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Zambiras Ariane, Jean-François Bayart. La cité cultuelle. Rendre à Dieu ce qui revient à César

Pierre Prud'homme
La cité cultuelle
Ariane Zambiras, Jean-François Bayart (dir.), La cité cultuelle. Rendre à Dieu ce qui revient à César, Paris, Karthala, coll. « Recherches internationales », 2015, 193 p., EAN : 9782811113315.
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Texte intégral

  • 1 Bayart, Jean-François, 1993, « Conclusion : La cité cultuelle en Afrique Noire », in Jean-François (...)

1Religion et politique… Le problème « est mal posé », affirmait Jean-François Bayart il y a une vingtaine d’années, « si l’on entend ainsi analyser les relations entre deux forces distinctes », car cela revient à postuler d’emblée les deux termes dans un rapport d’extériorité1. Or, si ce rapport d’extériorité correspond certes bien au modèle français de séparation de l’Église et de l’État, son principe n’est qu’une illustration parmi de multiples articulations possibles, d’autant plus qu’il relève moins, dans les faits, d’une stricte séparation que d’une assignation claire des prérogatives religieuses au domaine privé, rappelle Ariane Zambiras en introduction. C’est pourquoi l’angle méthodologique choisi dans cet ouvrage ne cherche pas à statuer sur ce qui revient à l’une ou à l’autre de ces catégories, mais à privilégier l’analyse des « processus d’hybridation », non pas entre deux « sphères », mais entre les régimes d’action et les imaginaires, que l’on observe conjointement dans différents contextes. Par une telle focale, les auteurs cherchent à mettre en évidence les modalités d’appropriation, d’emprunts et de transferts (p. 10) des répertoires sémantiques et symboliques dans différentes configurations qui confrontent les pouvoirs temporels aux pouvoirs spirituels dans un processus de réinvention permanente de la modernité politique. Penser en termes d’hybridation rappelle que la possibilité de dire, par exemple, qu’une autorité politique manipule des symboles religieux, n’est permise que par l’institutionnalisation préalable de la correspondance du symbole avec une autorité dont la fonction relève préalablement du sacré. En ce sens, pour paraphraser Jean-François Bayart, « la religion n’existe pas » : ce qui fait la « religion », c’est la lutte d’assignation et de revendication de la correspondance synchronisée entre l’autorité et les symboles dans un contexte historique donné. Plus généralement, cela nous enseigne que les phénomènes d’emprunts et de transferts sont de l’ordre de la contingence, rappelle Fariba Adelkhah dans son analyse des médersas chiites en Afghanistan : les médersas relèvent « historiquement » du champ religieux, pas intrinsèquement (p. 45). La manière dont ces lieux de religiosités diverses sont investis n’est pas relative à leur nature mais à leur insertion dans une succession de contextes politiques et historiques. Elle le démontre en dévoilant la superposition des logiques marchandes, notabiliaires et identitaires mises en œuvres dans l’administration des médersas chiites, dans un contexte de double marginalisation, ethnique et confessionnelle, du chiisme face au voisin iranien. La « dépendance religieuse » des religieux afghans à l’Iran permet néanmoins d’aménager des espaces d’autonomie qui travaillent la frontière entre public et privé, contribuant de la sorte à une forme de sécularisation par une validation du cadre étatique.

2Un rapport de force relativement comparable est décrit avec précision par Mohamed Tozy, qui observe les stratégies d’accommodation des oulémas marocains face à un pouvoir politique qui cumule les attributs du pouvoir temporel (le Roi) et spirituel (le Commandeur des croyants), notamment dans une configuration récente de pluralisation institutionnelle de l’autorité religieuse. En décrivant les techniques de production de fatwas relatives à divers problèmes de société que le Conseil Supérieur des Oulémas réalise sur la demande de l’État, il montre que la position inconfortable et subordonnée qu’ils occupent trouve sa compensation dans l’adoption d’une posture de « dissidence silencieuse », exprimée par des retards, des stratégies rituelles d’évitement (partir à La Mecque, entreprendre une khalwa), ou en mettant à mal les contradictions des politiques religieuses du régime par la remise d’avis juridiques invalidant les projets de loi en cours sur la base de certains versets ou hadiths.

3Ces situations de dépendance, de dissidence ou de contestation combinent les registres d’argumentation et pluralisent les effets politiques et sémantiques des symboles et des discours : c’est ce que Kathy Rousselet montre à travers l’analyse du conflit entre l’Église orthodoxe russe et les services fiscaux au sujet de l’introduction d’un système d’immatriculation informatisé des personnes. Le refus de l’Église s’inscrit dans un imaginaire discursif de la résistance globalisée qui puise à la fois dans les registres de la crainte apocalyptique (par le refus d’utiliser le chiffre 666 dans les matricules), du rejet de la globalisation et du néolibéralisme, mais aussi dans la rhétorique des droits de l’homme pour garantir leur position. L’auteur montre qu’au-delà de cet imaginaire, l’enjeu de cette opposition concerne avant tout la frontière entre le public et le privé qui se déplace, par cette réforme, sur la valeur de la personne, dernier bastion légitime du religieux dans un contexte de sécularisation.

