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Florent Pouvreau, Du poil et de la bête. Iconographie du corps sauvage en Occident à la fin du Moyen Âge (XIIIe -XVIe siècle)

Jean Andris
Du poil et de la bête
Florent Pouvreau, Du poil et de la bête. Iconographie du corps sauvage en Occident à la fin du Moyen Age (XIIIe-XVIe siècle), CTHS, 2015, 327 p., préface d'André Vauchez, ISBN : 978-2-7355-0831-0.
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Texte intégral

1Le Moyen Âge, inutile de le rappeler, était tout imprégné de la culture chrétienne. Il n’y donc rien d’étonnant à ce que Florent Pouvreau inaugure son analyse de l’iconographie du corps sauvage en Occident à la fin du Moyen Âge, par une étude des représentations d’Esaü. Ce premier fils d’Isaac est né roux et entièrement velu et a un jour vendu son droit d’aînesse à son frère Jacob. Sa pilosité, explique Pouvreau, exprime sa relation à la terre et fait de lui, dans l’imaginaire biblique du Moyen Âge, un être sauvage. Les grands exégètes ne se sont pas privés de le souligner, dès la fin de l’antiquité et le début du Moyen Âge (Saint Jérôme par exemple), ajoutant que cette pilosité symbolise le mal. Mais avec le temps, la pilosité d’Esaü disparaît de la majorité des images bibliques. Toutefois le personnage continue d’être une sorte d’incarnation du mal, voire de la malignité. Et l’imaginaire médiéval fait ainsi apparaître ou perpétue, tant dans les représentations picturales ou sculpturales que dans la littérature ou la mythologie, d’autres personnages du même acabit, qu’il s’agisse de Merlin, de pilosi, de villosi et autres satyres. Toutes ces dénominations n’ont d’ailleurs pas toujours la même signification. Leur valeur symbolique varie aussi : selon les contextes, de tels personnages figurent le mal, les Juifs ou les païens, ou encore des populations lointaines aux mœurs bizarres. Peu à peu émerge aussi, à travers ces représentations, l’image de l’homme sauvage proche de l’ours, qui lui aussi est velu et plantigrade. La notion de l’homme sauvage concerne également l’homo silvestris ou l’homo agrestis, pas toujours bien distincts l’un de l’autre. Puis apparaît encore l’homme sauvage qui n’est finalement qu’un individu vivant aux frontières de la civilisation ou de la cité.

2La médecine a son propre regard sur la pilosité. Un regard très inspiré par la théorie des humeurs. Les poils, dans ce contexte, sont des émanations des humeurs du corps à travers la peau, qui sèchent une fois parvenues à l’air ambiant. La notion selon laquelle les poils proviennent de la peau est donc déjà établie. Elle était déjà présente chez Aristote mais l’embryologie ne la confirmera que des siècles plus tard. Cette sortie des humeurs hors de l’organisme dépend de la chaleur corporelle, ce qui explique que la femme, plus froide que l’homme, n’ait guère de pilosité. Henri de Mondeville, chirurgien du XIVsiècle, voit dans la couleur du poil un reflet de la « complexion » du sujet ou équilibre de ses humeurs. En tant qu’émanations « desséchées » des humeurs du corps, les poils dépendent de celles-ci. Ils exercent plusieurs fonctions : protection, décoration, émonctoire. Enfin, le poil est en relation avec la procréation puisque leur apparition correspond à l’acquisition de la capacité d’engendrer, au moment de cette phase de la vie que nous appelons la puberté. La physiognomonie, quant à elle, établit toutes sortes de correspondances entre la localisation et l’abondance des poils, d’une part, les qualités et défauts physiques et moraux des personnes qui les portent, d’autre part. Et pour certains auteurs, l’excès ou la rareté de la pilosité sur certaines zones peut même être en relation avec l’appétit sexuel ou… le manque de désir.

3Barbe et chevelure ont des statuts différents face à la religion, selon que l’on soit en Occident ou en Orient. Si à l’Ouest, il est admis, voire imposé aux hommes d’avoir la chevelure courte, la tête nue est marque d’infamie au Levant. Une barbe courte est tolérée dans nos contrées, encore que le moine puisse la porter plus longue, notamment en cas de pénitence. Les usages ont varié dans le temps et l’espace mais la barbe doit être de longueur respectable à Byzance. D’une manière générale, la pilosité du corps est mal vue chez la femme, tandis que son absence dévalorise l’homme. Une chose est constante : qu’elle soit courte ou longue, à l’Est comme à l’Ouest, la barbe ou la chevelure hirsute ou désordonnée est démoniaque. Le diable, en effet, est hirsute. D’autres qualités ou vices peuvent encore être exprimés dans l’iconographie par la barbe et la chevelure : selon le contexte et l’aspect, c’est tantôt le courage, tantôt la colère, par exemple. On voit que la valeur symbolique du poil, dans cette iconographie, n’est pas univoque.

