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Sylvia Chiffoleau (dir.), « Les empreintes du temps : calendriers et rythmes sociaux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 136, 2014

Mathias De Meyer
Les empreintes du temps
Sylvia Chiffoleau (dir.), « Les empreintes du temps. Calendriers et rythmes sociaux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 136, 2014, Aix-en-Provence, Maison méditerranéenne des sciences de l'homme, ISBN : 978-2-85399-969-4.
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Texte intégral

  • 1 Les publications suivantes témoignent de cet intérêt : Sylvia Chiffoleau et Elisabeth Longuenesse ( (...)

1Si, depuis Durkheim au moins, nombre d’anthropologues et de sociologues se sont penchés sur la question du temps, ce n’est que depuis quelques années que cette problématique est apparue avec plus d’insistance dans le cadre d’études portant sur le monde musulman1. C’est dans la foulée de cette attention nouvelle que s’inscrit ce dossier spécial de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. Les différents contributeurs de ce dossier thématique proposent trois façons d’approcher le temps dans les sociétés musulmanes de la Méditerranée.

2Un premier ensemble de contributions s’attache à étudier les outils explicites d’uniformisation du temps : le muezzin, les cloches, les horloges, les montres bracelets... C’est néanmoins le calendrier qui fait l’objet de l’attention la plus poussée. Sylvia Chiffoleau, directrice du dossier thématique, propose, dans son article introductif, un survol de l’histoire fort complexe des calendriers au Moyen-Orient. Nous apprenons avec elle que le calendrier julien s’est imposé dans l’ensemble du pourtour méditerranéen depuis plus de deux millénaires. Plus exactement, nombre de communautés de la région ont adopté la trame de ce calendrier tout en faisant débuter leurs ères respectives à des dates différentes. Avec l’avènement de l’islam, le calendrier hégirien s’est ajouté au calendrier julien, sans néanmoins le supplanter. Le calendrier de l’Hégire suivant les lunées, se décale par rapport aux saisons, contrairement au calendrier julien, basé sur les cycles solaires. En conséquence, il s’est avéré inadapté aux travaux des champs. Par ailleurs, ce n’est que depuis la colonisation et la globalisation que la réforme grégorienne de 1582 du calendrier julien s’est véritablement imposée dans la région. Leila Abu-Shams et Araceli González Vásquez notent cependant dans leur article sur le Maroc que, s’il est indéniable que le calendrier grégorien est aujourd’hui très largement utilisé, le calendrier de l’Hégire est, pour sa part, encore d’usage pour les cérémonies religieuses et les événements plus solennels, de même que le calendrier berbère (qui reprend la trame du calendrier julien). Ce dernier se transmet en effet encore oralement dans les campagnes.

3Alors que ces deux premières contributions proposent une vue d’ensemble sur la question du temps et des références calendaires, Sossie Andézian se penche, quant à elle, sur un document précis : l’almanach du patriarcat arménien de Jérusalem. Il s’agit en l’occurrence d’un calendrier hybride au format poche qui permet de faire correspondre les calendriers arménien, julien, grégorien et hégirien. On y trouve par ailleurs les fêtes liturgiques des différentes communautés religieuses de la région. Cet almanach, dont la première édition date de 1867, était un véritable outil de cohabitation dans un Empire ottoman multiconfessionnel. L’auteure explique notamment combien la maîtrise des multiples références calendaires était importante pour la gestion équitable des lieux saints. Ce ne sont en effet pas moins de treize communautés religieuses qui vivent à Jérusalem, chacune avec son propre calendrier liturgique. Andézian étudie également l’évolution de l’almanach au fil des bouleversements politiques. Elle note ainsi que l’almanach ne reprend plus aujourd’hui les horaires des trains et bateaux en partance pour les autres villes de la région, dans la mesure où les frontières se sont largement fermées depuis 1948. Par contre, l’almanach renferme aujourd’hui encore les calendriers des différentes communautés de la région, bien que, dans les faits, celles-ci se côtoient de moins en moins. Le calendrier du patriarcat arménien de Jérusalem crée une illusion de continuité : il perpétue « un temps suspendu de la sociabilité interconfessionnelle ».

