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Arnaud Halloy, Divinités incarnées. L'apprentissage de la possession dans un culte afro-brésilien

Anaïs Galy
Divinités incarnées
Arnaud Halloy, Divinités incarnées. L'apprentissage de la possession dans un culte afro-brésilien, Paris, Editions Pétra, coll. « Anthropologiques », 2015, 412 p., ISBN : 9782847431100.
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Texte intégral

1Arnaud Halloy propose ici une immersion ethnographique et théorique à partir de plusieurs séjours à Recife, au nord-est du Brésil, entre juillet 2001 et septembre 2009. Il y est devenu candidat à l'initiation dans l'une des principales modalités de cultes afro-brésiliennes de la ville, le culte du Xangô (aussi appelé candomblé Nagô de Recife par ses membres). Arnaud Halloy cherche à mettre en évidence les ressorts sociaux et cognitifs du processus d'apprentissage de la possession dans ce culte, avec une attention particulière portée aux émotions. Pour atteindre cet objectif, il retient trois méthodes ethnographiques : l'observation des interactions entre individus dans les cérémonies et les épisodes de possession, l'entrevue avec des chefs religieux et d'autres membres détenteurs de savoirs sur le culte grâce à leur longue expérience et l'implication personnelle, c'est à dire l'étude de sa propre expérience en tant que candidat à l'initiation. La confrontation de ces différentes catégories de données rend l'analyse très riche et l'auteur met à disposition du lecteur de nombreux extraits d'entretiens et extraits d'observations tout au long de l'ouvrage.

2Dans une première partie, Arnaud Halloy présente le fonctionnement et l'histoire du Xangô et pose un arrière-plan théorique qui permet de rendre l'analyse de la possession, qui vient ensuite, plus accessible.

3Le Xangô est présenté comme une religion basée sur le lien entre les orixás, divinités africaines assimilées à la Nature et à ses différents éléments, et les fidèles. L'organisation sociale du culte rappelle ses origines africaines. Le Xangô est, en effet, organisé en « famille-de-saints » : les liens initiatiques entre les membres sont calqués sur le modèle de la famille biologique avec des pères et mères-de-saint comme initiateurs et chefs de cultes et des fils et filles-de-saints comme initiés. Les chefs de culte sont notamment chargés du bon déroulement des rituels, dans lesquels les sacrifices ont une place centrale. Arnaud Halloy décrit les principes hiérarchiques dans la perspective d'une logique dynamique qui prend en compte le sexe, l'âge biologique, l'âge initiatique et la hiérarchie mythologique, c'est-à-dire les relations mythologiques entre orixás. L'engagement initiatique peut être le résultat de la filiation : la famille génétique constitue alors le noyau de la famille de saints. Souvent, elle est le résultat de l'élection par un orixá qui manifeste sa volonté auprès de son « enfant » de le voir rejoindre le culte en lui imposant des épreuves. Plus rarement, l'engagement résulte de la séduction par le biais notamment des cérémonies publiques qui attirent les fidèles. Devenir membre du candomblé implique donc l'apprentissage de rôles sociaux et de formes relationnelles spécifiques. L'initié doit aussi passer par un cycle initiatique constitué de rituels (développés dans le second chapitre de l’ouvrage sur les repères ontologiques, mythologiques et liturgiques du culte) dans lesquels la possession est souhaitée mais pas obligatoire, et qui permet la transmission des mythes. Enfin, à la lumière des différentes théories sur la possession religieuse, l'auteur met en avant ses propres hypothèses de travail. Arnaud Halloy privilégie « une analyse de l'action rituelle, avec une attention toute spéciale aux formes d'engagement du corps dans ses dimensions sensitives et affectives » (p. 119). Il défend également une approche de la possession en termes d'expertise culturelle, avec une transmission culturelle façonnée par des environnements culturels et contrainte par la manière dont fonctionne le système cognitif humain. En d'autres mots, il s'intéresse aux dimensions sensibles de l'apprentissage de la possession et à ses modalités et conditions d’occurrence. Cette base théorique, qui a le mérite de croiser les outils anthropologiques et ceux des sciences cognitives, est utilisée dans la suite de l'ouvrage.