4L’homme sauvage, personnage très présent dans l’imaginaire du Moyen Âge et d’ailleurs inventé par lui, est également couvert de poils. Il apparaît dans des jeux et représentations entre le XIIIe et le XIVsiècle. Il est étroitement lié à un décor de forêt, parfois de montagne, mais il quitte son caractère effrayant pour devenir comique. Soumis, il finit par participer de plus en plus à la fête, symbolisant le courage chevaleresque, tandis que la femme sauvage devient symbole de l’objet du désir. Plus tard encore, l’opposition entre sauvage et chevalier prend peu à peu une signification politique dans la mesure où elle s’insère dans le cadre d’entrées princières dans des villes ou dans des fêtes organisées par le Prince ou en son honneur.

5On retrouve alors l’homme sauvage dans le folklore, lors des « douze jours de Noël », qui correspondent initialement à la période d’ouverture de la chasse sauvage et qui furent christianisés ensuite. Il apparaît plus rarement à la Pentecôte, dont l’origine païenne lointaine est la fête des moissons. Quant à l’ours, autre configuration de l’homme sauvage, c’est au carnaval qu’il sévit, selon des scénarios qui varient d’une culture à l’autre (pays nordiques, Germanie, Pyrénées, etc.) mais au sein desquels il représente toujours l’homme sauvage, avec sa force, sa brutalité, sa vigueur… qu’il faut dompter. Encore que la relation entre homme sauvage et homme normal ne soit pas toujours clair et que certaines représentations, illustrant des scènes vivantes plus que l’imaginaire collectif, suggèrent une coexistence plus qu’une opposition. L’homme sauvage prendra d’ailleurs le dessus sur l’ours lui-même à la fin du Moyen Âge et deviendra un être folklorique aimable. C’est bien illustré dans les Chroniques de Jean Froissart, lequel rapporte notamment un tragique événement, le « bal des ardents », au cours duquel quatre jeunes aristocrates déguisés en hommes sauvages perdirent la vie dans les flammes lors d’un charivari organisé à la cour de Charles VI.

6Et le diable, dans tout cela ? Personnage polymorphe, il partage avec l’ours et l’homme sauvage une imposante pilosité mais il apparaît dans l’iconographie médiévale avec d’autres attributs, tels que les cornes et la queue. Et plus que la brutalité, le courage ou la vigueur évoqués plus haut, c’est véritablement le mal qu’il représente. Cela n’est pas le cas de Merlin, qui dans les textes de Robert de Boron et d’autres auteurs, est né d’une femme fécondée par le diable. Malgré cette origine maudite, il n’est que rarement représenté velu dans l’iconographie de la fin du Moyen Âge. Mieux encore, avec le temps, les représentations successives dont il fait l’objet le rapprochent progressivement de l’homme sauvage, bien que l’ambiguïté persiste quant à sa nature. Dans l’iconographie médiévale, l’homme sauvage est initialement un ravisseur de dames que le chevalier vient délivrer. Il est donc vaincu par ce dernier. Ainsi s’opposent deux figures, qui ne sont pourtant pas le contraire l’une de l’autre, puisqu’elles partagent dans l’iconographie la force et le recours fréquent à la violence. L’image de l’homme sauvage, en fin de compte, sert à renforcer celle du chevalier, vaillant et courtois, encore qu’il ne faille pas nécessairement y voir une intention pédagogique.

7L’analyse sérielle d’un certain nombre de caractéristiques, d’attributs et d’attitudes de l’homme sauvage (taille, répartition de la pilosité, couleur du pelage, massue…) à travers le temps révèle une humanisation progressive du personnage. Il devient même protecteur ou figure héraldique, selon les cas. Mais cette évolution pose par elle-même la question des limites de l’humain, d’autant plus que dans certains récits, comme l’histoire de Valentin et Orson, les personnages passent de l’état sauvage au statut d’humain et inversement. On ne peut s’empêcher de penser que de tels changements évoquent le statut adamique initial de l’homme et sa déchéance biblique, tout à la fois. Mais la pilosité n’est pas perdue avec l’humanisation. Le poil, dès lors, devient indice de différence et non pas de déficience. Initialement signe de l’emprise diabolique, il acquiert lentement la valeur de signe d’un excès de force et de vitalité.

