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Christine Rodier, La question halal. Sociologie d’une consommation controversée

Zoé Yadan
La question halal
Christine Rodier, La question halal. Sociologie d'une consommation controversée, Paris, PUF, coll. « Le lien social », 2014, 209 p., ISBN : 978-2-13-062117-1.
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Texte intégral

  • 1 La sourate du Coran relative aux interdits alimentaires est la suivante : « Voici ce qui vous est i (...)

1L’ouvrage de Christine Rodier propose un éclairage nouveau sur la pratique alimentaire halal. Le halal, dont la traduction littérale signifie « libéré de l’interdit », désigne « ce qui est licite, en particulier la nourriture et la viande des animaux rituellement abattus »1. En matière de conduite alimentaire, le halal se définit par opposition à une liste de produits interdits mais renvoie également à une certaine éthique. Ainsi, la démarche halal distingue les comportements purs des comportements impurs (haram). Cette distinction « s’imposerait comme une des clefs de compréhension des rapports que le musulman entretient avec le monde qui l’entoure ». La définition du terme halal apparait tardivement dans l’ouvrage et n’est traitée que brièvement par l’auteure. En s’éloignant de la définition religieuse du terme halal, l’auteure se consacre davantage aux expériences des individus, pour mieux comprendre la réalité vécue par les enquêtés.

  • 2 Les migrants enquêtés sont des berbères originaires du Sud marocain.

2Basé sur la recherche doctorale de l’auteure, l’ouvrage repose sur une solide enquête de terrain menée auprès de migrants berbères2 et de leurs descendants (première et seconde génération), dans le département de la Moselle entre 2007 et 2010. L’étude s’appuie sur une méthodologie ethnographique. En assistant à l’approvisionnement alimentaire, à la préparation ainsi qu’à la prise des repas quotidiens, Christine Rodier s’est inscrite pleinement à l’intérieur de l’ensemble social étudié. Outre l’observation participante, soixante-dix entretiens, plus ou moins formels, nourrissent son enquête. Afin de sonder les différentes générations, plusieurs membres au sein de mêmes familles ont été interrogés. Le parti pris de la sociologue a été d’évoquer avec les enquêtés des situations, des anecdotes recueillies durant la période d’observation. Ceci afin de dépasser « le discours standardisé que les familles ont tendance à produire, en se référant en permanence aux traditions ou aux sources scripturaires de l’islam » (p. 28).

3Sans la première partie, l’intention de l’auteure est de saisir le processus de « l’imposition du halal ». En d’autres termes, il s’agit de comprendre comment la norme religieuse halal s’est érigée et démocratisée dans un pays laïc tel que la France. Pour répondre à ce questionnement, l’auteure expose tout d’abord l’évolution de l’offre de produits halal dans l’hexagone. Inexistant à l’arrivée des premiers migrants berbères dans les années 1970, le marché halal accorde désormais à leurs descendants la possibilité de respecter aisément ce rite alimentaire. Christine Rodier consacre ensuite un chapitre à la dimension communautaire de la pratique halal. Elle évoque la situation spécifique des migrants vivant dans un pays non musulman qui, sans doute, ressentent davantage le besoin de recréer une communauté. Consommer halal dresse une frontière entre un « eux » et un « nous ». Ce marquage identitaire délimite le groupe « musulmans berbères » et par extension le matérialise. Les coreligionnaires constituent, selon l’auteure, un biais supplémentaire de diffusion de la pratique halal. Pour conclure son cheminement, l’auteure dépeint le portrait de l’entrepreneur de morale. Ce dernier, traditionnellement incarné par une figure faisant autorité au sein de la communauté, impose un contrôle social fort en prescrivant les « bonnes pratiques ».Les enfants de migrants s’approprient de plus en plus ce rôle. Dès lors, s’enclenche un processus de « socialisation inversée » selon lequel les enfants endossent un rôle d’enseignant. Ayant une connaissance des écrits, ils se situent davantage dans un rapport intellectuel à la religion. L’islam parental, souvent associé au « folklore », est remis en question par la jeune génération prônant un « savoir livresque ». S’établit alors un schisme entre « islam traditionnel », observé par les migrants, et « vrai islam », adopté par leurs descendants.

4Au-delà de la question de l’imposition du halal, Christine Rodier met en évidence les logiques individuelles sous-jacentes à la pratique. Au fil des pages, de nombreux extraits d’entretiens nous sont proposés. En interrogeant à la fois des migrants et leurs descendants, l’auteure livre des témoignages éclectiques qui soulignent le caractère personnel de l’acte alimentaire. Le récit d’un plus jeune éclaire souvent avec justesse la pratique de son aîné et inversement. Chère à la sociologue, la question du lien entre tradition et modernité est ainsi divulguée au travers du jeu des générations. L’auteure démontre avec soin que le régime halal n’est pas uniquement une affaire religieuse, c’est avant tout un moyen d’affirmer sa personnalité. Nous pouvons y déceler la marque de l’individualisme méthodologique, courant dans lequel s’inscrit l’auteure. Cette approche met l’accent sur la façon dont les expériences individuelles sont façonnées par les processus sociaux. Un intérêt particulier est donc porté aux récits des individus ainsi qu’à leur subjectivité.

  • 3 Claude Fischler, Estelle Masson, Manger. Français, Européens et Américains face à l'alimentation, O (...)