4Dans une seconde partie, Arnaud Halloy invite le lecteur au cœur de l'analyse de l'apprentissage de la possession religieuse dans le culte Xangô de Recife. D'abord, l'auteur présente sa thèse sur le lien entre possession (plus particulièrement travaillée en contexte rituel) et émotion : « si l'apprentissage de la possession religieuse ne peut être réduit à un apprentissage émotionnel, toute possession présuppose la survenue d'un type d'émotions ainsi qu'un apprentissage émotionnel singulier » (p. 132). En utilisant les connaissances issues des sciences affectives (champ interdisciplinaire qui appartient aux sciences cognitives avec pour objet d'étude des émotions), il propose une analyse des témoignages et de sa propre expérience de l'irradiation – moment qui précède la possession, lorsque l'orixá se rapproche de son « enfant » –, en termes d'« émotions esthétiques » et de « gut feelings » dont la traduction française pourrait être « sensation viscérale, qui vient du ventre ». Cette expérience, pourtant singulière, consiste en effet en des réactions très rapides, largement automatique avec peu de contrôle de la part de l'individu. Cependant les réponses émotionnelles entrent en interaction avec l'action rituelle et le processus imaginatif qu'il sous-tend. C'est ce que l'auteur cherche à analyser dans les épisodes de manifestation : la possession à proprement parler. L'apprentissage de la possession reposerait tant sur un savoir-faire sensorimoteur et chorégraphique que sur un savoir-faire émotionnel. Cet apprentissage émotionnel passe, selon Arnaud Halloy, par la référenciation sociale : le comportement émotionnel et les expressions d'autrui sont sources d'information. Il est également facilité par la familiarité avec le culte et par la perméabilité émotionnelle. Enfin les chants et les danses apparaissent comme fortement chargés émotionnellement et peuvent faciliter la manifestation de l'orixá. L'individu est capable d'acquérir une maîtrise de la manifestation avec le temps. Tout cela permet à l'auteur de parler en termes d'expertise émotionnelle : les initiés développent une perméabilité aux émotions en parallèle d'un meilleur contrôle du déclenchement et de l'expression de la possession.

  • 1 Conclusion à partir de l’« Active Intermodal Model » (AIM), issu de la psychologie du développement (...)
  • 2 Csibra Gergely, Gergely György, « Natural pedagogy as evolutionary adaptation », Philosophical Tran (...)

5Arnaud Halloy réserve ensuite un chapitre à l'analyse du processus d'« endoctrinement corporel », terme utilisé par les membres du culte. Lors de la possession, l'initiateur danse, imitant la divinité et imité lui-même par l'initié. L'auteur met en lumière ce phénomène d'imitation à partir de trois théories extraites de la psychologie du développement, des neurosciences cognitives et affectives et de la psychologie cognitive. En substance, l'« endoctrinement corporel » repose, selon lui, sur des mécanismes émotionnels, perceptuels et moteurs étroitement liés et quasi-inconscients. Lors de la danse le comportement de l'initiateur est appréhendé à travers sa résonance émotionnelle et motrice dans le corps de l'initié1. De plus observer la danse, sans même la pratiquer, permet déjà un endoctrinement dit « neuronal » selon les théories de la simulation incarnée. Enfin, une série de biais perceptuels et interprétatifs vient faciliter l'apprentissage et le processus imitatif2. Les initiés peuvent donc apprendre en regardant les danses, c’est-à-dire en participant aux rituels et en pratiquant la possession. Mais c'est aussi le cas dans trois autres situations décrites par l'auteur : le xirê (lorsque les membres du culte dansent lors de cérémonies publiques), la danse ludique des enfants qui jouent à imiter la possession et l'imitation ironique faite par les adultes.

  • 3 Barba Eugenio, Le canoë de papier. Traité d’anthropologie théâtrale, Montpellier, L’entretemps, 199 (...)

6Le chapitre suivant permet d'analyser la singularité des interactions entre possédés et non-possédés. Les orixás doivent saluer les membres présents pendant le rituel d'une certaine manière, obéir à des règles et se conformer aux attentes mythologiques. Les comportements verbaux, non verbaux, et affectifs répondent à une double logique : se soumettre aux attentes et respecter le rituel d'une part, s'adapter à un contexte singulier en fonction du rituel et de l'humeur de l'orixá d'autre part. C'est cependant la danse, rendue accessible dans l'ouvrage grâce à une série de photographies tirées d'une vidéo prise lors d'une cérémonie, qui occupe une place centrale dans les épisodes de possession du Xangô. Celle-ci permet de se renseigner sur l'identité et la personnalité de chaque orixá, elle est composée de gestes, postures et attitudes iconiques en lien avec la mythologie. La danse peut aussi, notamment, montrer la nature de la relation (harmonieuse on non) entre l'orixá et son « enfant ». Le corps discipliné par une série de principes sensorimoteurs et émotionnels extra-quotidiens3 donne à ressentir la présence de la divinité. Cette performance est perçue par les autres membres et peut parfois déboucher sur des accusations d’eké, c’est-à-dire de simulation de la possession.