8On s’achemine ainsi vers une image plus positive de l’homme sauvage, au point qu’il lui arrive de triompher sur le chevalier en étant choisi par la Belle et d’accepter les règles de l’amour courtois. En fait, dans cette aventure, le vrai gagnant est l’amour. Le sauvage est de plus en plus raffiné et on voit même apparaître avec lui des symboles de fidélité. Il n’est d’ailleurs plus nécessaire d’être amoureux pour être courtois, tandis que c’est dans le mariage, qui scelle la fidélité, que l’amour s’épanouit le mieux. Plusieurs tapisseries l’illustrent clairement, y compris en montrant des « familles sauvages ». Dans certaines de ces dernières, la mère allaite et il arrive que la structure de la scène représentée évoque la Sainte Famille. Voilà qui pose la question de la signification du mariage et celle du fonctionnement de la famille à la fin du Moyen Âge. Mais selon l’auteur, certains spécialistes sont allés trop vite en besogne en opposant amour courtois et mariage bourgeois. Cette évolution-là est seulement en cours et n’est pas encore accomplie.

9Reste qu’il existe plusieurs types de villosités : celle de l’enfant, par exemple, qui n’est pas présente chez les tout petits, ou celle du roi Nabuchodonosor, qui n’est que le reflet de sa folie, encore qu’il y ait des œuvres dans lesquelles son image devient positive. Il arrive d’ailleurs qu’elle puisse être interprétée comme celle d’un pénitent plutôt que comme celle d’un dément. C’est encore le cas de l’ensauvagement de Merlin, qui s’apparente à la retraite de l’ascète, ou de celui du fou d’amour, qui erre dans la forêt, désespéré d’avoir perdu celle pour qui il soupirait. Quant aux ascètes, l’un des modèles les plus anciens est Saint Onuphre retiré au désert mais il n’est pas systématiquement décrit velu. La dévotion envers cet ascète d’origine égyptienne parvient en Occident dès avant les croisades et se répand en Italie et en Allemagne, ainsi qu’en Espagne, alors qu’il reste moins connu en France. Le dépeignant plus souvent chevelu que velu, l’iconographie tente d’inspirer la perception de la dimension spirituelle de l’ascétisme plus que les modifications du corps qu’il peut induire. Ainsi émerge la notion de la domination du corps du saint par son esprit.

10Le corps velu est aussi celui d’un autre type d’ascète, le pécheur repenti. Plusieurs légendes, comme celles de Jehan Paulus ou de Saint Jean Bouche d’or (à ne pas confondre, insiste l’auteur, avec Jean Chrysostome), reprennent de manière plus ou moins évidente le modèle de celle, orientale, de Saint Jacques le Pénitent. Tous sont ravisseurs, violeurs, voire tueurs puis se retirent du monde par repentir, avec les transformations corporelles qui s’ensuivent, et enfin sont sauvés. Cette fois le poil est totalement dissocié de la folie et témoigne de la souffrance corporelle de l’ermite. La faim est d’ailleurs parfois invoquée comme cause du développement de la pilosité. Mais cette dernière, par son apparition après le péché et sa disparition lors du rachat, est aussi manifestation de la miraculeuse volonté divine.

11Etonnante est la légende de Marie l’Egyptienne, dont les versions françaises tardives ajoutent au récit originel la villosité de la femme ermite. Cet ajout évoque l’opposition entre beauté et laideur, elle-même évocatrice de l’opposition entre vertu et péché. Cette légende aura une large influence sur celle de Marie-Madeleine, autre pécheresse repentie devenue ermite chevelue. Ainsi apparaît progressivement la chevelure comme substitut de la villosité, comme dans le cas de Sainte Agnès. La pilosité ne disparaît pas pour autant mais elle se détache de la signification d’érémitisme ou de pénitence qu’elle avait précédemment. Et lorsque la sainte fait son ascension vers le ciel, sa pilosité et sa chevelure, fines et bien ordonnées, symbolisent la sublimation de son corps saint.

12Nous aurions beaucoup à dire pour exprimer notre admiration devant cette remarquable étude. Elle témoigne d’une très grande érudition et explore un corpus iconographique d’une extrême richesse. Malgré l’entremêlement des images et des symboliques dans le temps et l’espace, l’auteur nous évite de nous fourvoyer. Il maîtrise admirablement son fil conducteur et nous charme avec une série de splendides illustrations. Bref, c’est de la très belle ouvrage.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Andris, « Florent Pouvreau, Du poil et de la bête. Iconographie du corps sauvage en Occident à la fin du Moyen Âge (XIIIe -XVIe siècle) », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2015, mis en ligne le 20 avril 2015, consulté le 17 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/lectures/17779

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Rédacteur

Jean Andris

Docteur en médecine, ancien chercheur à la Faculté de médecine de l'Université catholique de Louvain (UCL, Belgique) et ancien enseignant en anatomie et physiologie à la Haute École Léonard de Vinci (Académie de Louvain, Belgique). Maître en histoire (mémoire sur les expertises médicales judiciaires en Brabant au XIXsiècle). Lauréat de la Société Française d’Histoire de la Médecine pour 2013

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