’utopie pulvérisée », dans Défis aux labyrinthes, textes et lectures critiques I, J.-P. Manganaro et M. Orcel trad., Paris, Seuil, 2003, p. 274. Dorénavant, les traductions de référence seront indiquées par la mention « trad. réf. », tandis que mes propres traductions seront indiquées par « trad. ».

2 P. Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, p. 318.

3 W. Siti, « Elsa Morante in Pier Paolo Pasolini », dans Vent’anni dopo La storia. Omaggio a Elsa Morante, C. D’Angeli et G. Magrini éd., Pise, Giardini, 1995, p. 137 : « La zona centrale degli anni Sessanta rappresenta il periodo di maggiore vicinanza, ideologica e di “visione del mondo”, tra i due. Sono gli anni dell’abbandono dello storicismo da parte di Pasolini, che di fronte alla “mutazione” neocapitalista non crede più alla rivoluzione ma piuttosto alla ribellione, all’eversione; […] il caos della nuova “preistoria” fa riemergere piuttosto la vecchia propensione a un eroismo disperato e estremo, analogo all’anarchismo “etico” della Morante. »

4 On pourra sans doute seulement deviner à partir de notre article la richesse de ce jeu de miroitement, formation et déformation, par ailleurs impossible à débrouiller sur un plan critique, sauf à hasarder des hypothèses psychologiques. Notre travail ne portera pas proprement sur le lien entre Pasolini et Morante, ou sur la présence de chacun dans l’œuvre de l’autre, mais sur le type de modèle que leurs discours, avec leurs zones d’homogénéité et leurs zones d’hétérogénéité, et à un moment précis de leur parcours (ce début des années soixante), permettent d’éclairer. Sur la question, nous citons, pour une approche plus précise des deux œuvres avec angle thématique, les travaux suivants : M. Fusillo, « “Credo nelle chiacchiere dei barbari”. Il tema della barbarie in Elsa Morante e Pier Paolo Pasolini », dans Vent’anni dopo La storia, op. cit. ; E. Gragnolati, Amor che move. Linguaggio del corpo e forma del desiderio in Dante, Pasolini e Morante, Milan, il Saggiatore, 2013.

5 La proximité entre ces deux textes a aussi été envisagée sous forme conflictuelle par Kenise Lyons dans « “Pro o contro La rabbia”: Elsa Morante, Pier Paolo Pasolini, and the work of art in the atomic age », dans Elsa Morante’s Politics of Writing, Rethinking Subjectivity, History, and the Power of Art, S. Lucamante éd., Madison, Fairleigh Dickinson University Press, 2015.

6 P. P. Pasolini, Per il cinema, Milan, Mondadori, 2001, p. 407, trad. réf. : « Dans l’état de normalité, on ne regarde pas autour de soi : tout autour se présente comme “normal”, privé de l’excitation et de l’émotion des années d’urgence. L’homme tend à s’assoupir dans sa propre normalité, il oublie de réfléchir sur soi, perd l’habitude de se juger, ne sait plus se demander qui il est. / C’est alors qu’il faut créer, artificiellement, l’état d’urgence : ce sont les poètes qui s’en chargent. », P. P. Pasolini, La rage, P. Atzei et B. Casas trad., Caen, Nous, 2014, p. 15.

7 Pour une analyse attentive du montage de La rabbia en lien avec le discours prophétique, voir G. Didi-Huberman, Sentir le grisou, Paris, Minuit, 2014.

8 Cette image prophétique de la porte intervient justement à la fin de La rabbia, au moment de la fameuse séquence de Marilyn : « sei tu la prima oltre le porte del mondo / abbandonato al suo destino di morte. », Per il cinema, op. cit., p. 399 ; trad. réf. : « tu es la première au-delà des portes du monde / abandonné à son destin de mort. », La rage, op. cit., p. 102.

9 G. Anders, Le temps de la fin, Paris, L’Herne, 2007.

10 E. Morante, Opere, Milan, Mondadori, 1990, p. 1539, trad. : « il parait évident qu’aucun sujet, aujourd’hui, n’intéresse, de près, chaque écrivain, comme celui-ci. »

11 Ibid., p. 1546, trad. : « antagoniste prédestiné de la désintégration. »

12 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 407, trad. réf. : « Mais quelqu’un, le poète, se refuse à cette adaptation », op. cit., p. 15. Notons au passage la manière dont les deux textes travaillent à façonner la figure du poète, sous forme essentielle et définitive. Tous deux s’attachent de manière tout à fait similaire à définir une ligne de conduite ou une éthique du poète, de manière à la fois positive (ce qu’il fera, s’il est un véritable poète) et négative (ce qu’il ne doit pas faire, ce qu’il ne fera pas, s’il est un véritable poète).

