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Philippe Descola, Tim Ingold, Être au monde. Quelle expérience commune ?

Thibault De Meyer
Être au monde
Philippe Descola, Tim Ingold, Être au monde. Quelle expérience commune ?, Lyon, Presses universitaires de Lyon, coll. « Grands débats : mode d'emploi », 2014, 75 p., débat présenté par Michel Lussault, ISBN : 978-2-7297-0887-0.
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Texte intégral

1Philippe Descola et Tim Ingold, deux anthropologues de renom, s’opposent au dualisme nature/culture. Il semble que ce soit là leur seul point d’accord. C’est du moins ce qui ressort de la lecture de leur petit livre Être au monde. Celui-ci est la transcription d’une rencontre qui s’est tenue à Grenoble en novembre 2013. Michel Lussault, le modérateur de ce débat, leur posa quatre questions tenant de l’épistémologie.

2À la première question qui cherchait à savoir comment l’anthropologie peut dépasser le dualisme nature/culture, Descola explique que cette dichotomie qui nous semble aller de soi est en fait spécifique à la modernité. En retraçant son propre parcours, Descola raconte que sa formation en philosophie lui avait enseigné à chercher à s’étonner, mais que lors de sa recherche de terrain chez les Achuar en Amazonie, l’étonnement lui était donné et celui-ci était beaucoup plus radical que tout étonnement philosophique. En effet, Descola observa que les Achuar interagissaient avec des animaux ou des plantes comme s’ils étaient des partenaires à part entière, alors que nous Européens aurions plutôt tendance à les considérer comme de simples ressources. Petit à petit, Descola comprit que les différents êtres dans l’ontologie animiste des Achuar ne se différenciaient pas selon leur intériorité, mais selon leur extériorité : tous les êtres, humains, animaux, plantes, ont une même âme, mais se différencient par leur corps, leurs « vêtements » comme disent les Achuar. En fonction de l’habit qu’ils portent, en fonction du corps qui les abrite, les êtres perçoivent le monde différemment.

3Nous modernes dirions l’inverse : tous les êtres partagent une même extériorité, mais nous nous différencions par notre intériorité. C’est ainsi que nous voyons les êtres humains comme des corps composés des mêmes particules que n’importe quel corps. Nous nous différencions cependant parce que nous nous voyons comme les seuls à posséder une âme, un esprit, une intelligence. Cette façon de partager les êtres correspond à l’ontologie naturaliste. Il est évident qu’en fonction de l’ontologie, les manières de composer le monde changent. Ainsi, alors qu’un Achuar aurait tendance à considérer la mort d’un animal ou d’une plante comme un événement triste pour ses congénères qui chercheront à le venger, un Européen aurait tendance à considérer que ces êtres n’ont de toute façon pas d’esprit pour se rendre compte de la mort. Cette disposition moderne a permis notamment l’émergence des abattoirs où l’on tue les animaux comme s’il s’agissait de ressources à notre libre disposition. Selon Descola, pour dépasser le dualisme nature/culture, l’anthropologie devrait s’intéresser à ces différentes manières de composer le monde qui correspondent à différentes ontologies, différentes manières de tracer des continuités et des discontinuités entre les êtres.

4Alors que Descola tente de répondre à la question de Lussault en soulignant qu’il y a des réactions homogènes, des tendances, dans certaines aires culturelles données, Ingold tente pour sa part d’y répondre en mettant en exergue l’idiosyncrasie de chaque action individuelle. En fait, Ingold a reçu une tout autre formation que Descola : il n’a jamais étudié la philosophie, il est à l’origine biologiste. Au début de sa carrière d’anthropologue écologiste, il défendait l’idée selon laquelle il y aurait deux niveaux de l’être humain, un niveau biologique et un autre social. Mais à force d’enseigner ce dualisme à ses étudiants, il en vint à considérer que cette dichotomie ne tenait pas la route. Il y a en effet toujours des entrelacements inextricables entre le social et le biologique de sorte qu’il n’est pas possible de séparer ceux-ci. Pour dépasser le dualisme, Ingold s’est alors intéressé à l’éducation entendue dans un sens très large et a tenté de décrire comment on devient humain, c’est-à-dire quels chemins nous empruntons durant ce processus. Il ajoute qu’on peut étudier de la même façon l’éducation des animaux, les devenirs animaux et il généralise : « nous pouvons comparer la vie à quelque chose qui suivrait des lignes, des cheminements » (p. 38). L’anthropologie devrait chercher à décrire de tels tracés, elle devrait même chercher à ébaucher de tels traits (comme nous le verrons encore, Ingold refuse l’idée d’une science qui ne participerait pas aux devenirs des êtres qu’elle décrit).

