Navigation – Plan du site

Accueilnuméros30Actualité de la rechercheLivres en noteLe moi et la chair

Actualité de la recherche
Livres en note

Le moi et la chair

Introduction à l’ego-analyse, de Jacob Rogozinski
Vincent Moser
p. 139-145

Notes de l’auteur

Jacob Rogozinski, Le moi et la chair, Introduction à l’ego-analyse, Cerf, collection « Passages », Paris, 2006, 368 p., 39 €. Dans la suite, tous les numéros de page entre parenthèses renvoient à cet ouvrage.

Texte intégral

1On peut regretter que Le Moi et la chair de Jacob Rogozinski, publié en novembre 2006, n’ait pas été salué par davantage de réactions critiques. Tentons de résumer, malgré la densité du propos : l’auteur met en lumière la manière selon laquelle les pensées de Heidegger et de Lacan, en nouant un « égicide » à une « thanatologie », excluent a priori toute révélation possible d’une ipséité vivante et originaire – autrement dit une vérité absolument essentielle, dans la mesure où elle conditionne transcendantalement toute possibilité d’une manifestation concrète du monde.

2Mais que signifient ces termes techniques ? D’abord, le néologisme « égicide » (qui fait écho à « régicide ») désigne le meurtre théorique perpétré à l’endroit de l’ego cartésien qui est tenu pour rien, décrété illusoire ou asservi à des figures transcendantes telles que « Dieu », l’Être, l’Autre, etc. Heidegger, pour sa part, destitue l’ego (ainsi que le moi, le sujet, l’homme, etc.) et lui substitue le Dasein (l’« existant »). Or, une telle substitution, conteste J. Rogozinski, non seulement fait violence aux choses mêmes, mais, d’un point de vue éthico-politique, nous précipite dans ce qu’il n’est pas excessif de nommer le désastre nihiliste : en effet, dès lors que l’on rejette radicalement l’ipséité – c’est-à-dire le fait d’être un soi (du latin ipse) qui caractérise essentiellement tout individu humain concret –, que l’on prive cet ego que je suis de son pouvoir de dire « je » et de résister aux multiples formes d’aliénation, celui-ci devient alors la proie des transcendances dominatrices – l’Histoire de l’Être ou déjà l’appel du Führer.

3Quant à la « thanatologie », elle réside dans le fait de ne définir l’existant que par le fait d’être jeté « à la mort » (zum Todes). Or, une telle conception, d’après J. Rogozinski, doit impérativement être récusée à cause de son caractère funeste – il faudrait ajouter que Heidegger a trahi en 1933 sa propre pensée, celle du traité Sein und Zeit (1927), lorsqu’il a décidé de mettre ses conceptions au service du IIIe Reich. La philosophie heideggérienne, dans les années 1950, a fortement influencé la psychanalyse lacanienne qui a en effet répété, en les transposant dans sa propre théorie, l’égicide et la thanatologie. Lacan tend à assimiler l’ego à une illusion : le regard voyant ne peut que se figer dans son image spéculaire et le sujet parlant s’aliéner aux signifiants qui le représentent dans l’ordre symbolique. Tout moi dérive ainsi d’une série d’identifications primordiales : le corps originairement morcelé du petit enfant ne s’unifie qu’en s’identifiant à l’image extérieure que le miroir lui renvoie. Il se livre à une aliénation narcissique et mortifère, du fait que, même s’il ne se voit jamais voyant, même si ce n’est jamais vraiment lui-même qu’il voit, mais seulement le fantôme d’un regard qui demeure absolument invisible et inobjectivable, il y reconnaît son moi et s’identifie à ce fantôme.