13 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 411, trad. réf. : « De cette division naissent la tragédie et la mort. / La bombe atomique avec son champignon funèbre s’élargissant en des cieux apocalyptiques est le fruit de cette division. », op. cit., p. 19.

14 Ibid., p. 399, trad. réf. : « Il n’y a plus rien, rien, rien. / Nous n’avons jamais existé / La réalité ce sont ces formes au sommet des Cieux », op.cit., p. 103. 

15 Ibid., p. 409-410 : « Il mondo travisato da questi mezzi di diffusione, di cultura, di propaganda, si fa sempre più irreale […]. »

16 Voir W. Siti, « Elsa Morante in Pier Paolo Pasolini », op. cit., p. 125-126.

17 E. Morante, op. cit., p. 1540, trad. : « Notre bombe est la fleur, c’est-à-dire l’expression naturelle de notre société contemporaine, comme les dialogues de Platon le sont de la cité grecque ; le colosse, des Romains impériaux ; les Madones de Raphaël, de l’Humanisme italien ; les gondoles, de la noblesse vénitienne ; la tarentelle, de certaines populations rustiques méridionales ; et les camps d’extermination, de la culture petite-bourgeoise bureaucratique déjà infectée par une rage de suicide atomique. »

18 Ce fil rouge est présent dans La storia à travers le paratexte et la chronologie qui encadrent le récit : de l’exergue tiré du témoignage d’une victime d’Hiroshima (« Non c’è parola, in nessun linguaggio umano, capace di consolare le cavie che non sanno il perché della loro morte ») à la première pierre posée en termes de chronologie, où le XXe siècle est défini à travers les découvertes scientifiques comme « secolo atomico ». À hauteur de La storia, il apparaît cependant que Morante, comme Günther Anders, a abandonné l’idée de suicide pour lui préférer celle de meurtre, ce qui redéfinit aussi les termes de l’engagement au sein d’un antagonisme. Voir G. Anders, Le temps de la fin, op. cit., p. 33 : « Les expressions de “menace de l’humanité par elle-même” ou de “suicide de l’humanité” sont fausses. Nous devons renoncer au moindre espoir qui reposerait sur ces expressions. Le temps de la fin dans lequel nous vivons, pour ne rien dire de la fin des temps, contient deux sortes d’hommes : celle des coupables et celle des victimes. Nous devons tenir compte de cette dualité dans notre réaction : notre travail a pour nom “combat”. »

19 E. Morante, op. cit., p. 1540, trad. : « on dirait que l’humanité contemporaine éprouve l’occulte tentation de se désintégrer ».

20 Pour une passionnante étude des relations entre apocalyptisme et « perte en monde », voir M. Fœssel, Après la fin du monde, Paris, Seuil, 2012.

21 Ibid., p. 1540 : « proprio qui forse è la vera “centrale atomica”: nella coscienza di ciascuno », trad. : « c’est peut-être là que réside la véritable “centrale atomique” : dans la conscience de tout un chacun ».

22 Ibid., p. 1542, trad. : « sa fonction est justement celle-ci : d’empêcher la désintégration de la conscience humaine, dans son quotidien usage du monde, usant et aliénant ». Cette idée était déjà présente dans « Sul romanzo », où « il fine di tutte le arti » était indiqué dans « il perenne rinnovamento della realtà », ibid., p. 1499.

23 Nous sommes bien consciente que les rapports entre Volponi, Pasolini et Morante et leur usage d’une « poétique de la réalité », pour chacun différente, mais pour chacun sans doute aussi forgée dans la circulation des idées et l’atmosphère d’une époque, ouvre une question et un chapitre à part. Ces considérations nous servent ici avant tout à dégager une ligne à partir de l’opposition réalité/irréalité, en lien avec l’âge atomique et avec la question prophétique – puisque Volponi reprendra Morante en exergue de son monstrueux roman sur la bombe, Corporale.

24 P. Volponi, Romanzi e prose II, Turin, Einaudi, 2002, p. 1026, trad. : « Je commence à travailler en gardant à l’esprit que ce que j’écris ne doit pas représenter la réalité, mais la briser : briser les cadres, les habitudes, les usages, les modèles de comportement, c’est-à-dire tout ce qui me semble être le contraire de la réalité et que l’on pourrait définir comme le status actualis, à l’intérieur duquel une certaine société règne sur la majorité des destins, des activités, des usines, de l’actualité et de toutes les choses en boite, contraignant la réalité économique, historique, sociale. Cet ordre clos à l’intérieur de l’état de choses actuel n’est même plus réel, il est conventionnel. / Entre société et réalité, il y a un gros conflit que je ne suis bien sûr pas le premier à découvrir et qu’il n’est même pas utile que je cherche à définir. / Des failles de ce conflit sont nés, de tout temps, les meilleurs romans, et des romans difficiles, difficiles justement parce qu’en conflit avec les règles, les principes, la langue, les intérêts de la société, difficile comme toute révolution, même petite, comme toute transplantation ou greffe. »