  • 1 On notera ainsi que le titre, « Être au monde », fait écho aux ontologies et non aux ontogenèses, l (...)

5Les deux conférenciers prennent moins de temps à répondre aux trois autres questions. En fait, leurs réponses à cette première question marquent déjà clairement leurs différences : l’un s’intéresse aux ontologies, aux manières d’être au monde, à la stabilité, alors que l’autre s’intéresse aux ontogenèses, aux manières de changer le monde, à la labilité. Ce contraste apparaît plus clairement encore lorsqu’ils répondent à la deuxième question : « comment expliquer ces différentes compositions du monde ? ». Selon Descola, les différentes manières de composer le monde s’expliquent grâce à l’éducation. Au cours de l’éducation, à travers des « dispositifs de cadrage » (pp. 44, 51), nous humains favorisons certains schèmes de perception, nous favorisons certaines manières de composer le monde au détriment d’autres. Ingold critique cette insistance sur la stabilité : « je ne pense pas que les humains pensent de manière homogène » (p. 47). Pour Ingold, il n’y a pas lieu de chercher à expliquer les différentes manières de composer le monde, ce serait vouloir expliquer la vie  on ne peut que décrire et construire les trames de la vie (« [L’anthropologie] accompagne le mouvement même de la vie afin de révéler les chemins qu’elle emprunte », p. 72). C’est sans doute pour cela qu’il ne répond pas vraiment à la deuxième question. Celle-ci est plutôt cadrée pour Descola, comme l’est d’ailleurs l’ensemble du livre1.

6À la troisième question, « est-ce que l’anthropologie implique une démarche comparative ? ». Descola répond positivement : « selon moi, un phénomène n’a pas d’existence en soi, il n’existe que comparé à d’autres phénomènes » (p. 50). Même si, comme l’indiquait Ingold, il y a une infinité de comportements individuels, « mettre en contraste les façons de réagir des êtres humains face à des situations ordinaires (comme la mort d’un proche, une situation de conflit, la manière de traiter un animal) révèle que ces réactions tendent vers une certaine direction et non vers une autre » (p. 51). Ces différentes façons de composer le monde se valent toutes nous dit Descola, elles ont toutes une cohérence interne. L’anthropologie n’a qu’à les décrire et à les expliquer, pas à prendre position. Selon Ingold, Descola perpétuerait par là le projet des philosophes de chambre, à savoir multiplier les ontologies sans jamais devoir soi-même choisir laquelle est la meilleure, sans jamais devoir choisir laquelle permet de vivre mieux. Pourtant, note Ingold, Descola, en s’imaginant neutre, se décrit lui-même comme un juge externe à toute ontologie. Mais cette idée même que le monde peut être décrit sans qu’on le change n’apparaît que dans l’ontologie naturaliste moderne. Implicitement donc, selon Ingold, Descola marquerait la supériorité du naturalisme sur les autres ontologies. Ingold insiste alors sur le fait que toute entreprise scientifique participe nécessairement à son objet. L’anthropologie, lorsqu’elle s’intéresse aux différentes façons de composer le monde, doit donc elle-même aussi prendre au sérieux le fait qu’en observant les manières de composer le monde, elle participe elle-même à la transformation de ces dernières. Il n’y a pas de point neutre qui pourrait permettre d’observer des différences qui existeraient en soi. Les différences ne cessent de surgir. L’anthropologie n’a donc pas à comparer des différences qui existeraient déjà, elle doit faire une différence, participer au cheminement de la vie en comparant une action donnée non pas à une autre action autre part, mais à un ensemble d’autres actions possibles au même endroit. Le comparatisme d’Ingold pousse à inventer des possibles et à se demander à propos des êtres : « pourquoi [vivent-ils] de cette façon plutôt qu’une autre ? » (p. 74). En posant ce type de question, l’anthropologie change évidemment les actions elles-mêmes, les actions ne suivront plus tout à fait le même chemin.

  • 2 Chloé Nahum-Claudel rend compte d’un conflit entre des collectifs animiste et naturaliste, entre le (...)