7Enfin, Arnaud Halloy présente l’élaboration d’un style rituel et la construction des identités collectives au sein des religions afro-brésiliennes en comparant le Xangô de Recife à deux « nations » de culte : le candomblé Jeje-Ketu de Salvador principalement, le Jeje de Recife plus marginalement. Si ces religions ont un arrière-plan commun, l’auteur travaille sur leurs différences à partir de plusieurs angles : les procédés expressifs et performatifs, l’agencement entre musique, chant et danse, l’apparence des orixás, la tonalité affective, l’organisation de l’espace rituel et enfin les conditions d’apprentissage. De manière générale, le candomblé Jeje-Ketu de Salvador renvoie à un formatage gestuel plus rigide qui relève d’une importance portée par les membres à la fidélité aux mythes. Cette rigidité est aussi visible à travers la neutralité émotionnelle des possédés de ce culte et la division entre assemblée et initiés dans l’espace rituel. Parallèlement, l’usage de la jupe et de maquillage pour les orixás féminins est révélateur du caractère ostentatoire des rituels dans le culte Jeje-Ketu, contrairement au Xangô, souvent qualifié de « candomblé des pauvres ». Ces observations prennent toute leur importance dans l’analyse, proposée un peu trop brièvement par l’auteur, d’un marché religieux très concurrencé où le Xangô perd son attractivité.

8C’est donc une description très détaillée de l’apprentissage de la possession, peu travaillé auparavant en sciences sociales, que nous offre Arnaud Halloy dans cet ouvrage. Le lecteur a accès à de nombreux extraits d’entretiens et d’observations (dont deux séries de photographies issues de vidéos). L’auteur nous offre également un aperçu de sa propre expérience en tant qu’initié, son expérience sensible et son engagement corporel faisant donc partie de l’objet d’étude. Si cette position pose la question de l’objectivité et de la place du chercheur dans la recherche, elle est assumée par Arnaud Halloy et son expérience ne constitue pas l’essentiel de son étude. De plus, le développement est particulièrement bien construit en ce que les liens entre les parties sont explicites et clairs. Enfin, l’auteur ne se limite pas à l’anthropologie et propose une analyse pluridisciplinaire de son matériau au regard de théories issues des sciences cognitives, rendues accessibles aux profanes grâce à un important travail de clarification des concepts. Cette volonté de rendre accessible au plus grand nombre la compréhension de l’apprentissage de la possession dans le culte du Xangô de Recife est aussi visible par la rédaction d’un glossaire des termes vernaculaires. La promesse d’une immersion ethnographique et théorique semble donc tenue.

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Notes

1 Conclusion à partir de l’« Active Intermodal Model » (AIM), issu de la psychologie du développement : Meltzoff Andrew N., Moore M. Keith, « Imitation of Facial and manual gestures by human noeonates », Science, 198, 1977, p. 75-78 ; Meltzoff Andrew N., Moore M. Keith, « Imitation, memory, and the representation of persons », Infant Behavior and Development, 17, 1994, p. 83-99 ; Meltzoff Andrew N., Moore M. Keith, « Explaining Facial Imitation: A Theoretical Model », Early Development and parenting, 6, 1997,p. 179-192.

2 Csibra Gergely, Gergely György, « Natural pedagogy as evolutionary adaptation », Philosophical Transactions of the Royal Society B, 366, 2011, p. 1149-1157.

3 Barba Eugenio, Le canoë de papier. Traité d’anthropologie théâtrale, Montpellier, L’entretemps, 1993.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anaïs Galy, « Arnaud Halloy, Divinités incarnées. L'apprentissage de la possession dans un culte afro-brésilien », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2016, mis en ligne le 16 février 2016, consulté le 16 novembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/lectures/20130

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Rédacteur

Anaïs Galy

Étudiante en master de sociologie à l'Université Libre de Bruxelles.

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