4Or, à l’encontre de ces deux maîtres égicides, J. Rogozinski entreprend un retour radical au cogito cartésien qui a été découvert dans la deuxième des Méditations métaphysiques : une réduction phénoménologique à mon pur champ d’immanence me révèle l’événement originaire de mon ego vivant et incarné, dont l’auto-donation pourrait se penser à partir du modèle du chiasme (ou entrelacs) tactile merleaupontyen (élaboré dans Signes et surtout dans Le Visible et l’invisible). Cette révélation nous fait sortir de l’égicide et entrer dans l’ego-analyse qui vise, à travers un dialogue renouvelé avec l’ontologie et la psychanalyse, à découvrir le noyau originaire du moi, le « moi vrai » – qui se donne immédiatement à soi-même, sans avoir pour cela besoin d’aucun Autre –, par opposition au moi aliéné ou mondain. L’auteur entend par « chiasme » le processus transcendantal de synthèse à la fois horizontale (incarnation) et transversale (incorporation) qui permet d’expliquer la genèse du « moi-chair » (Ichleib) à partir d’une multitude de pôles d’impressions parcellisées qui se touchent, entrent en résonance et fusionnent les uns avec les autres. Sans cesse recommencé, un tel événement originaire qui doit me donner à la fois la temporalité et la spatialité, reste pourtant toujours précaire, partiel, voué à l’échec, de sorte qu’une part de ma chair demeure nécessairement voilée à elle-même.

5Cette part, c’est le « restant », ce résidu de non-chair indissociable de ma chair où, en tant que « transcendance au sein de l’immanence », il introduit un clivage irréductible. Dérivant du chiasme dont il est le corrélat essentiel, le restant présente l’ambivalence d’une tète de Janus : s’il suscite l’angoissante mais illusoire hantise d’un étranger intime qui me persécute, il préserve pourtant la fusion charnelle contre toute menace d’implosion ou d’effondrement. La question « qui suis-je ? » signifie alors « qu’en est-il des rapports de ma chair à son restant ? »– cette écharde dans ma chair qui m’incline à osciller sans cesse entre haine et amour, illusion et vérité, désincorporation et réincorporation, agonie et renaissance, défiguration et transfiguration... L’ego-analyse s’efforce ainsi de dénouer l’intrigue originaire qui se trame entre ma chair et sa part maudite, et de conduire tout ego par-delà tout « phantasme d’autrui »– c’est-à-dire toute constitution illusoire de cet « autre que voici » (du latin alter huic) –, non pas pour condamner l’ego à un solipsisme désespérant, mais bien plutôt pour l’ouvrir à une possible rencontre avec le vrai visage d’un autre ego en tant que tel, donc également vers cette énigmatique délivrance que l’auteur nomme l’« instase » et qui devrait consister dans une « seconde naissance ».

  • 1  Pour Michel Henry : « Plus originaire que le phénomène de la transcendance, antérieur à lui en que (...)

6La pensée de J. Rogozinski, précisément parce qu’elle se veut radicale et novatrice, suscite aussi nos questions et critiques. D’abord, d’un point de vue méthodologique, nous regrettons que les rapports entre les différents types de discours qui interviennent – phénoménologique, psychanalytique, éthico-politique – ne fassent pas l’objet d’un souci de démarcation plus rigoureux. L’exigence d’une conversion épochale du regard – Husserl l’a suffisamment montré – confère à la phénoménologie un statut plus originaire que toute autre discipline scientifique qui demeure prise dans l’attitude naturelle. D’une part, il est tout à fait contraire au principe de réduction qu’une exigence morale détermine la description des choses mêmes. S’il faut catégoriquement résister à toute fascisation thanatologique de l’existence (p. 52). notre foncière mortalité demeure cependant un donné en soi incontestable dont nous faisons, bon gré mal gré. l’épreuve dans notre vie de tous les jours. Ni l’obligation absolue de condamner le nazisme, ni l’exigence logique d’une « auto-invocation » de \’ego ne sauraient justifier le fait de renverser simplement avec Michel Henry1 la hiérarchisation de la transcendance et de l’immanence au profit de celle-ci, et d’évacuer la possibilité de penser une transcendance co-originaire. D’autre part, réduction phénoménologique et observation clinique sont-elles compatibles ? Est-ce que je ne trahis pas la « différence égologique »– qui tout à la fois se réfère et s’oppose à la différence ontologique heideggérienne, en substituant à la démarcation de l’être et de l’étant celle du moi et du non-moi – en prétendant décrire un phénomène « pathologique » qui ne m’est pas donné « en chair et en os » (leibhaft) ? Une théorie qui se réfère en priorité ou quasi exclusivement à ce type de phénomènes peut-elle revendiquer une portée « universelle » ? La psychose serait-elle donc la chose du monde la mieux partagée ?