7Les deux anthropologues répondent de manière encore plus concise à la quatrième et dernière question : « Le monde social est-il plat ? Comment penser les conflits sociaux ? ». Descola dit que sa démarche scientifique permet de comprendre les différents types de réactions dans les conflits : « lorsque l’on s’empare de la terre [de collectifs animistes], que l’on y fore des puits de pétrole, que l’on y creuse des mines à ciel ouvert, leurs réactions diffèrent de celles, au XIXe siècle, des mineurs du Nord de la France […] » (p. 60)2. Ingold de façon plus poétique fait référence à l’artiste Klaus Weber qui a montré que même un terrain aplati à l’asphalte non entretenu finit par se fissurer laissant de la place aux végétaux. L’aplatissement est une forme de pouvoir qui cherche à empêcher certaines formes de vie. Il est heureux que ce projet d’aplatissement ne se réalise jamais sans résistances, sans champignons.

  • 3 Un autre livre est paru en même temps dans cette collection : Luc Boltanski, Nancy Fraser, Philippe (...)

8On l’aura compris, cette rencontre a permis aux deux anthropologues de marquer leurs différences. Nous nous demandons néanmoins à quel type de public ce livre s’adresse. Les propos nous semblent assez difficiles à comprendre sans une connaissance préalable des auteurs. Par ailleurs, un lecteur qui les connaîtrait déjà n’apprendrait sans doute pas grand-chose de neuf. On regrettera également l’absence d’un appareil critique : il n’y a que quatre références dans le texte des conférenciers. Enfin, on peut se demander si le format papier est le plus à même de rencontrer l’objectif de la nouvelle collection « Grand débat : mode d’emploi » dont ce livre est le premier numéro3. Cette collection vise à « mettre à disposition des citoyens les analyses de figures françaises et internationales de la pensée contemporaine » (p. 2). Ne serait-il pas plus facile pour atteindre cet objectif de diffuser gratuitement le podcast de la conférence, à la limite avec une transcription sur un site internet ?

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Notes

1 On notera ainsi que le titre, « Être au monde », fait écho aux ontologies et non aux ontogenèses, le sous-titre, « Quelle expérience commune ? », est une question qui intéresse Descola pas Ingold. D’ailleurs, c’est toujours Descola qui répond en premier.

2 Chloé Nahum-Claudel rend compte d’un conflit entre des collectifs animiste et naturaliste, entre les Enawene-nawe d’Amazonie et des membres de l’administration de l’État brésilien. Les administrateurs pensent pouvoir dédommager l’installation d’un barrage électrique en offrant une compensation monétaire aux Enawene-nawe, considérant la forêt comme une ressource qui peut s’acheter et se vendre. Ce type de compensation n’est jamais acceptée par les Enawene-nawe qui cadrent différemment les êtres de la forêt, comme des partenaires qu’il faut respecter en les remerciant toujours à nouveau. Même si cet exemple est frappant, il semble tout de même difficile de vouloir expliquer les réactions aux conflits seulement en fonction des ontologies. Timothy Mitchell compare les démocraties européennes aux autocraties au Moyen-Orient. Il montre à quel point en Europe, les moyens de transport et les techniques d’extraction du charbon ont rendu possibles les mouvements sociaux à l’origine de la démocratisation : il est possible de neutraliser tout un réseau ferroviaire en ne bloquant qu’une seule voie ; les charbonnières exigent du travail en sous-sol où la supervision est plus difficile, ce qui donne une assez grande autonomie aux mineurs. L’extraction du pétrole se fait tout à fait différemment : à la surface, avec relativement peu d’ouvriers, ce qui rend leur supervision facile. En plus, du fait que le pétrole se transporte par bateaux en hautes mers, il n’est pas possible de bloquer aisément sa circulation. Il n’y a donc pas eu les mêmes types de réactions en Europe et au Moyen-Orient. Pourtant, comme Mitchell l’indique, pour comprendre cette différence, il ne faut probablement pas faire appel à une quelconque différence dans les conceptions ontologiques. Pour Nahum-Claudel, voir son article de 2012, « Enawene-nawe 'potlach against the state' », Social Anthropology 20(4), 444-57 ; pour Mitchell, voir son article de 2009, « Carbon democracy », Economy and Society 38(3), 399-432, ainsi que son livre traduit en 2013 en français, Carbon Democraty. Le pouvoir politique à l’ère du pétrole, La Découverte (recensé par Corinne Delmas pour Lectures).

3 Un autre livre est paru en même temps dans cette collection : Luc Boltanski, Nancy Fraser, Philippe Corcuff, Domination et émancipation. Pour un renouveau de la critique sociale (voir le compte rendu de Lionel Francou sur Lectures).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Thibault De Meyer, « Philippe Descola, Tim Ingold, Être au monde. Quelle expérience commune ? », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2015, mis en ligne le 06 janvier 2015, consulté le 19 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/lectures/16646

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