25 Cependant, chez Volponi aussi l’évocation de l’expérience de la réalité ouvre la voie à des accents mystiques : « Io sono nella condizione, come scrittore, di discutere tutto […], perché ho le mani e i piedi che scottano nella realtà e gli occhi rapiti nello sforzo che faccio per tenermici accanto », ibid., p. 1028-1029, trad. : « En tant qu’écrivain, je suis dans la position de tout discuter […], car mes mains et mes pieds se brûlent dans la réalité et que mes yeux sont captivés dans la tentative de me tenir tout près d’elle. »

26 E. Morante, op. cit., p. 1542, trad. : « La réalité est éternellement vivante, brûlante, actuelle. Elle ne peut être avariée, ni détruite, ni déchue. Dans la réalité, la mort n’est qu’un autre mouvement de la vie. Intègre, la réalité est l’intégrité même : dans son mouvement multiforme et changeant, inépuisable […] la réalité est une, toujours une. »

27 Annotation en marge du manuscrit de « La serata a Colonno », Il mondo salvato dai ragazzini.

28 Par exemple, dans Pro o contro la bomba atomica, op. cit., p. 1543 : « il sistema della disintegrazione », trad. : « le système de la désintégration ».

29 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 408 : « Che cos’è che rende scontento il poeta? / Un’infinità di problemi che esistono e nessuno è capace di risolvere: e senza la cui risoluzione la pace, la pace vera, la pace del poeta, è irrealizzabile. », trad. réf., op. cit., p. 16 : « Qu’est-ce qui rend mécontent le poète ? / Une infinité de problèmes qui existent et que personne n’est à même de résoudre : et sans la résolution desquels la paix, la véritable paix, la paix du poète, est irréalisable. »

30 Voir Sul romanzo, op. cit., p. 1517 : « La necessaria, finale eliminazione delle caste sociali e economiche (già acquisita, ormai da tempo, nella mente e nell’opera degli scrittori) », trad. : « L’élimination finale et nécessaire des castes sociales et économiques (acquise, depuis longtemps déjà, dans l’esprit et l’œuvre des écrivains) ».

31 Ibid., p. 1515.

32 Ibid., p. 1544, trad. : « un autre objet arrangé, lustré et télévisé pour la bombe atomique ».

33 P. P. Pasolini, Bestemmia, Tutte le poesie, Milan, Garzanti, 1993, p. 2066, trad. : « Et aujourd’hui, je vous dirai, que non seulement il faut s’engager dans l’écriture, / mais dans la vie : / il faut résister dans le scandale / et dans la colère, plus que jamais, / naïfs comme des bêtes à l’abattoir, / troubles comme des victimes, justement : / il faut dire plus fort que jamais notre mépris / envers la bourgeoisie, hurler contre sa vulgarité, / cracher sur l’irréalité qu’elle a choisie comme seule réalité, / ne pas céder d’un acte ou d’un mot / dans la haine totale contre elle, ses polices, / ses magistratures, ses télévisions, ses journaux […]. »

34 La figure du prophète elle-même autorise cette diffraction, si on la considère du côté de son vécu subjectif ou existentiel. Précieuses sont en ce sens les catégories que synthétise le commentaire de Ricœur sur Neher, dont la seconde pourrait être relue en termes de « vocation » : « C’est cette note existentielle qui domine le chapitre final du livre, appelé précisément “L’existence prophétique” ; […] tour à tour cette existence apparaît dominée par le scandale, c’est-à-dire la contestation dressée par les autres grandeurs historiques : royauté, sacerdoce, sagesse ; par la servitude, c’est-à-dire le poids d’une élection irrationnelle qui n’a pas été choisie, ni parfois même acceptée ; et enfin par la signification : car c’est une parole communiquée, un déchiffrement de l’histoire et de la création, de la politique et de la relation personnelle à Dieu, qui fait d’eux des prophètes ; des prophètes et non pas seulement des visionnaires. / Existence scandaleuse, existence asservie, existence signifiée, telle est la singularité de l’existence prophétique. » Paul Ricœur, Lectures 3. Aux frontières de la philosophie, op. cit., p. 176. Une lecture des deux auteurs au prisme de ces trois catégories serait sans aucun doute éclairante ; une lecture en ce sens de la critique, notamment pasolinienne, nous permettrait sans doute d’aller encore plus loin dans la construction d’un Pasolini prophète.