7En outre, la réduction radicale que l’auteur revendique hésite entre la négation cartésienne et la suspension husserlienne. Or, la dramatique du deceptor persécuteur, amplifiée jusqu’à devenir une espèce de Grundstimmung (« tonalité fondamentale ») sur laquelle l’auteur s’empresse de projeter la fondation d’une « éthique de la résistance », n’implique-t-elle pas une fiction métaphysique que l’épochè doit impérativement neutraliser ? Cette « épreuve d’une puissance adverse qui tente de m’anéantir » (p. 118) peut-elle légitimement se décrire comme une « chose même » ? La théorie du chiasme et du restant s’appuie-t-elle sur une description directe ? N’avons-nous pas plutôt affaire à une construction métaphysique évoquant d’hypothétiques micro-phénomènes ? La « magie du chiasme » (p. 178) aurait réponse à tout ! À la fameuse « pichenette » initiale du Dieu cartésien se substituerait le grand démiurge orchestrateur de ma chair (moi-même) ! Et d’ailleurs, le restant est-il un vrai concept ? Ou bien seulement une hypothèse heuristique dont seule l’application à l’expérience pourra mesurer la pertinence ?

  • 2  Jean Luc Marion. Étant (tonné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris. PUF. 1997.

8Ensuite, il ne suffit sans doute pas de dénoncer les égicides, il faut aussi expliquer leur geste. Mais si, sur le plan théorique, le destin de l’ego est comparable à celui du phénix – toujours renaissant des cendres de sa déconstruction –, ne serait-ce pas d’abord parce que cet ego que je vis ne cesse quotidiennement de mourir et de renaître, consiste en réalité en un incessant passage de la puissance à la faiblesse ou de l’euphorie au désespoir ? Pour contrer l’injuste objection selon laquelle il tenterait de réhabiliter un ego substantiel, l’auteur devrait insister davantage sur la distinction essentielle entre auto-donation phénoménologique et auto-fondation métaphysique. Récusons l’égicide, mais déjouons aussi ce que Henry appelle l’« illusion transcendantale de l’ego » qui consiste pour l’ego à s’identifier métaphysiquement à une causa sui, à un « self-made-ego » qui déciderait, on ne sait trop comment et non sans un fol orgueil (hybris), de se créer ex nihilo, de se poser soi-même absolument, de sa propre initiative, dans la vie, et qui détiendrait en lui-même le pouvoir de se maintenir dans une existence substantielle ou de se recréer continuellement à chaque instant. Renvoyons dos-à-dos ces deux thèses antagonistes, pas plus justifiées l’une que l’autre. Mon ego possède-t-il en lui-même un pouvoir abyssal d’auto-engendrement, comme l’affirme audacieusement la mystique eckhartienne (p. 129), ou bien sa donation dépend-t-elle radicalement de la toute-puissance gracieuse et créatrice d’un Dieu transcendant ? Face à cette alternative métaphysique, nous ne pouvons rien savoir. Sous réduction, il ne nous est. en toute rigueur, nullement permis de trancher. Ce n’est pas au phénoménologue, mais au croyant, qu’il appartient de décider. Comme le souligne Jean-Luc Marion dans Étant donné2, l’épochè radicale doit écarter la question de la référence à un donateur transcendant. L’auto-donation de l’ego est inséparable d’une facticité qui suspend toute position thétique. Pour éviter de confondre, « donateur » et « fondateur », nous pourrions dire que l’ego consiste purement et simplement dans la coïncidence du donnant et du donné.

9La critique des égicides est-elle elle-même pure de tout résidu égicide ? Nous pouvons en douter, pour au moins trois raisons :

101° Si le champ d’immanence est divisible à l’infini, comment l’ego peut-il alors ne pas forcément perdre son individualité, son caractère insécable ? Et comment l’individualité peut-elle ne pas perdre son caractère originaire ? Un pôle de chair donné peut-il donc se décrire comme un atome (a-tomos, individuus) ?

