1Cet ouvrage est issu d’un colloque organisé du 5 au 7 septembre 2013 par la Société francophone de philosophie de la religion et le Groupe de philosophie de la religion de l’université de Strasbourg. Très dense, il s’adresse plutôt à des spécialistes de la philosophie et des sciences religieuses et son objectif est de questionner le rapport entre deux concepts occidentaux que sont la religion et la liberté.

2Alain Beretz, président de l’université de Strasbourg, dans son allocution d’ouverture du colloque, précise que les mots « religion » et « liberté » peuvent constituer un oxymore, pour certains, mais aussi un pléonasme. Ces deux vocables peuvent effectivement se déployer à la fois dans la violence et la paix, la soumission et la libération l’assujettissement ou l’émancipation dans différents contextes religieux. Alain Beretz précise que cette « mise en tension » de ces deux termes, objet de l’ouvrage, se concentre particulièrement sur la religion chrétienne mais s’intéresse aussi à d’autres traditions religieuses comme l’islam, le judaïsme, l’hindouisme et le bouddhisme. Jean-Luc Marion souligne que ce rapport entre religion et liberté, centré sur la religion chrétienne, comme d’ailleurs toute la philosophie, « ne peut se concevoir qu’à partir d’une médiation sur l’essence de la vérité » (p. 13). Il s’agit alors de définir au moins trois concepts, la religion, la vérité et la liberté, sous l’angle de la philosophie de la religion avec des approches philosophiques différentes mais complémentaires (phénoménologique, éthique, théologique, analytique), en convoquant aussi les sciences religieuses. La philosophie des religions est prise entre la théologie (discours confessant) et la science des religions (discours positiviste sur les contenus religieux) ; la philosophie de la religion n’est donc pas une sociologie des religions ni une théologie mais une « métaphysique où chacun se retrouve » (p. 51), souligne Jean-Louis Vieillard-Baron. Il faut rappeler que la séparation duelle entre philosophie et théologie est loin d’être effective dans la pratique : le théologien n’est pas qu’un penseur dont la pensée serait totalement contrôlée par un groupe religieux donné et le philosophe n’est pas toujours affranchi des modes de pensées collectifs. Jean-Louis Vieillard-Baron rappelle que la liberté est un concept non religieux qui touche à la fois à la psychologie, la morale et la métaphysique (p. 51). S’il est impossible de recenser et de synthétiser toutes les contributions de cet ouvrage, nous insisterons sur certaines d’entre elles afin de sensibiliser les lecteurs spécialistes à l’intérêt des approches proposées ici.

3Le concept de liberté est d’abord étudié selon les corpus religieux et les systèmes philosophiques ; il est ensuite abordé dans le dialogue entre religions. Les deux parties suivantes traitent de la question des traditions/transmissions religieuses et spirituelles dans l’espace civique contemporain puis des approches philosophiques des phénomènes religieux, avec les passionnantes contributions de Marcel Henaff et la réflexion stimulante de Yannick Courtel.

4Cette première partie se focalise donc sur la liberté religieuse, difficile à conceptualiser. Jean Greish convoque Hannah Arendt, Paul Ricoeur (souvent cité dans d’autres contributions) et Emmanuel Levinas pour explorer l’origine et l’opérationnalité du concept. C’est dans cette partie que l’on trouve deux articles sur des religions non-occidentales, d’abord le bouddhisme et ensuite l’hindouisme – termes inventés par les Européens au XIX^e siècle (le temps des -ismes). Joseph S. O’Leary, théologien et professeur à l’université Sophia de Tokyo est spécialiste du bouddhisme, notamment du bouddhisme Mahayana (bouddhisme dit du Grand Véhicule). Il propose une contribution originale sur les critiques du bouddhisme des « vues » religieuses, intitulée « se libérer des vues du bouddhisme » (p. 59). Ce chercheur se distingue par sa volonté de rapprocher le christianisme et le bouddhisme en essayant de comparer le bouddhisme à la philosophie occidentale et plus encore à la doctrine chrétienne. Très engagé dans le dialogue interreligieux et le pluralisme religieux, il étudie la philosophie du Madyamaka fondée par Nagarjuna (entre l’an 150 et l’an 250 de notre ère) et ses différents principes doctrinaux : la double vérité (une vérité relative, conventionnelle, et une vérité absolue) et le concept de vacuité. Dans sa conclusion, il note qu’en proposant de cultiver la vue correcte selon la philosophie du Madyamaka (c’est à dire de cultiver les vues correctes sur la vérité) et de s’en libérer, le bouddhisme peut inspirer le christianisme. Il termine en soulignant que la vérité bouddhiste et la vérité chrétienne ne refoulent pas la liberté mais au contraire la rendent libre (p. 69).

5C’est François Chenet, professeur de philosophie comparée et spécialiste de la philosophie indienne, qui propose de questionner la notion de liberté dans sa contribution intitulée : « Et l’Inde d’enseigner : “Connaissez la vérité, et la vérité vous rendra libres” ». Il rappelle que la notion de liberté, au sens sociopolitique, est inexistante dans l’Inde traditionnelle (p. 84). En contradiction avec l’Occident qui définit la liberté par l’opération ou par l’agir (l’action efficace, le travail, la volonté, la transformation du monde), l’Inde pose le postulat suivant : toute activité asservit et l’action est toujours considérée comme aliénante et asservissante car elle procède du désir. La liberté authentique passe par la discipline du yoga qui s’oppose à une pensée dualisante.

6La contribution de Marcel Henaff sur les rites, les symboles et la liberté reprend, en les critiquant, certaines thèses wébériennes qui n’ont porté que sur les religions de tradition écrite. Il prend l’exemple du chamane, médiateur symbolique entre le groupe des humains et les divers types de non humains, visibles ou non visibles. Pour Marcel Henaff, il faut repenser le symbolique et le rituel qui fondent un ordre intelligible, un système de pensée dont il explicite les différentes fonctions. Il rappelle la genèse du droit romain comme base du droit occidental, devenu corpus de règles et de normes légitimées par leur seule rationalité alors que les fonctions symboliques et rituelles restent entières car elles sont le propre de l’homme.

7Yannick Courtel, avant la conclusion de l’ouvrage, souligne que « religion et liberté s’entretiennent différemment : la religion éduque à la liberté qu’elle n’institue cependant pas ; la liberté fonde la religion à laquelle elle ne se substitue pas car elle en a besoin pour s’élever ». Il insiste sur le fait que religion et liberté « s’entre-tiennent » mutuellement (p. 258).

8La conclusion de Jean Grondin de l’université de Montréal invite à la poursuite du questionnement dans un second colloque – qui a eu lieu au début de ce mois d’octobre 2015 au sein de l’université de Montréal et de l’université McGill. Il témoigne de l’affect « anti-philosophie de la religion » qui reste présent en France et dans le monde francophone (lié à l’histoire même de la philosophie et à son rapport de dépendance à la religion, qui a traversé tout le XIX^e siècle) et qui rend la tâche ardue pour la Société de philosophie qui souhaite rendre à la religion sa place en philosophie. Les questions soulevées par ce nouveau colloque sont de taille : est-ce que toutes les vérités religieuses se valent ? Jusqu’à quel point une vérité religieuse relève de la raison ? C’est ainsi que la philosophie de la religion renoue avec une de ses anciennes tâches, celle qui consiste, précise Jean Grondin « à proposer des raisons de croire et, par conséquent, d’exister ». Gageons que les actes de ce second colloque seront aussi stimulants pour la réflexion que les actes ici présentés.