35 E. Morante, Opere, op. cit., p. 1567, trad. : « Tout cela (affiches, hymnes, spectacles) est le travail social et engagé, dû aux églises, aux Seigneuries, aux Compagnies, et en somme au public des idiots : les mêmes auxquels le Christ expliquait la lumière en parabole, parce que leurs intellects sont confinés dans les dimensions de l’espace et du temps. Prêcher aux idiots, dans leur langue, une liberté qui n’habite pas à l’intérieur de ces dimensions-là, et que l’on ne peut définir dans les termes d’aucun vocabulaire : c’est la présence dans le monde, enseignée par l’exemple de l’Évangile. La sainteté-action et l’art-prière sont apparentés dans ce paradoxe : d’être libérés des limites communes, et de se mouvoir en même temps à l’intérieur de ces limites. »

36 Morante justifie à plusieurs reprises son absence de la vie publique et de l’engagement politique concret dans sa belle correspondance avec Goffredo Fofi, voir L’amata. Lettere di e a Elsa Morante, Turin, Einaudi, 2012, p. 558-559 : « il vecchio Milarepa […] a un suo scolaro che gli chiedeva : che fare, dunque, andare tra gli uomini, o meditare in solitudine? (Marta o Maria) – ha risposto: È inutile andare fra loro finché non si è capito (ciechi che guidano altri ciechi), e perciò sarà meglio meditare da soli finché non si è capito qualche cosa, e quando si ha qualcosa da dargli, andare tra loro ». Cette lettre contient par ailleurs une pique au sujet de Pasolini, jouée sur le plan de l’action : « Il guaio di P.P.P. per esempio è che non si ritira mai a meditare un po’. Si capisce che la convivenza con se stessi (solo con se stessi) è la più terribile (specie per Narciso). Ma… ».

37 P. P. Pasolini, Petrolio, Turin, Einaudi, 1992, p. 26-27, trad. réf. : « En tout cas jamais, durant toute cette période historiquement importante, la personne choisie par Thétis comme dépositaire d’un secret que nous pourrions bien dire historique, ne voulut l’écouter. Même si […] elle était […] de toute évidence de plus en plus courageuse et de plus en plus capable de payer de sa personne, car elle s’était mise en état de n’avoir en substance rien à perdre. Elle […] ne voulait pas savoir quelque chose de dangereux et de révélateur qu’elle aurait été la seule en mesure de pouvoir rendre public. Et comme cette personne inutilement cherchée et sollicitée par Thétis était un écrivain, on en déduit aisément comment dans les livres de cet écrivain, quelque pleins et complets qu’ils eussent été, il manquait en réalité “quelque chose” : et cela les destinait, par conséquent, à une ambiguïté fatale », Pétrole, R. de Ceccatty trad., Paris, Gallimard, 2006, p. 38-39.

38 A. Vauchez éd., Prophètes et prophétisme, Paris, Seuil, 2012, p. 17.

39 G. Didi-Huberman, La survivance des lucioles, Paris, Minuit, 2009. Voir notamment, pour Pasolini prophète, les p. 32-36.

40 P. P. Pasolini, Per il cinema, op. cit., p. 411, trad. réf. : « Il ne semble pas y avoir de solution à cette impasse, dans laquelle s’agite le monde de la paix et du bien-être. Peut-être seulement un tournant imprévisible, inimaginable… une solution dont aucun prophète ne saurait avoir l’intuition… une de ces surprises qu’a la vie quand elle veut continuer… peut-être… / Peut-être le sourire des astronautes : c’est lui, peut-être, le sourire de l’espoir véritable, de la paix véritable. Interrompues, ou fermées, ou sanglantes les voies de la terre, voici que s’ouvre, timidement, la voie du cosmos. », op. cit., p. 19-20.

41 Pour une analyse de cette séquence, et de La rabbia comme réinterprétation de la forme tragique, voir C. Benedetti, Il corpo tragico della storia. En ligne : [http://www.arabeschi.it/la-rabbia-di-pasolini-come-da-un-film-sperimentale-montaggio-pu-rinascere-lantica-forma-tragica-/] (consulté le 21/03/2018).

42 E. Morante, Opere, op. cit., p. 247.

43 Notamment traitée par G. Agamben, « Parodia » et « Elsa Morante e Spinoza », dans Categorie italiane, Bari, Laterza, 2010.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marie Fabre, « Pasolini et Morante au miroir de la prophétie : temporalité, vocation, action », Laboratoire italien [En ligne], 21 | 2018, mis en ligne le 21 juin 2018, consulté le 23 juillet 2018. URL : http://journals.openedition.org/laboratoireitalien/2320 ; DOI : 10.4000/laboratoireitalien.2320

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Auteur

Marie Fabre

ENS de Lyon • Marie Fabre est maître de conférences en études italiennes à l’ENS de Lyon. Spécialiste de littérature contemporaine et notamment de Vittorini et de Calvino, elle est aussi traductrice. Ses domaines de prédilection sont l’utopie, l’articulation entre littérature et politique, les résurgences du sacré ou de la religion au cœur de la modernité.

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