112° L’idée d’une chair clivée, d’une chair qui ne s’auto-manifesterait pas intégralement en elle-même et à elle-même, n’est-elle pas foncièrement contradictoire ? Pour Henry, la chair ne désigne rien d’autre que ce qui se donne immédiatement à soi, absolument sans écart et sans reste, indépendamment de toute mise hors de soi ek-statique. Dès lors qu’on introduit dans la chair une quelconque distance, elle se détruit. Ne se pourrait-il donc que le « restant » ne soit en fait qu’une espèce d’illusoire arrière-monde de la chair ? La thèse du restant fragmente la chair, elle suppose implicitement qu’on la projette dans l’étendue spatiale objective, autrement dit qu’on la soumette à un mode de manifestation qui lui est radicalement étranger, à savoir la transcendance du monde – ce qui revient finalement à un geste « carnicide ». On confond ainsi les deux modes que Husserl a bien pris soin de distinguer : d’une part, se donner comme vécu (Erlebnis) : d’autre part, se donner par esquisses (Abschattungen). Contrairement à la chair qui se révèle sans jamais se donner à voir au-dehors, tout objet spatial ne se montre qu’à travers une succession d’aspects extérieurs partiels. Si, par exemple, j’ai sous les yeux un objet de forme cubique, je ne vois jamais simultanément les six faces dont il se compose, mais seulement, au maximum, trois d’entre elles (sauf, bien entendu, s’il s’agit d’une représentation de style cubiste ou si je conçois l’idée géométrique de cube). En d’autres termes, à chaque fois, dans la perception directe, trois faces seulement se donnent à moi en « chair et en os », tandis que les trois autres ne se livrent que comme présentes-absentes (comme la face cachée de la lune), autrement dit : s’apprésentent. Si je me déplace autour de l’objet, il m’apparaît alors sous un autre angle de vue : les faces données « en personne » se recouvrent, tandis que de nouvelles faces se dévoilent. L’objet total résulte ainsi d’une synthèse des multiples esquisses particulières que j’ai successivement perçues. Or, s’agissant de ma propre chair, je la vis et la souffre tout entière, d’un seul coup, sans avoir besoin de la constituer en tournant autour.

123° Suis-je vraiment libre ? La liberté véritable ne saurait bien entendu se résumer, comme on pourrait le croire en lisant la page 108, à se soustraire à toute loi transcendante. La liberté originaire de l’ego, comme Henry, à la suite de Maine de Biran, l’a bien montré, consiste fondamentalement dans l’exercice d’un « je peux » pratique et théorique. Or, si J. Rogozinski ne traite nulle part d’un tel « je peux », n’est-il pas alors fatal que mon ego devienne le simple jouet de processus pré-personnels et que ces nouveaux dieux – ma chair et son restant – décident à ma place de mon propre destin ?

13Telles sont les principales objections – parmi d’autres – que suscite chez nous la lecture de ce livre, qui tente d’explorer de manière neuve des questions fondamentales. Nous espérons qu’elles sont à la mesure de cette tentative, et c’est en tout cas le mérite du travail de Jacob Rogozinski que d’avoir rendu possibles de telles interrogations.

Haut de page

Notes

1  Pour Michel Henry : « Plus originaire que le phénomène de la transcendance, antérieur à lui en quelque sorte, est celui de l’immanence dans lequel la transcendance trouve en fait [...] sa condition de possibilité la plus haute » (Philosophie et phénoménologie du corps, Essai sur l’ontologie biranienne, PUF, Épiméthée, Paris, 1965, p. 304).

2  Jean Luc Marion. Étant (tonné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris. PUF. 1997.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Moser, « Le moi et la chair »Labyrinthe, 30 | 2008, 139-145.

Référence électronique

Vincent Moser, « Le moi et la chair »Labyrinthe [En ligne], 30 | 2008 (2), mis en ligne le 27 mai 2008, consulté le 13 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/labyrinthe/3780 ; DOI : https://doi.org/10.4000/labyrinthe.3780

Haut de page

Droits d’auteur

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés), sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search