5De quelles façons se construit le comportement alimentaire ? Comment les acteurs se réapproprient la norme et quel sens donnent-ils à leur pratique ? Telles sont les interrogations transversales de la seconde partie. Christine Rodier apporte des éléments de réponses en dressant une typologie pertinente qui révèle la diversité de la pratique halal. À la manière de C. Fischler3, l’auteure propose d’identifier les enquêtés comme des « mangeurs ». Les quatre pôles dessinés sont à envisager comme des idéaux types, des schémas abstraits. La majorité des enquêtés « combinent certaines caractéristiques d’un type mais aussi plusieurs caractéristiques d’un autre » (p. 93). Ces portraits de « mangeurs » tissent le lien entre pratique alimentaire, groupe générationnel et croyance.

6Le premier modèle, incarné par le « mangeur ritualiste », caractérise la première génération de migrants berbères. Leur comportement alimentaire est empreint de tradition, les normes dominantes sont majoritairement celles du pays d’origine (plats, techniques culinaires). Pour le mangeur ritualiste, l’adhésion religieuse se borne au régime halal. Il entretient un rapport « mécanique » à la pratique et n’a que peu de réflexivité sur sa démarche.

7Le « mangeur consommateur » correspond à la jeune génération. Manger halal permet à ces jeunes de diversifier leur régime alimentaire en accédant à une gamme de produits plus importante. Par la consommation de produits halal, ces mangeurs construisent un répertoire alimentaire plus moderne, en adéquation avec les codes générationnels. Ils « rusent » avec le schéma traditionnel de leurs parents en usant de « stratégies de contournement d’obligations et de convenances familiales ». L’individu peut, tout en respectant le régime halal, formuler des choix alimentaires en suivant sa propre volonté.

8Le « mangeur revendicatif » est celui pour qui « le halal constitue un marqueur identitaire et engendre une distinction » (p. 106). Il est personnifié par de jeunes hommes pour qui la pratique halal est perçue comme un outil de protestation. Il est intéressant de souligner que la démarche est suivie davantage pour afficher une appartenance à la communauté religieuse que par volonté pieuse. Construit en opposition au monde occidental et à ses valeurs, ce type de mangeur voit, au travers de ses habitudes alimentaires, une possibilité de s’agréger à un groupe. Cela revient, en fin de compte, à inverser le stigmate dont il se sent la cible.

9Enfin, pour le « mangeur ascète », la consommation de produits halal s’apparente à une discipline sportive en ce sens qu’elle est vécue de manière performative. Il est souvent représenté par des jeunes femmes en quête d’autonomie, dont la démarche va bien au-delà du simple régime alimentaire. En effet, le corps comme l’esprit deviennent des instruments pour accroître leur piété, cette mobilisation corporelle conduisant par là-même à la propriété de soi. Le mangeur ascète devient légitime grâce à l’acquisition de connaissances théologiques. La pratique rigoureuse et authentique de l’islam confère à ces jeunes femmes une certaine influence au sein de la famille. Ce faisant, la religion devient un outil d’émancipation.

10Christine Rodier déconstruit le rapport à la norme religieuse, souvent perçue comme une injonction extrêmement forte. Si les règles concernant les interdits alimentaires semblent « arbitraires » dans le Coran, « elles n’annihilent pas pour autant le libre arbitre du croyant ». Loin de refléter uniquement une domination de la règle sur l’acteur, le régime halal peut être compris dans une double dynamique. La norme a autorité sur l’individu qui lui-même exerce une influence sur l’acte alimentaire, car il lui donne un sens.

11Ainsi, la force de cet ouvrage réside dans sa capacité à démontrer que le halal résulte d’une pluralité d’usages, et non pas d’une expérience unique et linéaire. En faisant ressortir au premier plan la capacité des individus à construire leur alimentation, l’auteure nous donne une vision de la diversité de la communauté musulmane de France. Aisément enfermé dans la catégorie arbitraire de « maghrébin », ce public est souvent perçu de manière réifiée et uniforme. Ses membres « sont réduits à n’être que des arabes » (p. 103). Or, la réalité de terrain vécue par l’auteure contredit cette vision homogène. Les conduites sont nuancées : en fonction de la génération, du rapport à la religion ou encore de la trajectoire de vie.

12Si le sous-titre de l’ouvrage fait état d’une « consommation controversée », nous pouvons néanmoins regretter le manque d’éclairage sur ce point. En effet, l’auteure annonce clairement son souhait de dépasser le débat d’opinion sur la question halal, ce qui est louable du point de vue sociologique. Toutefois le lecteur reste sur sa faim quant aux contours de ladite controverse, ce qui est regrettable.

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Notes

1 La sourate du Coran relative aux interdits alimentaires est la suivante : « Voici ce qui vous est interdit : la bête morte, le sang, la viande de porc ; ce qui a été immolé à un autre que Dieu ; la bête étouffée, ou morte à la suite d’un coup, ou morte d’une chute, ou morte d’un coup de corne, ou celle qu’un fauve a dévorée – sauf si vous avez eu le temps de l’égorgez – ou celle qui a été immolée sur des pierres » (Coran V, 3).

2 Les migrants enquêtés sont des berbères originaires du Sud marocain.

3 Claude Fischler, Estelle Masson, Manger. Français, Européens et Américains face à l'alimentation, Odile Jacob, 2008. Compte rendu de Frédérique Giraud pour Lectures : http://lectures.revues.org/5463.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Zoé Yadan, « Christine Rodier, La question halal. Sociologie d’une consommation controversée », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2014, mis en ligne le 05 mai 2014, consulté le 16 juin 2019. URL : http://journals.openedition.org/lectures/14514

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Rédacteur

Zoé Yadan

Étudiante en 2e année de master sociologie d’enquête, Université Paris V Descartes.

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Droits d’auteur

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