4Chantal Verdeil s’est penchée sur le calendrier de l'Université Saint-Joseph de Beyrouth. Cette institution missionnaire, fondée en 1875, a imposé un calendrier scolaire, calqué sur le modèle de celui des écoles protestantes françaises. Ce faisant, c’est un rapport nouveau au temps qui a été introduit : contrairement à ceux des madrasas ou couvents traditionnels, ce calendrier fait débuter et finir l’année scolaire à des dates fixes, il arrête des jours de congés, etc. Mais, comment faut-il interpréter la mise en place de ce nouveau calendrier ? Participe-t-il d’une colonisation du temps ou bien d’un projet d’uniformisation national ? L’article propose une réponse nuancée à cette question. Loin de s’imposer comme seule et unique référence calendaire, ce calendrier s’ajoute aux différents calendriers présents dans l’Empire ottoman. Verdeil note à cet égard que les étudiants musulmans ou ceux provenant d’autres communautés chrétiennes inscrits à l’Université Saint-Joseph n’étaient pas tenus de respecter le calendrier en cas de chevauchement avec leurs propres fêtes religieuses.

5Les calendriers permettent de « faire raccord » entre des activités très hétérogènes ; nous avons également relevé combien d’enjeux et de tensions se jouent dans le choix d’un calendrier plutôt qu’un autre. Cependant, les activités sociales elles-mêmes créent des durées, donnent forme au temps et en font un enjeu. Mathieu Tillier note à cet égard que la justice musulmane, dès les premiers siècles de l’islam, a fait du temps un véritable enjeu. Il relève que l’emploi du temps des cadis était largement discuté dans les premiers traités de jurisprudence musulmane : combien de temps devaient-ils dédier à leur activité de juge ? Combien de temps fallait-il consacrer à chaque affaire ? De même, l’on apprend de ces traités que le temps lui-même était un enjeu juridique en tant que tel. Tillier note par exemple qu’en cas d’accusation d’ébriété, le jugement n’avait de valeur que s’il était prononcé dans les heures qui suivent le méfait : le cadi devait en effet encore pouvoir sentir l’haleine de l’accusé pour s’assurer de sa culpabilité. De même, si une femme demandait le divorce à son mari pour cause d’impuissance, le juge devait donner un délai d’un an avant de dissoudre le mariage, de sorte à donner au mari la possibilité de recouvrer ses facultés.

6Maud Moussi montre, pour sa part, comment se gère le temps dans les projets de patrimonialisation de trois villes libanaises : Jbeil, Saïda et Sour. Elle souligne combien la durée de réalisation des projets (souvent une dizaine d’années) et les échéances intermédiaires font l’objet de conflits entre les différents acteurs. Les populations vivant à proximité des sites, les autorités locales et nationales, les organismes de supervision et les bailleurs de fonds internationaux « portent » des durées différentes et perçoivent différemment le passage du temps. L’auteure note par ailleurs qu’au-delà de ces enjeux plus immédiats, c’est aussi un rapport au temps long qui se dessine : les projets de patrimonialisation inscrivent les édifices, les quartiers, voire les villes tout entières, dans l’histoire longue.

7Enfin, plutôt que de partir d’outils explicite de mise en forme du temps (les calendriers) ou de la façon dont certaines activités scandent le temps et font de celui-ci un enjeu, les deux dernières contributions du numéro spécial portent sur la nuit. Comment se gère et se représente-t-on cette période récurrente ? Mathieu Eychenne se penche plus précisément sur la nuit au Caire et à Damas sous le règne des Mamelouks (1250-1517). Il note que la nuit n’était pas simplement l’envers du jour, une période de repos et de « silence social ». Il s’agissait d’une période d’activités intenses et diverses. Ainsi, le quartier de la mosquée des Omeyyades était de nuit un lieu où les damascènes, en plus de faire leur marché, se rencontraient, lisaient et se racontaient des histoires. De même, nombre de fêtes religieuses et populaires se tenaient en soirée ou de nuit. Des torches illuminant les ruelles facilitaient ces activités nocturnes. Par ailleurs, Le Caire et Damas faisaient de nuit l’objet d’un contrôle serré de la part des autorités : la police sillonnait les rues et certains quartiers étaient fermés par des portes.