4Mais qu’analyse-t-on en dernière instance, lorsque ce dilemme, s’amuse Bayart, revient à poser celui de l’œuf et de la poule ? Ann Swidley propose une réponse originale en comparant les formes de religions présentes dans le paysage social au Malawi. A partir d’une description du pouvoir religieux des chefs traditionnels, des religions axiales et, de manière peut-être plus surprenante, des discours des Droits de l’homme, qui, plus qu’une rhétorique dans ce contexte, réinjectent une charge sacrée dans la notion de personne, elle propose d’envisager la question non pas en observant les trajectoires des acteurs entre les différentes dénominations, ni en prenant pour acquise l’idée d’une lutte entre différentes autorités, mais en interrogeant systématiquement « les façons dont le sacré entre dans le monde et anime les capacités collectives » (p. 117).

5Entendu dans ce sens, cet investissement des capacités collectives par le sacré est illustré par la mise en scène de la figure de Saint Marc, décrite par Claire Judde de la Rivière, au sein des rituels qui rythment la vie politique, à Venise au XVIe siècle. Autour du personnage du doge se dotant de symboles religieux, se concentrent deux régimes de justification complémentaires, le patriotisme et la foi, qui expriment le registre de l’attachement à la communauté. Mais ces transferts de symboles ne sont pas qu’instrumentalisation « par le haut » : le religieux émerge aussi comme une ressource du politique pour le peuple, qui investit les matérialités du rituel par l’intégration de ses savoir-faire. Le « peuple des rituels » participe à l’élaboration et à l’organisation des cérémonies en mobilisant ses compétences religieuses et techniques comme compétences politiques.

  • 2 Bayart, Jean-François, et Jean-Pierre Warnier (dir.), 2004, Matière à politique. Le pouvoir, les co (...)

6À terme, conceptualiser l’hybridation, c’est ce que Jean-François Bayart propose dans une longue postface où il reprend et approfondit la notion de « cité cultuelle », qu’il introduisait déjà en 1993 (op. cit.). À travers un travail comparatif riche et précis, il relève que l’aptitude au changement et la polysémie des faits religieux dans toutes les sociétés font du facteur cultuel le seul permettant l’acquisition d’un langage commun dans l’ensemble du corps social. La construction de la cité passe donc nécessairement par la convention rituelle et la construction de l’accord autour du culte, « y compris dans les situations démocratiques libérales » (p. 164). Prenant acte de cette relation irréductible dans la formation de la polis, il ne reste d’autre voie, ensuite, « que de décomposer au cas par cas les relations génétiques concrètes sous-jacentes à l’institution de la cité cultuelle » dans chaque contexte (p. 166), ce qui permet notamment d’analyser la matrice religieuse de l’État-nation comme manifestation de la globalisation. Mais il ne s’agit là que du mouvement « aller », si l’on peut dire, de la dynamique pendulaire entre les deux imaginaires, car les changements religieux ne sont pas seulement les signes d’autres changements historiques : ils participent en retour aux transformations des expériences de la foi exprimées dans la performativité politique des rituels.S’appuyant notamment sur les travaux qu’il développe avec Jean-Pierre Warnier2, il montre que ce second mouvement marque les processus de subjectivation des croyants-citoyens à l’épreuve de ces deux régimes.

  • 3 Claude Lefort, 2001, Essais sur le politique. XIX°-XX° siècles, Paris, Éditions du Seuil.

7Bien que les cinq contributions illustrent plusieurs dimensions de ce que Jean-François Bayart érige au rang de paradigme, on regrettera peut-être que les auteurs n’emploient ni ne discutent le concept éponyme de l’ouvrage. Néanmoins, lorsque toute une tradition de philosophie politique continentale s’inscrit depuis Baruch Spinoza, dans ce que Claude Lefort identifiait il y a plus de trente ans comme un « schème théologico-politique »3 qui reconduit en permanence le principe d’opposition entre les deux ordres de sens, cet ouvrage offre des outils conceptuels puissants pour dépasser ce dilemme et renouveler les manières d’appréhender les politiques de la foi en sciences sociales.

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Notes

1 Bayart, Jean-François, 1993, « Conclusion : La cité cultuelle en Afrique Noire », in Jean-François Bayart (dir.), Religion et modernité politique en Afrique noire, Paris, Karthala, p.299.

2 Bayart, Jean-François, et Jean-Pierre Warnier (dir.), 2004, Matière à politique. Le pouvoir, les corps et les choses, Paris, Karthala.

3 Claude Lefort, 2001, Essais sur le politique. XIX°-XX° siècles, Paris, Éditions du Seuil.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Prud'homme, « Zambiras Ariane, Jean-François Bayart. La cité cultuelle. Rendre à Dieu ce qui revient à César », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2015, mis en ligne le 27 mai 2015, consulté le 26 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/lectures/18125

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