8Enfin, Marie Bonte et Louis Le Douarin s’intéressent à la nuit contemporaine à Beyrouth. Plus précisément, ils étudient le passage du jour à la nuit. Ils explorent cette période floue, fluctuante, où il fait encore jour, mais déjà plus tout à fait. Ils relèvent combien la palette des marqueurs qui indiquent le passage du jour à la nuit est large : l’allumage des réverbères, les embouteillages qui annoncent la fin de la journée de travail, l’ouverture des bars, l’affluence dans les centres commerciaux, ainsi que sur la corniche… Les auteurs notent par ailleurs, sur base d’entretiens et d’observations, combien la perception du passage du jour à la nuit varie d’une personne à l’autre en fonction notamment de sa classe sociale, de son âge et de sa confession. La perception du passage à la nuit dépend largement des activités que l’on fait en soirée : ainsi, les personnes ayant l’habitude de sortir le soir font généralement débuter la nuit beaucoup plus tard.

  • 2 Un auteur comme Timothy Mitchell avance par exemple que les techniques d’État modernes, introduites (...)

9En guise de conclusion, saluons l’originalité des objets de recherche explorés dans les différents articles de ce numéro spécial. La thématique du temps permet en effet d’ouvrir les yeux sur des objets inédits : l’almanach de l’Église arménienne de Jérusalem, la place du temps dans les pratiques juridiques des premiers siècles de l’islam, la nuit à Beyrouth... Les différents articles proposent, ce faisant, autant de nouveaux points de vue sur les sociétés musulmanes de la Méditerranée. Nous regretterons cependant que les auteurs n’aient pas interrogé plus en profondeur la compréhension du rapport au temps en tant que tel. Ils ne proposent pas, par exemple, de réelle réflexion sur la façon dont l’introduction de disciplines modernes, de techniques d’État, ont changé les représentations du temps dans la Méditerranée musulmane2. Les changements que mentionnent les auteurs restent souvent de l’ordre de l’observation immédiate. On regrettera par ailleurs le manque de diversité géographique : la Palestine et le Liban se trouvent sur-représentés.

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Notes

1 Les publications suivantes témoignent de cet intérêt : Sylvia Chiffoleau et Elisabeth Longuenesse (dir.), « Fragments temporels du monde arabe », Temporalités, n° 15, 2012 ; François Georgeon et Frédéric Hitzel (dir.), Les Ottomans et le temps, Leiden, Brill, 2011 ; Stephen Blake, Time in Early Modern Islam. Calendar, Ceremony and Chronology in the Safavid, Mughal and Ottoman Empire, New York, Cambridge University Press, 2013 ; On Barak, On Time. Technology and Temporality in Modern Egypt, Berkeley et Los Angeles, University of California Press, 2013.

2 Un auteur comme Timothy Mitchell avance par exemple que les techniques d’État modernes, introduites en Égypte depuis le XIXe siècle, ont suscité la représentation d’un temps « vide », existant indépendamment des activités sociales. Il avance par ailleurs que c’est un tel temps qui permet aux citoyens de se concevoir comme membres d’une même « communauté imaginée » (« The Stage of Modernity », in Timothy Mitchell (dir.), Questions of Modernity, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2000, p. 1-34).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Mathias De Meyer, « Sylvia Chiffoleau (dir.), « Les empreintes du temps : calendriers et rythmes sociaux », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 136, 2014 », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, mis en ligne le 09 mars 2014, consulté le 28 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/lectures/17279 ; DOI : https://doi.org/10.4000/lectures.17279

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Rédacteur

Mathias De Meyer

Diplômé en sciences politiques et en philosophie à l’Université libre de Bruxelles.

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